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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
董群教授：融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教發展觀
融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教發展觀 第一節 對儒學的失望 宗密的知識積累和學術道路是從儒學開始的，由儒入佛，從禅宗又宗華嚴，再在此基礎是提出融合的觀點。正是早年習儒的階段，使宗密對儒學，特別是唐代的儒學，有著非常深入的了解。宗密對唐代儒學缺陷的批評，成為促進宋明理學對儒學反省的重要資源之一。 一、富家少年 宗密(780—841)，生於四川果州西充(今四川省西充縣)的何姓家庭①，何家在當地算得上是個富戶，裴休在《圭峰定慧禅師碑》中說“大師本豪盛”。既豪富且興盛，可見其家境之富足，但這樣的家庭，卻有兩個不利因素影響了宗密今後的人生道路： 一是何家沒有權勢，在官本位的權力結構社會中，有錢無權，富而不貴，給何家會帶來不利的影響，也使得宗密對於社會、人生有著更為直觀的感性認識，他後來在給澄觀的信中，就稱自己為“巴江一賤士”②。這絕對不是什麼自謙之辭，而是對等級社會以權勢論貴賤的直接反映。在這樣的狀況下，走向仕途的一般的方法是讀書赴科舉。因此，宗密早年的科舉道路是不可避免的了。 二是父母早亡。這給宗密的打擊很大，心靈中投下的陰影長期難以消除，也一直使他帶有“不孝”的深深的自責。他這樣描述此事對他的心理影響： 宗密罪璺，早年喪親，每履雪霜之悲，永懷風樹之恨。(3) 所謂“雪霜之悲”，《禮記·祭義》說：“[秋]，霜露既降，君子履之，必有淒怆之心，非其寒之謂也。”以秋霜移情，代表悲戚的心境，對親人的懷念。宗密又加上雪的意象，更添悲意。“風樹”，喻指父母死亡，不得奉養。由這兩個典故，可以看出失去雙親，無法孝養父母，在宗密心中留下了深深的遺恨，這也是導致宗密後來決定出家的一個重要原因。 這兩個家庭的遺憾因素，對宗密思考的問題有很大影響，前一點，使其接觸到社會的貧富貴賤問題，後一點，則促使他思考人的生死、壽夭、吉凶等問題。而這些問題的答案，最初他是想從儒學中去尋求的。 二、研習儒學 何家決定讓宗密從小習儒，也有家學的原因，何家不僅富，而且世代浸儒，所以對宗密的儒學教育，很早就開始了，宗密自敘“髫專魯诰”(4)。“髫”指小兒之發，喻兒童階段，大致是10 歲左右。“魯诰”指儒家典籍。確切的習儒時間，宗密記為7到17歲，“自龆年洎弱冠”(5)。大致歷10年。這是宗密第一次習儒，也是其整個學業生涯中的第一階段。 宗密很聰明，很有才氣，《宋僧傳》中稱其“負俊才”，且“少通儒書”。通過這一階段的教育，宗密對儒家經典已經有了基本的掌握和理解。這些經典，無非是《詩》《書》之類，學習的內容，多是孔穎達代表的官方注解的儒家五經，但實際的所習，並不止於此，從《原人論》對儒學的批評中，可以看出他對儒典的閱讀范圍更見廣泛，當然這也包括了以後的閱讀。 三、好道不好藝 宗密具有作為一個學者所需具備的基本素養，好學深思，且胸懷大志，立志干一番大事業，“欲干世以活生靈”(6)。入世救眾生苦。宗密對社會現狀有所洞察，並試圖改善人們的生存境遇，探索一種終極方法來實現這一目標，這種方法，稱為道，宗密志於求道，“志好道而不好藝”(7)。“道”是宇宙、人生的 規律性，也是一種求知的方法論，“藝”是具體的操作技能、技藝，從“道”獲得的是關於宇宙、人生的最高智慧，從“藝”獲得的是一些具體性的知識。 由道、藝的區別來考察這一階段的學業，宗密認為，他的儒學生涯，不過是“游藝”，游回於各種具體的技藝之中，而沒有體會到“道”。雖然他也講到這種“游藝”也有“道”的根據，“縱游藝，而必欲根乎道”(8)。即根據“道”的原則來習“藝”，但這種“道”究竟是什麼，宗密在這個階段並無一個明確的概念，不過能夠明確的是這一點：唐代儒學只是“藝”。唐代的儒學教育，很大程度上成為一種應試教育，為應付科舉考試而教而學，儒學思想被轉化為僵死的、只需要加以機械記憶的教條，這種訓練，也使宗密產生了對儒學的不滿。 四、無歸的心靈 在這樣的學習環境中，宗密覺得心靈難尋依托，找不到心靈的歸宿，“雖則《詩》《書》是業，每覺無歸”(9)。開始對儒學感到失望，除了對科舉考試制度的不滿，還有儒學理論本身的原因，儒學不能回答宗密所思的深層的人生問題。 宗密對科舉的不滿，可能也有應試失敗的因素。唐代的科舉考試，分為常舉和制舉兩種，常舉是常規性的考試，分為生徒和鄉貢兩類考生，制舉是天子為了召進非常之才而舉行的考試。宗密實際上是鄉貢生，沒有入正規的學校，不是生徒。正規學校中的生徒可以直接參加考試，而鄉貢生則要有人推薦，向當地的州縣機關報名，經州考合格，再舉送朝廷。僧傳中講到宗密“負俊才而隨計吏”(10)。計吏是負責向上級匯報當地政府之政績的官員，而不是指會計官。中國古代有上計制度，年終考核地方官員的政績，上一級考核下一級，逐級上報。嚴格來說，只有進京上計的官員才稱得上是“計吏”，但一般來講，向上級匯報政績的官員也叫“計吏”。計吏大概也負責考查或推薦鄉貢人員，以宗密的俊才，其命運卻掌握在計吏手中，遇到勢利一點的計吏，家無權勢的宗密很難被推薦上，這也逐漸使宗密失去了投身科舉的興趣，同時也對唐代的儒學逐漸失去了興趣。曾有人說宗密“登進士”(11)，這恐怕有誤。 當然，對科舉的不滿，只是引起宗密不滿意儒學的一種原因，真正的原因，還是宗密感到儒學不能解決他經常思考的一些社會、人生的根本性問題，這一點，他在給清涼澄觀的信中都說清楚了。儒學的理論體系本身，特別是對人的本質的看法(原人觀)，在宗密看來，並不是終極性的。宗密早年的人生際遇，家庭變故，使他經常思考人生的歸宿，這種歸宿至少要解決這樣一些問題：貧富貴賤、生死壽夭、賢愚善惡。宗密的家雖然是富戶，但他明顯地感到社會的貧富差別，不然就不會要“干世以活生靈”了，為什麼有貧富之別？宗密家中有錢，但無權勢之貴，總有無權之賤的感覺，為什麼有貴賤之別？宗密的父母早喪，促使他早早地思考人的生死問題，為什麼人有生有死，有壽有夭？這些問題，儒學中沒有給宗密提供令其滿意的答案，這實際上已涉及到宗教的領域，當然宗密在此的思考還更多地是社會倫理的內容。 第二節 皈依南宗 一、旁求佛教 宗密的時代，四川佛教很興盛，既然於儒學感到心無歸趣，宗密就向佛教尋找人生的答案，當初也並不是一定要歸依佛教，只是一種自發的探索。這是宗密學業生涯的第二階段。 對這段經歷，宗密自己的記載是“冠討竺墳”(12)。“冠”指男子束發戴冠，20歲，宗密特指20歲左右；“墳”指典籍，本來以三皇五帝之書為墳典，這裡指佛典。這一階段的時限，是18至22歲之間，“十八九，二十一二之間，素服莊居，聽習經論”(13)。最初所接觸的佛教教義，也是一些最為基本的、淺顯的部分，即因果報應論等，宗密的收獲是：“決知業緣之報，如影響應乎形聲。”(14)這種理論，是宗密所判攝的人天因果教所持的，認為人生的貧富貴賤、吉凶壽夭等，都是由於人們所受之“業”的不同，人們作出的不同的善惡行為，造成不同的報應之果，業因和果報之間，就像有形體而必有影子，有聲音而必有回響，也就是說，人生的本質在於業。宗密認為，這種觀點要比儒學、道家把人生的本質歸結為元氣、天命、大道、自然等觀點要完備得多，因而覺得“薄似有寄”(15)。因此研習佛學更有熱情，涉及了佛教的不同類型，“余先於大小乘、法相教中，發心習學數年”(16)。實際上涉及到了人天因果教、小乘教和大乘法相教等。具體研習佛學的方式是： 止葷茹，考經論，親禅德，狎名僧。莊居，屢置法筵；素服，濫嘗覆講。(17) 這包括了幾個方面，止葷茹、素服、莊居，指遵從佛教的生活習慣，在日常生活行為上體驗佛教生活。止葷茹，即素食；素服，指穿著素色(白色或淺色)衣服；莊居，指居住於鄉野“村莊”，不一定是指居住在“莊園”而顯示生活之富足。莊居和素服一樣，都有表示過素樸無欲的生活之意。考經論，親禅德，狎名僧，指宗密學習佛教的幾種形式，學習佛教經論，向高僧大德請教。置法筵，覆講，指宗密經常從事的兩種宣傳佛教的活動，開法會，講經說法。 這一階段的學習，基於兩個原因，使得宗密並沒有徹底解決心中的疑惑：一是由於缺乏佛教名師的指點，雖然講“狎名僧”，其實宗密生活的地區，當時並無多少有很大名氣的名僧；二是宗密所學，不是佛教的最高層次的教義，“學虧極教，悟匪圓宗。”(18)這是宗密在悟得了華嚴圓旨後對自己這一段學業的總結。當時存在的惑情究竟是什麼呢？從他後來在道圓禅師門下得《圓覺經》後的所悟來看，當為“始終根本，迷悟升沉”等本體論和人生論方面的思考，他認為，第一階段的儒學學業和此一階段的佛學學業，“俱溺筌蹄，唯味糟粕。”(19)都沒有能夠真正解決社會與人生之本原 ，只在各種現象中做文章，因而不能最終解決宗密的心靈歸趣問題。 二、重返儒學 在對所接觸的佛學也感到失望的情況下，宗密當時的選擇只能是試圖再次從儒學中尋找出路，這也是迫於科舉的壓力，宗密於是又回到科舉的道路上來。但要應科舉，再走鄉貢的道路肯定不是行的了，必須上正規的學校，以便直接參加考試。當時遂州(今四川省遂寧縣，位於涪江西南岸)有一個比較有名的學校(義學院)，以闡揚儒學著稱，宗密就穿果州，過涪江，到遂州來上這所學校。這是宗密學業生涯中的第三個階段。《景德傳燈錄》講宗密到遂州上學就是為了准備科舉，“將赴貢舉”(20)。這並沒有說錯，但還有一層意思，宗密是想再次從儒學中尋求他所追求的道，雖然不一定有把握，但想再試一次，再對儒學作一番深入的研究。這一年，宗密23歲，“二十三又卻全功，專於儒學，乃至二十五歲過禅門”(21)。 三、偶谒道圓禅師 宗密雖說是在義學院全功研習儒學，但應科舉的決心並不是十分堅定，內心也是有其他想法的。當然，如果沒有道圓禅師的到來。宗密也許會沿著科舉的路走下去，可是恰恰道圓來到遂州講學了。 道圓到遂州那年，宗密自敘是25歲，應是貞元二十年(804年)，而裴休的為宗密撰寫的《碑》、贊寧的《宋高僧傳》、續法的《五祖圭峰大師傳》作28歲或元和二年(807年)，稍有出入。宗密聽說道圓來了，習儒之心有所波動，但沒有想到會從此走入禅門，當初只是想去看一看、聽一聽而已。但宗密發現道圓氣度非凡，顯然從氣質上看，就大大異於他從前所接觸的僧人或儒生，“俨然若思而無念，朗然若照而無覺”。(22)超然、 飄逸而又安詳，雖然這種描述可能顯得有些誇張，但道圓給宗密的感受是全新的。宗密蓦然發現，這樣一種“一心皎如，萬德斯備”(23)的境界 ，正是自己所要追求的，頓時感到心有所悟，這就是所謂“問法契心，如針芥相投”(24)。宗密決定，改儒歸佛，落發披缁，從道圓出家，歸依南宗。 在道圓門下，宗密解決了一些疑惑，“於始終根本、迷悟升沉之道，已絕其疑”(25)。即對於世界本質，人的貧富貴賤之原因等問題，已經釋疑。達到這一程度，當然是有過程的，也包括了對《華嚴法界觀門》《圓覺經》等作品的理解後所得的境界。這是宗密學業生涯中的第四階段，也是其思想的第一次重大轉折。 道圓禅師的法系，是惠能以來的正統，“所傳是嶺南曹溪能和尚宗旨”(26)。為惠能門下荷澤神會的後裔，具體的傳承世系是： 曹溪惠能——荷澤神會——磁州智如——益州南印——遂州道圓(27)。 宗密嗣法道圓，其禅法世系也當然屬於荷澤神會一系，為神會的四傳弟子。 但是，宗密的這一世系遭到了近人胡適的懷疑和批評(28)，他，提出了這樣的觀點：宗密世系中的神會應該是四川的淨眾寺神會，道圓這一支“原是出於成都淨眾寺無相門下的神會，並不是出於東京荷澤寺的神會”。(29)宗密故意不承認淨眾寺神會是他的祖宗，卻故意承認洛陽的荷澤神會是他的祖宗，“這是毫無可疑的存心欺詐，存心‘攀龍附鳳’”(30)。他“ 復原”後的宗密世系是： 弘忍——資州智诜——資州處寂——益州淨眾寺無相——益州淨眾寺神會——益州元和聖壽寺南印——遂州道圓——宗密(31)。 印順在其《中國禅宗史》對宗密傳承有明確的觀點，有從一般傳承習慣意義上的懷疑，但又以證據證明宗密和荷澤的聯系。所謂的一般傳承習慣，是最後一個使參學者得悟的，就是其法系中的師，不管曾經參訪多少高僧，都看這最後一個。因此，印順說： 一般來說，南印可說繼承淨眾神會的法統，然宗密沒有說起淨眾神會。南印的弟子，東京奉國寺神照的墓塔，建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯宗以來，早就專承曹溪門下荷澤的法統，而中止了智诜以來淨眾寺的關系。(32) 也就是說，認荷澤為宗祖，並不是從宗密開始的，而在洛陽神照就已這樣了。印順又承認了宗密的法系。宗密曾拜訪過南印和神照，宗密關於法系的觀念在此時可能就形成了。 印順還說到一點，這可能是非信徒難以體會到的： 當時還沒有嚴格的繼承制度，師資間的法統繼承，或不免傳說不一。(33) 這是問題出現的原因之一。胡適只從“純技術”方面，即想純以考證解決此問題，但沒有看到宗門傳承的復雜性，更沒有考察宗密和荷澤神會之間思想的相關性。印順列出的整個智诜一系的發展大勢，也包括了宗密一系的師資傳承。 冉雲華教授對於胡適的觀點作了系統的回答，這就是其《宗密傳法世系的再探討》一文，載於《中華佛學學報》第1期，亦附於其《宗密》一書之後。楊曾文教授在其新著《唐五代禅宗史》中也否定了胡適的看法，強調胡適的說法“仍缺乏充足的證據”(35)。並有具體的論證。 應該說，胡適提出的看法也不是毫無根據的，但他以線性的眼光看宗門中的師承關系，一代只傳一人。四川禅宗流行集體授法，一次受法者極眾，這在淨眾宗、南山念佛宗(宣什宗)中都是如此，上下師徒之間，呈現網絡狀的關系。從宗密自述的世系，自然可以推到荷澤，從胡適所認定的世系，也可以從宗密推到淨眾寺神會。胡適發現了有兩個神會，素有大膽懷疑的素質，以考據見長的胡適像獵人發現了獵物，非得將宗密自述的世系推翻不可。 本書的結論：在沒有更新的有力證據出現之前，宗密自述的與荷澤神會的關系，是可以成立的。印順、冉雲華、楊曾文等人的論證基本解決了宗密和荷澤神會的關系問題，證明宗密所述的世系可靠。胡適提出的世系，忽略了宗門傳承的復雜性，而必定要以己說推倒宗密之說。胡適利用的是文字資料，而有些資料是不存於文字的，或者曾見於文字卻已不存的，宗密利用的，可能也包括這類資料。究竟是宗密接近於這些資料，還是今人更接近？究竟是宗密接近於唐代禅史，還是今人更接近？不過鑒於胡適的名聲和其考據的復雜，加以相似證據的利用，他的觀點在學術界還是有影響的(36)。 四、偶得《圓覺經》 宗密出家後，在道圓門下做沙彌。有一次，他隨道圓應邀到遂州府官員任灌家赴齋，得到一部《圓覺經》。宗密閱此經才兩三頁，就感到“身心喜躍，無可比喻”(37)。從中體會到無比的法喜，道圓驚異地感到這個弟子非同一般，建議他外出尋訪高僧，“此經諸佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教。汝行矣！無滯一隅”(38)。宗密在當年就從拯律師受了具足戒，辭別道圓，遠行求法去了。 宗密外出游方，既是道圓的意思，實際上也是宗密的心願，因為當時遂州一帶的佛學水平，已遠遠不能滿足宗密的求學之需，他曾去過幾個講場，聽過幾回佛法講演，只感覺到那些人“名相繁雜，難潔自心”(39)。除了堆砌概念，沒有自己的心悟體會，不會解決什麼實際問題。 自從得《圓覺經》到離開道圓的最初幾年間，宗密潛心研究此經，並收羅有關此經的各種注疏，共收集有上都(長安)報國寺惟悫(què)法師的《疏》一卷，先天寺悟實禅師的《疏》二卷，薦福寺堅志法師的《疏》四卷，還有北都(今北京市)藏海寺道诠法師的《疏》三卷。他對這些疏都進行反復研究，比較其得失，認為都沒有能抓住《圓覺經》的思想實質，這也是他日後決心寫出自己的《圓覺經》研究作品的一個基本原因。 《圓覺經》，全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》，一卷，標明為唐罽賓沙門佛陀多羅譯，近人疑為中國撰述，是偽經，這在學術界已基本成為定論。此經的基本內容是宣傳眾生都有圓滿周備、無所欠缺的覺性，或如來藏，或佛性。此性清淨無污，先天具足，但由於眾生的貪愛之心，使其難以顯現，而陷入生死輪回，眾生只要頓悟自心此覺性，並依悟而修，漸漸去除貪愛之污垢，就能達到究竟覺的境地，與佛無異。 宗密本人對《圓覺經》起過懷疑，但終究沒有想到是偽經(40)。他引用《開元釋教錄》卷九的資料：“《大方廣圓覺修多羅了義經》一卷，右一部一卷，其本見在。沙門佛陀多羅，唐雲覺救，北印度罽賓人也，於東都白馬寺譯《圓覺了義經》一部，此經近出，不委何年，且弘道為懷，務甄詐妄，但真诠不謬，豈假具知年月耶？”(41)譯年不詳，實際上對此經有些疑慮。呂澄認為，此經“本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信論》還是一種論，現在以經的形式出現，顯得更有權威而已”(42)。此說極當。《圓覺經》也是一部偽經，但如果認為就是宗密所撰，這就太輕率了。 《圓覺經》是影響宗密的佛學思想最大的幾部經論之一，其他幾種經論是：《華嚴經》《大乘起信論》以及澄觀的《華嚴經疏》等。宗密認為，《圓覺經》具有很大的包容性，可以解釋佛教各宗教之間的融合關系，“此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禅門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶”(43)。呂澄的看法與宗密基本相同，更印證了宗密的觀點：“《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺。而據此基點，統一了當時所有的教與禅之說。”(44) 當然這是宗密後來的看法，當時讀了《圓覺經》後，只覺得耽樂徹於心髓，而不知為什麼如此，實際上，《圓覺經》對於宗密長期思考而不得其解的社會、人生難題，已有了更明確的答案。這個研習《圓覺》的階段，是宗密學業生涯中的第五階段，也是其思想的第二次轉折。 拜別道圓後，宗密外出求訪的高僧，根據裴休的《碑》和贊寧的《宋高僧傳》記載，宗密出四川，游洛陽，最後到了京城長安，先後參訪了荊南張、洛陽照、華嚴觀。荊南張就是荊南唯忠、益州南印，俗姓張，道圓禅師的老師，宗密的師爺輩，活動地區在四川成都府；洛陽照即東京神照(776—838)，也是荊南張的弟子，宗密的師叔輩；華嚴觀即清涼澄觀，華嚴宗四祖。這三人都給予宗密以很高評價，荊南張說：“汝傳教人也，當宣導於帝都。”洛陽照說：“菩薩人也，誰能識之？”華嚴觀說：“毗盧華藏，能隨我游者，其唯汝乎！”(45)拜見澄觀後，宗密就改宗華嚴了，並被後人尊為華嚴五祖。荊南張所說的話，也很有意思的，他認為宗密有傳教之大器，而建議他到帝都去弘教，從某種程度上講，也是要求他學習祖上的荷澤神會，要有在“帝都”弘教的功業，荷澤是在東都洛陽傳教，由這個角度，也可以看出荷澤在此系的地位。 第三節 再宗華嚴 一、得《華嚴法界觀門》 宗密在道圓門下時，有過幾次重要的求教經歷，當在得《圓覺經》之前。宗密說，他從師道圓後，雖然“習氣損之又損，覺智百煉百精”(46)。但在身心因果和色空關系問題上還有疑問，身(肉體)與心(精神)的因果關系如何？是身為先或者是心為先？身為本或者心為本？色(物質現象)與空(本體，世界的本質)關系又如何？因此說：“然於身心因果，猶懷漠漠；色空之理，未即於心。”(47)對這些問題，宗密多次參問道圓，道圓給了宗密一部《華嚴法界觀門》，指示研習。 《華嚴法界觀門》是華嚴宗的早期重要著作之一，相傳為華嚴初祖杜順(557—640)所作，其實很可能就是法藏的作品。中國佛教在魏晉時期討論色空觀，隋唐佛教發展為理事觀，此著是這種話語轉化的重要體現者。此書從三個方面討論色空和理事關系，一是真空觀，講色空關系，二是理事無礙觀，講理事圓融關系，三是周遍含容觀，講各種現象之間的融合關系，事事無礙。 宗密對此書相當重視，認為“佛法寶藏，從此頓彰”(48)。他同幾位志同道合的好友，潛習研究數年，對於書中的一句話，可能會玩味通宵。從此著中，宗密認識到了世間所存在的融合關系，淨剎與穢土的融合，諸佛與眾生的融合，時間關系中三世的融合，空間關系中十方的融合。但似乎並未體會到身心因果關系的原理，這一問題，連同色空問題，在《圓覺經》中都有清晰的說明，正因為如此，宗密才會對《圓覺經》一見如故。 宗密得《華嚴法界觀門》和《圓覺經》是分別在兩處自述中提及的，在給清涼澄觀的信中，他只講到道圓授《華嚴法界觀門》一事，實際上，同《圓覺經》相比，這部作品對宗密思想的影響並沒有《圓覺經》大，雖然它可以說是宗密皈依華嚴宗的一個重要原因。此說的證據，是宗密主要給《圓覺經》作注疏。宗密在信中提及此書，也是為了強調自己和華嚴的關系或緣份，以期給澄觀留下一個較深的印象，這也是可以理解的。宗密在後來的《圓覺經大疏鈔》中談及自己的學問之道時，只提了《圓覺經》，而沒有講到《華嚴法界觀門》。 二、又得“華嚴”大法 宗密研習了《華嚴法界觀門》，又精習《圓覺經》，但心中還有疑問沒有徹底解決，或者說，隨著宗密佛學水平的不斷提高，他又在思考新的問題： 至於諸差別門，心境本末，修證行位，無量義門，及權實教，猶未通決。每因思惟觀照，或因披尋諸經律論，至相違之文，屈曲之意，迷疑之處，智則結滯，如水流之吹，風凍結冰，則不能通流。心情郁快，亦如此也。(49) 這裡，宗密已經在考慮如何處理不同宗派之間的關系了，這也是判教問題。也涉及到經論中的了義與不了義問題，以及佛教的修行問題。 宗密是帶著對這些問題的思考而走上游方之路的。元和五年(810年)，告別洛陽神照之後，宗密跋山涉水，來到湖北的襄、漢一帶，襄指襄陽，漢指漢水。在恢覺寺，宗密遇見了澄觀門下的靈峰和尚，這時靈峰已極度衰弱。通過對宗密三天的觀察，靈峰將自己所藏的經論授予宗密，來不及進一步傳法，就圓寂了。 靈峰所授的“經及疏鈔”(50)，經指《華嚴經》，疏指澄觀的《華嚴經疏》，鈔指澄觀的《華嚴大疏鈔》。這些資料，裴休的《碑》只記為得《華嚴句義》，《景德傳燈錄》記為得《華嚴疏》，續法的《五祖圭峰大師傳》記為《華嚴大疏》和《大鈔》。對照宗密此時“攻《華嚴》大部、清涼《廣疏》”(51)。宗密實際所得的，應是大部《華嚴》即新譯《華嚴經》80卷本，以及澄觀的《華嚴經疏》60卷和《華嚴大疏鈔》90卷。 《華嚴經》是一部被稱為諸經之王的佛教重要經典，其具體的內容，講述了菩行的十信、十住、十行、十回向、十地等原理，最終證入法界，又闡明諸法同一體性，一即一切，一切即一的圓融原理。法藏則以“法界緣起”來概括此經的宗旨，這種緣起論，以一切現象都是真心緣起，由於真心的本體作用，使各種現象都處於相互融合的關系中。 澄觀的《華嚴經疏》則全面闡發了華嚴宗的基本思想，並據此建立其華嚴宗的思想體系，全疏分十門(十個部分)展開，其中第三義理分齊門講到了圓融無礙的思想，又分所依體事、攝照真空、理事無礙、周遍含容四門分析，對宗密的圓融思想特別有影響。《華嚴大疏鈔》則是對《華嚴經疏》的進一步解釋。 宗密得此華嚴大法，形成其學業生涯的第六階段，也是其思想的第三次重要轉折。宗密這樣來描述其三次思想大轉折： 吾禅遇南宗，教逢《圓覺》，一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀。今復得此大法，吾其幸哉！(52) 得華嚴大法，平生所剩的所有疑問，於此都有了明確而清晰的答案：“一生余疑，蕩如瑕翳，曾所習養，於此大通，外境內心，豁然無隔。”(53)具體而言，宗密體會到，色空之理，須以中道理論來理解；宗派之分，則以實會權，融於圓宗；凡聖之間，凡聖混同，眾生與佛無異；經教與禅(心)的關系，經文無不契於心，心又無不契於經。這就是融合的思想，色空無礙，權實無礙，禅教無礙。悟不悟這種圓融的思想，是宗密前後思想變化的重要區別之點，在此之前，宗密思想的主要缺陷，是不懂會通，“所恨不知和會”(54)。現在這一問題解決了，宗密佛學思想的大致思路也就在此時基本形成。 三、從師澄觀 由於華嚴思想對宗密有著如此重大的影響，宗密反省禅法，其缺陷恰恰在於不知融合：“禅宗、天台，多約止觀，美則美矣，且義勢展轉，滋蔓不直，示眾生自心行相雖分明，入處猶歷漸次。”(55)一方面，禅宗的禅法，宗派繁多，且諸宗之間不能融合，不如華嚴圓教高明，另一方面，包括天台宗的禅法在內，雖講止觀法門，又都講漸修次第的方便，也不如華嚴頓教高明。應該指出，這一反省也是包括荷澤禅的，實際上荷澤禅也不知和會。所以宗密最終決定皈依華嚴宗，這一想法是宗密在襄陽講完一遍《華嚴經疏》之後產生的。 元和六年(811年)，宗密離開襄陽，准備到長安投澄觀門下，在改宗華嚴之前，他先回東都洛陽，禮神會墓塔，一來表示對祖師的敬意，二來向祖師作別。在此一別，就要到上都長安拜見澄觀去了。 由於天氣太熱，宗密在洛陽暫住。因其在襄陽講疏，好評如潮，有幾十位徒眾追尋宗密的行蹤到洛陽來了，一定要宗密再講一遍《華嚴經疏》，宗密只得答應講完一遍再走，“許終懸疏，卻赴上都”(56)。不料，聽眾泰恭聽講後自斷一臂，表示修學華嚴的誠意和決心。當地官員查清原委，上報中書省，意在旌表這個信徒，顯揚華嚴。但宗密的計劃還是因此而延誤，同年九月十三日，宗密給澄觀寫了一封長信，即現存的《圭峰定慧禅師遙禀清涼國師書》，信中陳述了自己學問經歷，與華嚴的因緣，學華嚴的體會，以及歸向華嚴的決心，差弟子玄珪和智輝專程遞送。此信的題目顯然是後人添上去的，因為“定慧”是宗密死後的谥號。 澄觀十月十二日接信後，得知宗密的傳教玄趣、華嚴修養等，非常滿意，回信一封，稱贊宗密沒有經過自己的親授，就能得到如此精當的見解，“得旨系表，意猶吾心”(57)。非常不容易，稱他為*輪真子，即推動佛法之輪旋轉的優秀人才，欣然接納他為自己的弟子，以“法子”稱呼他。 接到澄觀的回信，宗密於十月二十三日再修書一封，信中表達了在得知澄觀同意接納自己為學生後的欣懼交加之情，欣的是澄觀不棄宗密才淺質陋，懼的是雖身為弟子，卻不能效弟子之禮，空呈寸心。 該年年底，泰恭傷愈後，宗密終於來到長安，得以拜見澄觀，行弟子禮，轉向華嚴一系，成為教門中人，開始了其學業生涯的第七階段，即長安階段。澄觀宗歸華嚴，而他也有禅的思想，其所習禅法，遍及天台、牛頭、荷澤、北宗(58)，而對荷澤神會一系的南宗禅法，他是從洛陽無名(722—793)而習。在對宗密思想產生影響的個人中，澄觀的影響是最大的，澄觀的心學理論、頓漸思想、法界觀、對儒道的分析，對禅法，特別是荷澤禅的一些論述，都直接影響了宗密。 第四節 著述與交往 一、隨侍澄觀，名聞京城 初到京城，宗密這個從四川出來的學僧，基本上還是一個無名之輩，而澄觀卻身為國師，名聲顯赫，這對宗密的成長是非常有利的。宗密在執弟子禮的最初兩年，晝夜隨侍澄觀，不離左右，並隨澄觀經常參加各種社交活動，其學識和人品不斷為他人所知，名聲也就漸漸大起來了，京城諸寺都知道國師門下有這樣一個義學高足，紛紛請他去講法，這樣，從元和八年(813年)起，宗密就離開澄觀，在各寺之間穿梭講學，但仍和澄觀保持聯系，每月都要固定兩次到澄觀處請教，平常學有疑問，則隨時去討教。 宗密在京城的學術活動，除了講學之外，還有兩項：一是讀經，二是學術交流。長安是全國的文化中心，當時也是世界文化名城，經典收藏極為豐富，宗密得以飽讀經書，遍閱藏經，對佛教進行了全面而又系統的研究，而研究的重點則又是放在《圓覺經》上，他將各種經論和此經的思想相比較，“一一對詳《圓覺》”(59)。這為他日後撰寫《圓覺經》的研究著作奠定了深厚的基礎。至於宗密經常參加的學術交流活動，形式上有聽習、咨詢、討論等。這些活動，一方面擴大了宗密在京城的學術影響，也促進了其思想的深化。 二、兩歸終南山 在這些學術活動的促進下，宗密的佛學思想體系基本形成，他要把自己的思想記錄下來。喧囂的都市，不利於這項工作，於是他決定離開長安到京師南部的終南山專事撰述，離開的時間，在元和十年(815年)與元和十一年(816年)之間，在此開始其第一期的寫作。元和十一年(816年)正月，宗密在終南山智炬寺完成《圓覺經科文》1卷和《圓覺經纂要》2卷。這是他最早的兩種撰述，撰成後都未流通公布。之後，宗密繼續閱經，發誓不讀盡寺中藏經，決不下山。三年後，他帶著兩種作品，下山回到京城。 元和十四年(819年)，宗密回到長安，住興福寺。在此，他重新整理了從山上帶來的書稿，又另有新著，開始其第二期寫作。他把《圓覺經纂要》經常拿出來，對照經文修改，又約幾位同仁詳細討論幾遍，直到大家都覺得通徹無滯時，才算定稿，這種對學問的嚴肅認真態度，也是非常令人敬重的。另外，他又結合無著、世親、僧肇等人的思想，闡述《金剛經》的思想，寫成《金剛經疏論纂要》1卷和《金剛般若經疏鈔》1卷。元和十四年(819年)冬到元和十五年(820年)春，宗密在興福寺、保壽寺根據《大論》(《成唯識論》)和《大疏》(《成唯識論述記》)的精純正義，解釋世親的《唯識三十頌》，寫成《唯識論疏》2卷。 宗密這次回京城，既要寫作，又還要化緣，非常勞身慮神，特別是化緣事累，宗密又想歸山。長慶元年(821年)正月，宗密又回到終南山，居草堂寺，“絕跡息緣，養神煉智”(60)。但根據《景德傳燈錄》的資料，宗密此次在回山之前，先去了一次五台山，“北游清涼山，回住鄠縣草堂寺”(61)。五台山與華嚴宗有著極深的淵源，澄觀曾到五台山，居大華嚴寺。宗密拜訪老師故地也是情理中事。草堂寺也是澄觀造疏之寺，澄觀曾在此寫成《華嚴經疏》10卷，宗密選擇該寺而居，也懷著對其師的深深敬意。 長慶二年(822年)，宗密將以前所寫的《圓覺經科文》和《圓覺經纂要》再重新整理，在對數十部經論和數部有關《圓覺經》的疏文廣泛研究的基礎上，撰寫傳世名作《圓覺經大疏》3卷，至長慶三年(823年)冬撰畢，這是宗密的第一部比較全面、深入和具體闡述自己的融合思想的重要著作。 在此期間(長慶二年)，宗密還在終南山距草堂寺不遠的豐德寺寫成《華嚴綸貫》5卷，此著是將《圓覺經大疏》中的基本思想貫穿於一部《華嚴經》中，是《華嚴》和《圓覺》兩經的結合，實際上也是華嚴和禅的結合，因為《圓覺經》自宗密的隆重推薦之後，也成為禅宗所尊的重要之經。 長慶三年(823年)夏，宗密在豐德寺還寫出一部律學著作，即《四分律疏》3卷，將《四分律》中有關適合於中國僧眾的條目纂要舉出，以便更有效地約束僧眾。可見宗密對於僧律也是非常關注的。 另外還有幾部作品是在此時完成的，據續法的《五祖圭峰大師傳》記載，長慶三年(823年)冬，撰《圓覺經大疏鈔》13卷，進一步解釋、發揮和補充《圓覺經大疏》的思想。此《大疏》和《大鈔》卷帙浩繁，於是又加以略寫，撰成《圓覺經略疏》2卷和《圓覺經略疏鈔》2卷(62)。 這些著述完成之後，宗密又移住圭峰。圭峰在終南山紫閣峰之東，山形如同上尖下方的玉圭，因此得名。草堂寺在圭峰的北麓，現在的新住處圭峰蘭若在草堂寺南，他的許多著作都標有“圭峰蘭若”字樣，表明是在此地寫的。太和元年(827年)九月至冬，宗密在此寫成《圓覺經道場修證儀》18卷(63)，該書是在《四分律》 基礎上，吸收天台宗的修行方法而成的佛教日常修行儀軌，對後世的佛教儀軌有很大的影響。 三、受賜紫衣，廣為交友 在澄觀門下，宗密的名聲雖然逐漸上升，但還沒有到驚動朝廷的地步，而以《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》、《圓覺經略疏》、《 圓覺經略疏鈔》、《圓覺經道場修證儀》為代表的一批著作的問世，奠定了宗密在佛教界的學術在位，從此，宗密聲震長安，也使朝廷注目，朝廷幾次請宗密入宮講學。太和二年(828年)，唐文宗李昂曾诏宗密進宮，親自垂問佛學要義，對宗密大加贊賞，並賜紫方袍(64)，又賜號“大德”。 這樣一來，宗密成了全城注目的重要人物，身價倍增，一時間，朝臣士庶都以歸仰宗密為榮，宗密也得以結識一大批權貴官僚、文人雅士，這些人中，有裴休、溫造、蕭俛、李訓、史山人、劉禹錫、白居易。其中裴休和宗密的關系尤其密切，最能體會宗密思想的要義。 裴休，字公美，河內濟源(今河南濟源)人，長慶(821—824)年中登第，太和初年(827年)曾任監察御史等職，後曾官至尚書，但這已是宗密圓寂以後的事了。裴休的家庭也是世代奉佛的，所以自小受佛教影響，與宗密相識後，對宗密以“吾師”相稱(65)，他對宗密的思想有著超乎常人的准確理解，因此宗密的一些著作，多是由裴休作序，贊寧曾這樣評述宗密和裴休的關系：“有宗密公，公則有裴相國，非相國曷能知密公？”(66) 裴休曾向宗密請教禅宗各派的源流，宗密作了簡明的回答，而成《中華傳心地禅門師資承襲圖》(67)，成為後世研究初、中期禅宗及宗密的禅宗史觀的重要資料。 溫造，字簡輿，河南(今河南省內)人，太和四年(830年)任禮部尚書，他曾向宗密問佛法大義：“悟理息妄之人，不復結業，一期壽終之後，靈性何依？”(68)宗密作了詳盡的回答，闡述輪回之理，世稱《答溫尚書書》，此書中的一些觀點常為後人引用。 蕭俛，字思謙，長慶元年(821年)拜為宰相，他嫉惡如仇，崇尚簡潔，不以聲名功利污染自性，也十分重孝，這與宗密有許多相似之處。他曾將自己的佛學見解呈送宗密，請其指教(69)。 李訓，字子垂，是丞相李逢吉的侄子，太和八年(834年)任國子《周易》博士，後任兵部郎中、禮部侍郎等職。他與宗密的關系一向很好，太和九年(835年)，他發動甘露之變清除宦官未成，單騎逃入終南山投宗密，宗密想將其剃度藏匿，但被手下止之，李訓只得向鳳翔逃去，後被宦官仇士良追殺。仇又以藏奸之罪，逮捕宗密，意欲置於死地。面對死亡，宗密坦然地說：“貧道識訓年深，亦知反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。”(70)幸好中尉魚恆志十分欣賞宗密，奏請釋放宗密，宗密才得以生還，由此可以看出宗密也是有一定氣節的人。宗密說這樣的話當然也另有其意，並不見得就是表面的意思，有一種反對宦官的政治態度包含其中，然從另一個角度看，明知其反叛而收留，容易給反佛者留下口實。 史山人(史制誠)，生平事跡不詳，《祖堂集》和《景德傳燈錄》中都載有他向宗密提出的十個問題，涉及到什麼是佛教真理、如何修行等，宗密都作了回答。 劉禹錫(772—842)，字夢得，貞元十一年(795年)應吏部考試合格，踏入仕途，他是唐代儒學思潮的重要代表，與宗密的關系，直接資料是其作於太和五年(831年)十月的一首送別詩，即《送宗密上人歸南山草堂寺因詣河南尹白侍郎》詩： 宿習修來得慧根，多聞第一卻忘言。 自從七祖傳心印，不要三乘入便門。 東泛滄江尋古跡，西歸紫閣出塵喧。 河南白尹大檀越，好把真經相對翻。(71)詩中對宗密的學問、師承、經歷歸趣等都加以概括，可以看出他對當時的佛教狀況非常了解。特別要提到的是，他講到七祖，這是指的荷澤神會，神會為七祖，惠能自然是六祖，說明當時惠能南宗的正統地位已經得到了政府的承認。他也是在強調宗密的祖師是荷澤神會。所以這首詩在禅宗史上也有非常重要的地位。 白居易(772—846)，字樂天，貞元十八年(802年)中進士而到長安，他在太和七年(833年)作《贈草堂宗密上人》一首： 吾師道與佛相應，念念無為法法能。 口藏宣傳十二部，心台照耀百千燈。 盡離文字非中道，長住虛空是小乘。 少有人知菩薩行，世間只是重高僧。(72)詩中稱宗密為“吾師”，稱頌宗密的德行與學問，對當時的一些所謂高僧也略有微詞，可見兩人的關系也非同一般。 通過這種交往，宗密既可以了解政治動態，也能了解到思想界的狀況，特別是中唐儒學界的狀況。劉禹錫是是中唐儒學的重要人物，通過他，宗密可以接近他所代表的學術圈，至於儒學界的韓愈，與宗密也有一層間接的關系，韓愈在貞元十六年(800年)曾經寫過一首《送僧澄觀》的詩，與澄觀有過交往，韓愈又以反佛著稱，宗密對韓愈也不會不了解。在《原人論》等與儒道論辯的著作中，可以出宗密對儒學，特別是唐代儒學的了解程度。 四、歸山不出，專事著述 這次在京城的三年逗留，使宗密的聲望達到了高峰，這時，他又准備退回山中，太和五年(831年)，宗密上表請求歸山(73)，在歸山之前，他很可能回過一次家鄉，並作《盂蘭盆經疏》2卷，此疏作者名前標注的地名為“充國沙門”，表明是在西充作的。當然，宗密在離開道圓，外出游方之時，也有機會回去拜別雙親，但寫此疏可能性不大，當時他對三教還沒有整體性的比較思考，還不太可能寫出這樣的關於儒佛孝論的比較文章，而這一次的情況不同，其思想已經成熟並系統化，同時，這次准備歸山不出了，也是來和雙親作別，以示孝心。 這次回歸終南山，是宗密學業生涯中的第八階段，也是最後一個階段。宗密在此將自己的思想作了一個總結，寫下了一批後期著作，代表作為《原人論》和《禅藏》。如果說，宗密以《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》、《圓覺經道場修證儀》為代表的成名作標志著其思想體系的初步完成，也標志著宗密在佛教心識觀上、修行觀上達到了中國佛教的極高水平，宗密的後期著作，則標志著他在判教觀上，或佛教史觀、文化史觀上達到了中國佛教的極高水平，這樣，宗密的佛學思想，在心性本體論、修行觀和歷史觀上，都站在歷史的最高水平這一層。 《原人論》的內容與《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》有許多相同的地方，《原人論》顯得更簡明扼要，從表面上看，既可以說《原人論》在前，《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》是對此論思想的發揮和展開，也可以說《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》在前，《原人論》是對此疏鈔的概括，因此，要分清哪一本先作，日本學者鐮田茂雄曾認為，在目前的研究情況下，無法作出確切的判斷(74)。我想，從“原人”這一提法，可以從一定程度判斷其寫出時代，“原人”研究，是當時思想界的一個熱點。韓愈寫過一篇《原人》，也寫有一批“原”字號的文章。《原人》寫於長慶四年(824年)，而宗密的《圓覺經大疏》作於長慶二年(822年)，此疏的前身《圓覺經纂要》寫得更早。宗密以《原人論》為題，從某種程度上說是針對以韓愈為代表的唐代儒學的原人觀而提出的佛教的原人觀，如果說這一意見成立，那麼《原人論》無疑作於《圓覺經大疏》等作品之後，當為宗密的晚期作品。至於《原人論》的歷史地位，甚至是可以和《壇經》相提並論的，《壇經》體現了三教合一的禅法體系，《原人論》則把三教合一論在新的歷史條件下系統化和理論化了。 《禅藏》(76)或《禅源諸诠集》達100卷左右(77)，應是同一部作品，裴休說：“圭峰禅師集禅源諸诠為《禅藏》。”(78)《宋高僧傳》據此也記為《禅藏》，《五祖圭峰大師傳》記為《禅源諸诠》，依宗密自己的說法，“《禅源諸诠集》者，寫錄諸家所述诠表禅門根源道理、文字句偈，集為一藏，以贻後代，故都題此名也。”(79)可能《禅源諸诠集》是正式名稱，《禅藏》是個簡稱。“藏”在佛教中是藏經之藏，地位很高，宗密在佛教史上也並不是受到禅界普遍歡迎的，他的作品要稱為藏，禅宗中有許多人會有意見，所以流轉到後世的名稱就是《禅源諸诠集》。這部作品收集了早期和中期禅宗的豐富資料，可惜早已不存，《祖堂集》的作者都沒有見到過此書，現存總序4卷，稱《禅源諸诠集都序》，闡述了《禅源諸诠集》包含的基本內容，主要禅宗流派，表達了禅教合一和頓悟漸修、頓漸合一的思想，突出了荷澤宗的地位，一些內容也和《圓覺經大疏》等作品中相同。 宗密的著述，裴休和續法都記為90余卷，而贊寧則記為200卷左右，相差之數，大致就是《禅藏》的卷數。除卻上面提到的作品，宗密其他的重要著作還有(80)： 《華嚴經行願品隨疏義記》6卷；《華嚴經行願品隨疏鈔》6卷；《涅槃經疏》；《注華嚴法界觀門》l卷；《大乘起信論疏》4卷；《注華嚴心要法門》。 另外還有一些不同類型的作品： 《華嚴經行願品隨疏義記科》1卷；《華嚴行願品疏》；《華嚴行願品疏科》1卷；《圓覺經大疏科文》1卷；《圓覺經略疏科》2卷；《答真妄頌》1卷；《道俗酬答文集》；《圓覺經道場六時禮》1卷；《圓覺經禮忏略本》4卷；《法義類例》等。(81) 會昌元年(841年)，宗密坐化，俗齡62歲，僧臘34歲，遺囑不留屍骨，不要悼念，不立墓塔，以示我法皆空(82)。但後人還是給他修了墓(83)，會昌法難後，唐宣宗復興佛教，鑒於宗密的地位和對佛教和貢獻，谥號“定慧”禅師，立墓塔，塔號“青蓮”。“定慧”二字概括宗密的學問和思想特點，宗密也以“習定均慧”總結自己(84)，蓮花有出污泥而不染的品格，也是佛教的象征，以青蓮喻宗密，是對其極高的評價。 第五節 唐初以來的社會和文化發展 宗密的生活時代，已是唐代中期由盛轉衰之時，但從唐初以來創造的燦爛文化，並沒有立即同步衰退，盛唐氣象仍然在很大程度上保持著，長安依然是世界文明的中心，也出現了一些新的特點，特別是社會矛盾加重，各種思想，都在為解決矛盾提供方案，宗密的思想，就在這種基本的背景下產生。 一、唐初以來的社會 唐初以來的社會，歷經了由盛轉衰的過程。在唐朝建立之後，中央政府采取了一系列措施，加強中央集權，保證國家的統一，立官制，開科舉，設學校，建府兵，行均田，加以初唐帝的比較開明的管理，唐王朝出現了空前的繁榮，唐國不僅是東亞大陸最發達的國家，也是世界文化的中心。不僅漢族與周邊少數民族關系融洽，與周邊國家乃至遠方國家，也保持著經濟與文化的交流。唐朝不僅向外邦傳播自己的文化，異族異國的文化也湧進來，其中最突出的是西域和印度文化的繼續傳入與融合，乃至大秦(羅馬)也有文化(景教)傳入。這種在強大的國力背景之下的文化交流，體現出盛唐的博大的文化胸懷，自信、寬容、多元、包容，惠能的禅宗，是盛唐氣象所體現的自信的最突出的代表。而宗密，則在惠能的這種自信的基礎上，又帶有淡淡的憂慮，這從一定程度上講，也是中唐社會矛盾重重的曲折反映。 中唐以後，唐朝開始衰落，這是以安史之亂起點的，荷澤神會親歷了此事，並為解決這一社會問題立下一功。安史之亂是中唐各種社會矛盾激化的必然結果，戰亂平息後，引起動亂的原因依然存在，其表現之一就是藩鎮制度，各地藩鎮擁兵自重，割據一方，直至終唐，也沒有能夠解決這個矛盾。 實際上中唐的一些知識分子也在考慮如何重新加強中央集權問題，除了在政治上提供建議或參加革新外，在思想上則致力於意識形態的建設工作，有一個共同關心的問題，就是如何處理三教關系，在新的社會條件下，實現新的思想融合，但在以哪一種思想為主實現融合的問題上，儒釋道三家的思想家有著不同的看法。 二、以儒治國，三教並用 唐代政府治國所依的基本意識形態，是儒學，但對於佛道兩教，則有兼重的傾向，利用其服務於社會，至於重佛或重道，則諸帝又有不同，因此，從一般意義上可以說三教並用，而實際上是以儒為本，佛道輔之。 唐朝立國伊始，唐高祖就擬定了儒學治國的基本方針：“朕君臨區宇，興化崇儒。”(85)他設國子學，並且下令國子學立周公和孔子廟，一並祭典。唐太宗繼承了這一基本思路，標榜以儒家的仁義治國，“立人之道，曰仁與義”(86)。“今欲專以仁義誠信為治”(87)。他認為，凡以仁義立國者，國運就能長久，否則，國運短促。他在其總理朝政的正殿左側置弘文館，精選全國儒生入內，給以優厚待遇，他在公務的間隙也能引儒生入殿討論儒學大義。唐高宗李治也十分重視君臣父子之禮，“聖人之心，主於慈孝，父子君臣之際，長幼仁義之序”(88)。 唐玄宗李隆基則認為，作為一國之主，就應當以禮教治國，“王者乘時以設教，因事以制禮”(89)。 對於佛教與道教，唐朝諸帝並不是同等看待的，有時重道輕佛，有時相反，有時還清理之，有時則發展之，視需要而定。對於道教，傳說老子姓李，與唐代開國皇帝同姓，所以好事者杜撰了老子顯形，預言唐朝千秋基業的故事(90)，作為尊崇道教的依據。李淵的觀念，道優於佛，武德八年(625年)，他頒布诏令：“老教、孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮。令老先、次孔、末後釋宗”(91)。道教的優先地位實際上虛擬性的，李淵並沒有聽任道教和佛教膨脹發展，而是將其限制在儒家禮教可以容忍的范圍內，一旦超過這種限制，就立即對其清理，武德九年(626年)，他又下诏沙汰，理由是：道教和佛教“進違戒律之文，退無禮典之訓”(92)。 唐太宗對佛道又加以適當的扶植，他曾下令在各個戰場立寺，希望通過佛教的影響安撫軍心、民心，實現和平統一，“望法鼓所震，變炎火於青蓮；清梵所聞，易苦海於甘露”(93)。由於戰亂，僧徒數量減少，唐太宗先後下诏度僧尼。他和道教徒的關系也很密切，在其登基前的一些爭權活動，也有道士參預。對於佛道關系，他也強調道在佛前，專門頒有《令道士在僧前诏》。 顯慶二年(657年)，高宗頒布《僧尼不得受父母及尊者禮拜诏》，實際上批評佛教的一些不合儒家禮教的做法，乾封元年(666年)，他下诏封老子為“太上玄元皇帝”(94)，但在佛道先後問題上，他回避了先帝們論先後的傳統，而分東西，在一些集會場合，道教徒居東，佛教徒在西(95)，實際上是一種變通，強調佛道地位平等。 可以看出，諸帝都是把佛道作為一種輔助性的社會力量和思想意識，沒有將其看作國教而代替儒學的意思，佛道的地位可以交替變化，不變的是儒教。 三、儒學的發展對策 儒學，是和國家政治結合得最緊密的一種意識形態和文化。儒學的發展對策，可以從兩個方面來說，作為唐初的經學，注重的是儒學解釋標准的統一，作為中唐儒學，則重視在理論層面有新的突破。 唐初的儒學，以經學為主要形態，似乎沒有對佛道的思想加以融合的意思，只重視和強調對儒學解釋的統一化、標准化，在理論上沒有多少突破性的創見。在經學的統一之前，唐代的儒學，還只是先秦儒學和魏晉儒學的沿襲，而且對儒學的解釋口徑不一，義繁文雜。鑒於這種混亂的狀況，唐太宗诏中書侍郎顏師古考定五經，顏師古采用比較權威的注本或版本，王弼注的《周易》，孔安國傳《尚書》，毛公傳、鄭玄注《毛詩》，鄭玄注《禮記》，杜預注《春秋左氏傳》，定為五經，唐太宗將五經頒行全國，作為儒學思想的標准化解釋。但仍覺章句繁雜，又令顏師古會同國子祭酒孔穎達等重新進行解釋，撰成180卷的《五經疏義》，又稱《五經正義》。唐高宗永徽四年(653年)，《五經正義》頒行全國，作為科舉取士的標准讀本。這是為意識形態的統一所做的基本工作，但這種統一是不全面的。 中唐的儒學界則試圖在思想上、理論上提出儒學的獨特看法，這實際上也是對佛教的理論優勢所形成的壓力的回應，與佛教發展的同時，還有道教的發展，儒學在提出自己觀點的同時，實際上面臨的也就是如何處理三教關系，特別是處理儒佛關系。換言之，儒學的發展對策，大致有兩類，或是排斥佛教(和道教)，或是融合佛教(和道教)，有兩派觀點：一是拒斥的，二是融合的。融合成為主流。 排斥的觀點，以韓愈為代表，他明確反對佛教(以及道教)，其著名的反佛表文，是《谏迎佛骨表》，並因此而被貶潮州。他反對佛教的基本依據，是傳統的夷夏論，以華夏文化為優，夷文化為劣，批判的角度，是禮教，即倫理層面的批評，也有經濟和政治方面的內容，但核心是價值層的。他認為，佛教作為“夷狄之法”，其教主釋迦牟尼“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”(96)。與儒家禮教的要求不符，他甚至建議僧侶還俗，燒毀經書，寺院改作他用，以徹底消滅佛教。這種保守、狹隘的文化觀代表了儒學界一部分保守人士的看法。在批判的基礎上，他提出了自己的儒學觀，這集中體現在他從潮州返京後所撰的《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》和《原鬼》五篇哲學論文之中，其核心是強調仁義禮樂道德等觀念，以仁義最為重要概念。他還提出了一個儒學的發展之道統，從方法上講，道統也參考了佛教的法統。他還相信天命論，把人生的貴與賤、禍與福，都歸於天，這遭到宗密的批評。 融合的觀點，以李翱、柳宗元等人為代表。 李翱(772—841)以儒家的《中庸》為依據，引入佛教的修養方法，提出了著名的“復性說”，寫下《復性書》三篇，他沒有提出系統的新儒學理論，但他已揭示了建構新理論的基本方法。有人不承認李翱采取佛說，認為“李氏復性之說，益自發明，無取於佛也。”契嵩指出了兩者的相同之實：“李習之嘗聞法於道人惟俨，及取李之書詳之，其微旨誠若得於佛經，但其文字與援引為異耳。”(97)契嵩所指，正是思想史上的事實。李翱的這種嘗試，直接啟發了宋明理學家的思路，一是方法論的啟發，即融合佛教以及道教，二是注重儒學的心性論思想建構，這一方面，在儒學一直是一個薄弱環節，以至於對人沒有更深的親和力。 柳宗元(773—819)和劉禹錫(772—842)都積極參加了永貞革新，打擊藩鎮勢力。柳宗元在革新失敗後，被貶為司馬，轉向思想文化的研究，他曾作《封建論》，總結秦漢以來中央集權制和分封制這正反兩方面的經驗教訓，強調實現郡縣制，廢除世襲和分封制。他的文化觀或儒學發展觀，則強調在堅持儒學原則的前提下，應該吸收佛教(以及道教)的長處：“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子道異。”(98)他批評韓愈的反佛，只作表面文章，沒有深究佛教的本質。對於道教，也應該作這樣的分析，“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗”(99)。他還親自為惠能等高僧撰寫碑文。當然，對於佛教的有些問題，他還是堅持批評態度的，主要是佛教的削發出家，無父無子，不事生產，他也在《送僧浩初序》中講清楚了這個觀點，這種觀點在儒家是一貫的，但柳宗元對佛教的觀點，非常理性，可以吸取的，應該批評的，分得很清楚，這也是“批判地繼承”。劉禹錫也為惠能等僧撰寫碑文，和宗密也保持良好的私人關系，並認為佛教有著“陰助教化”(100)的功能。在具體的思想理論上，柳宗元和劉禹錫堅持元氣本體論(氣為人之原)，批判韓愈的天命論(天命為人之原)，並對天人關系理論進行了總結，也對心性問題比較重視，“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊”(101)。總體上講，又要比李翱要進了一步。但他們對於佛道思想，特別是對佛教的融合的觀點，還只是原則性的，他們還難以進行更具體深入的融合工作，這需要對佛教有非常深的了解和領悟，他們和僧人的交往，還只是在對高僧之人格魅力、學問、修行的欽佩基礎上而建立的個人關系，不像宋儒普遍性的交僧以及和高僧的深層的思想交流。 四、道教的發展對策 道教在唐代並不是弱勢文化，它有著本土文化的心理優勢，也有著李姓的神秘優勢，對於儒教，道教的態度是謙恭的，長期以來一直吸收儒教的禮教觀念，而對於佛教的態度就不一樣，基本上有兩種，一是批評和爭論，二是融合。就唐代的情形而言，表面上有過激烈的爭論，但對佛教思想的吸收仍可以說是主要傾向。作為本土性的文化，道教也像儒學一樣，有著本土文化的固有缺陷，即缺乏邏輯思辨能力，缺乏建構宏大理論體系的能力，雖然《老子》有著智慧的思辨，但這種傳統在道教並沒有得到充分的發展。道教缺乏的，而這正是佛教所具有的，道教在這方面一直注意吸收佛教的長處。 道教對佛教的批評和佛道之間的爭論，有幾個重要的階段：一在高祖朝；二在太宗朝；三在高宗朝。 唐武德四年(621年)，太史令傅奕(555—639)上書唐高祖，提出廢除佛教的十一條意見，主張以儒道二教立國，“布李老無為之風而民自化，執孔丘愛敬之禮而天下孝慈”(102)。對佛教的批評， 包括經濟、政治和倫理方面，而以倫理為主，學理性較少，也夾有謾罵的內容，如“妖胡”、“禿丁”、“臭同鮑肆”。經濟上，批評佛教“剝削民財”；政治上，批評佛教使“軍民逃役”；倫理方面，批評佛教“不事二親”。據此，他要求“請胡佛邪教退還天竺”(103)。在武德八年(625)又上疏，到次年的第9次上疏時，武帝將其疏交群臣討論。最後傅奕是病死的，在佛教看來，這是反佛的惡報(104)，但他反佛的觀念至死不改，且欲傳之於子，臨終留給他兒子的遺言是：“老莊玄一之篇，周孔六經之說，是為名教，汝宜習之。妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊歎，眾不我從，悲夫！”(105) 武德七年(624年)，李淵親自到國學，組織討論三宗優劣，令博士徐曠講《孝經》，沙門慧乘講《心經》，道士劉進善講《老子》，博士陸德明講評，據說他的講評水平較高(106)。次年，又幸國學組織討論。佛教方面參加討論的是慧乘，道士李仲卿也在場，武德九年(625年)，他撰寫《十異九迷論》反佛，區別佛道兩教的十大區別，以及佛教的九大錯誤(迷)，以顯道優佛劣之意，道士劉進喜也寫有《顯正論》貶低佛教，兩人還托傅奕把二論奏上(107)。這兩人的反佛作品表現出的學理性就更差了，使用的許多資料是傳說性的，甚至是任意編造的偽證據，不忍卒讀，而以其本來的水平，並不如此的，他們作過《本際經》10卷，吸取了很多佛教的思辨哲學的內容，恐怕還是沒有勇氣在理論上和佛教正面交鋒。 太宗也多次組織三教討論，最為著名的一次，是因《老子》的翻譯一事而引起的，參加者中，佛教方面有玄奘，而道教方面有成玄英等。貞觀二十一年(647年)，應西域使臣的要求，太宗敕玄奘會同道教方面的成玄英等共譯《老子》為梵文，對於翻譯的基本原則，道教方面主張用佛教的《中論》來解釋《老子》的思想，這倒是一種會通的觀點，而玄奘反對這樣做，在一些概念的翻譯問題上，佛道也產生爭論，玄奘過於理想化，顯得在方法上反而不隨融合的潮流。 高宗朝也多次辯論，顯慶三年(658年)四月的一次，佛道雙方奉敕各出7人，道教方面有李榮的參加，佛教方面有名寺大慈恩寺的慧立，這是玄奘門下的人。李榮也非等閒之輩，是重玄派的重要代表，對三論非常有研究。同年十一月的一次奉敕辯論，也有李榮參加，對手也有大慈恩寺的人馬，這一次討論的論題之一是李榮的本際論。有時候，辯論的結果，高宗是直接派人告知玄奘的(108)。 融合的一面，對於儒教禮教思想的融合，道教在魏晉時期就可以說已經基本完成了，在這一時期，對於佛教在宗教組織結構、經典編集等方面經驗的借鑒，也大致完成了，在唐代道教，對儒學雖然繼續有理論素養的吸收，比如注重儒家的治國平天下理想，更多的則吸取佛教的思想方法和具體觀點，比如空觀(特別是三論宗)、心性觀、修行方法論(天台的止觀)等，由於這種融合，使得唐朝的道教哲學要比儒家哲學豐富得多，唐代道教的心性化轉向已經非常系統，也組織得非常成功，道教哲學本體論的建構，也是如此。 在本體論的方面，唐代道教建立起道體論，道體論處理道體和事物的關系，相當於佛教的心法關系，對道體的描述，大量采納佛教的方法，特別是中觀的方法，但許多情形下，還混合著宇宙論和本體論。《本際經》這樣描述道體：“所言道者，通達無礙，猶如虛空，非有非無，非愚非智，非因非果”(109)等等。成玄英用重玄論來說明道體，重玄，即玄之又玄，但具體的方法則是三論宗的重重否定，一玄，否定的是人們對道體之有或無的執著，又玄，是否定人們對一玄的執著，“借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄”(110)。達到類似禅宗的泯絕無寄的境界才能體會到道體。道體和萬物的關系，是體用相即的：“道不離物，物不離道。道外無物，物外無道。用即道物，體即物道。”(111) 唐代道教遠接先秦儒學的人性論思想，又引進佛教的心性理論，創立自己道性論的心性說，處理道性和眾生性的關系，探討成仙的內在依據和可能性。他們提出人們有一個自性清淨心，也就是道性，道性也就是眾生性，眾生因為迷而不覺道性。這直接吸收了佛教的如來藏理論。首先有一個自性(或道性)清淨心的概念：“言本身者，即是道性清淨之心。”(112)這種心性，正是眾生都具有的，如同佛教的一切眾生都有佛性，道教提出一切眾生都有道性，“一切含識，乃至畜生果木石者，皆有道性”(113)。這甚至是無情有性了，三論宗人就是這種觀點。眾生之所以不能覺悟自心道性，是因為煩惱的覆蓋，“一切眾生皆應得悟，但以煩倒之所覆蔽，不得顯了。”(114)不管眾生是迷是悟，道性是始終唯一的，不是因為覺悟，就悟得了另外一個道性，所悟的，也只是原來被煩惱覆蓋的那個道性，“今言神本澄清者，直是本來清淨，竟無所有。若迷此理，即名惑覆，若了此理，即名性顯，非是別有一理在眾生中。”(115) 在修行論方面，唐代道教對佛教也有吸收，有從佛教般若學中繼承而來的無修之修，也有依天台而行止觀雙修。王玄覽主張無為之修，“心生諸法生，心滅諸法滅。若證無心定，無生亦無滅”(116)。佛教講心生種種法生，心滅種種法滅，心是一個能動者，只要無心，不生心，就不會有執著，王玄覽於此的看法是一致的。 司馬承祯對智顗的止觀雙修法情有獨鐘，將其融入坐忘修行法中，《坐忘論》依天台智顗所講的趣入方便，從七個階次談修行，即敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道，由此亦可以顯現司馬承祯的修行是一種漸進性的。其中真觀階段講觀法，是慧；泰定階段講止法，是定；斷緣、收心、簡事，其實也是定法，由此表示止觀雙修，定慧兼重，不可偏廢。 由此簡單的敘述可以看出，到中唐為止，道教對於三教融合的具體工作，已經進行得非常深具體了，就某一種具體理論而言，甚至很難區分出是道法或是佛理，加以玄宗朝以杜光庭為代表的道教人士對道教建設的全面總結，推動著道教發展走向頂點，這也對佛教形成一定的壓力，而這種壓力，除了宗密之外，佛教界還很少有人注意到並重視它。 五、佛教的發展狀況 隋唐哲學的主流，是佛教哲學，以其理論思維的優勢，令儒道二教仰慕不止。從隋代以來，佛教發展進入宗派建設階段，諸宗先後建立，許多宗派還直接得到皇帝的扶植。佛教宗派本身有一個中國化的特色，而那些土生土長的、生活經歷比較復雜的中國人創立的宗派，更具有這種特點，尤其以惠能的禅宗南派表現為最。中國化，實際需要考慮的就是如何使印度佛教和中國的經濟、政治、文化特點相適應，這在不同的人身上，又有不同的表現。吉藏破邪顯正，在破斥中顯示中道正義，所破斥的對象，就包括震旦眾師，即儒家和道家道教思想，即使如此，他也不是完全照搬印度的空宗。智顗對儒家的禮教非常重視，對道家則有些輕視，特別對其自然的理論，而對其的修行方法，卻有融合之處。玄奘希望最大限度地保持佛教的純正性，即保持印度佛教的標准說法，但在實際的翻譯時，也有變通。 但佛教的問題並不在這裡，而在於到宗密的生活時代，佛教的“現狀”，表現為佛教還沒有從自身創宗的輝煌中，從高峰體驗中完全清醒過來，對於在新的時代條件下，社會需要一種什麼樣的文化或宗教，佛教界缺乏系統而又清醒的思考，雖然對來自儒道的批評，佛教界曾經有所回應，玄奘親自參加辯論，法琳為護法而死，但對於唐代儒學和道教的漸漸崛起，佛教界的敏銳性不夠，認真考慮今後的中國佛教如何進一步全面發展的人不多，許多人醉心於教門之爭、宗門之爭、禅教之爭，只看到本宗本教本門本山頭的利益。這些相爭的問題，宗密在《禅源諸诠集都序》中都說得十分明白了。佛教存在著的更嚴重的問題，宗密沒有講出來，恐怕他也無法解決，這些問題，前人講過，宗密之後不久，唐武宗又講： 僧徒日廣，佛寺昌崇，勞人力於土木之功，奪人利於金寶之飾；移君親於師資之際，違配偶於戒律之間。壞法害人。無逾此道。且一夫不田，有受其饑者，今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而依；寺宇招提，莫知紀極，皆雲架藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、梁，物力凋弊，風俗澆詐，莫不由是而致也。(117) 武宗是崇道的，他的這些觀點都不是新鮮的，提出的問題也不是新的，對佛教來說並非毫無警示作用，但有的人一旦得意之時，往往會忘形，這些本該注意的問題又出現了。有些問題是難以解決的，比如出家生活和世俗禮法的沖突，但並非不能溝通，佛教界對此已無數次加以解釋說明；有些是可以避免的，僧尼的數量何必要膨脹到超出了政府所能容忍的限度呢？總要有人種田養蠶，當兵衛邊。寺院何必要造得和皇宮媲美呢？這不是有僭越之嫌嗎？出家人為什麼就不能參加生產自己養活自己呢？這些問題，惠能南宗從理論上、制度上倒是解決得非常好的，但實際上能否完全做到？ 第六節 宗密的佛教發展觀 一、融合的思路 針對唐代儒學和道教的三教合一的文化發展觀，宗密繼承佛教自身的歷史經驗，也提出三教合一的理論。儒學是以儒為本，融佛道入儒；道教是以自身為本，融儒佛入道；同樣，宗密是以佛教為本，融儒道入佛。從三教關系發展史來看，宗密的理論有其十分重要的地位，原因之一既在於其理論的完備和論證的嚴密，不是簡單地提一個口號或原則性的意見，也在於其融合論包含的批判性意義。對宗密融合理論的分析，可以從外到內，也可以從內到外。從外到內，是由三教合一到禅教合一再到頓漸合一的分析。 最外面的一層融合，是三教合一，以佛教融合儒道，宗密通過判教的形式表達出來。把儒道也攝入判教之中，這在佛教史上為首創，總共判攝出三教六宗三類，即儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教；三類教即迷執教(儒道)、偏淺或佛不了義教(佛教中除一乘顯性教外之四教)和直顯真源教或佛了義教(一乘顯性教)。儒道為末，佛教為本，佛教內部，又有本末，一乘顯性教為本，余四為末。在這個判教中，先全揀，後全收，所謂的全揀或批判，並不是直接以最高一教作為標准，而是以次一教為標准，由此顯示思想的層層遞進，自低至高的發展階段，最終才推進到最高的本體之教，特別是佛教內五教的批評是這樣的，這是其理論的精妙之處，所以，批評人天教，只以小乘教的理論；批評小乘教，只依大乘法相教的理論；批評大乘破相教，則依一乘顯性教。最後顯示出一乘顯性教的核心理論：真心。這個真心，就是融合的基礎。所謂的全收或融合，是以通過層層批評而證明得來的真心為源，融合諸教，說明其余諸教都從真心中流出，都可以會歸於真心之源，因此都有其合理性，都是正義。對儒道的批評，宗密是以自己的社會歷史觀、認識論思想為基礎的，有時也用小乘淺淺之教中的理論來批評之。這種批評，在中國佛教史上，代表佛教，首次完成對儒道的全面深入的批判，歷史上佛教對儒道批評者也很多，如宗密般的系統，深入，注重理論論證，而極少用神話傳聞資料，宗密都是第一。 進一步分析，如果要用佛教為本體之教融合儒道，佛教本身必須首先統一，是以整體性的佛教融合儒道，而不是以佛教中的某一教或一宗去會通，而佛教界的狀況恰恰又不存在這種統一性，大而分之，有禅有教，兩者勢如水火，隔如胡越，宗密因此又提出禅教的融合，或禅教合一。宗密列出禅教必須融合的十大理由，具體有融合方法，是將禅判為三宗，教析為三種。禅三宗者，息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯性心宗；教三種者，密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。用三教證三宗，一一對應融合，然後總會為一個整體，“融瓶盤钗钏為一金，攪酥酪醍醐為一味。”(118)唯獨息妄修心宗是和密意依性說相教中的第三層次的將識破境教融合。必須注意的是，宗密的禅教合一，有以教融禅的傾向。 要實現禅教合一，教門和禅門又必須首先能夠會通，三宗三教的融合，實際上已有此意，而且，教門的會通，在三教合一論的判教中，就已經解決了，從人天教到大乘破相教，都會歸於一乘顯性教。所以宗密著力討論的，是禅宗內部的統一問題，為此，他專門在近百家的禅法派別中，選擇有代表性的七家：神秀北宗、淨眾宗、保唐宗、洪州宗、牛頭宗、宣什宗、荷澤宗，或者再選擇典型性的四家，神秀北宗、牛頭宗、洪州宗、荷澤宗，以荷澤宗為本體之宗，全面批評其余諸宗，再會通諸宗。在禅宗內部的統一問題中，宗密的的思想稍有些混亂，一方面，是以荷澤宗為主體融會諸宗，另一方面是以漸融頓，頓悟資於漸修，而作為融合主體的漸，並不就是荷澤宗，代表的宗派，又似乎是指北宗的，實際上則是宗密自己的思想體系。這種模糊之處，反映出宗密有一些難言之思還沒有直接表達出來。這種融合，直接想限制的，就是洪州宗。 由內到外的分析方法，是以宗密佛學思想的核心概念真心為基礎，首先分析禅宗內部的統一，比如頓漸合一，再向外而探討頓漸合一，最後落實到三教合一。本書的分析，采取的是前一種方法。 宗密的思路或方法論，作他自己的話來說，應該叫“勘會”，或者“揀收”，英文的表述，冉雲華教授譯為comparative investiga—tion(119)。“勘”是鑒別、批評，不是一般性的比較，而 是批評性的；“會”是會通，融合。先有勘，再有會，先經過批評，再加以融合。“揀”是批評，“收”是會通，宗密講“全揀全收”。本書凡是一般性地講到宗密的融合論的地方，實際上都含有其批評性的前提，是批評基礎上的融合。這種方法，恐怕也不可以一般性地套用“批判地繼承”的提法，因為批判地繼承的方法，有其取，亦有其去，取其精華，去其糟粕，而宗密的方法，不可以簡單地用取去來衡量，要說去，全去，要說取，全取，亦去亦取，即去即取，差異在此。 宗密的融合論，從中國文化的傳統來說，繼承了和合的傳統、包容的傳統，但與這些傳統相比，宗密的觀點還是有不同之處的。 中國傳統中，把“和”與“同”區分開來，史伯說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。”(129)和是新事物產生的條件，是不同性質的事物構成的統一體，“以他平他”，就是由和諧而實現的均衡。同是強調單一性因素的絕對權威。同是多元，和是一元；同是包容，同是拒斥。孔子把這一文化觀繼承下來了，“君子和而不同，小人同而不和”(121)。孔子並不是主張多種價值、多種 觀念共存互融，而是講一個價值標准的，擇善而從之。宗密的融合，和史伯的和是不同的，史伯單方面講和諧，缺乏以某一種標准對其他事物的批評，宗密則是在批評基礎上講融合。宗密的觀點也與孔子的“和”有區別：孔子對於與其價值選擇不同的其他觀念，否認其存在意義，實際的傾向還是有可能走向同，後來的禮教實際上就是沿著這種傾向走的。 墨子尚同，這是政治觀，同，就是價值標准的一元和排他性，政治上的集權，“上”的意志，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過則規谏之，下有善則傍薦之，上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也”(122)。“尚同”可以理解為“同於上”，而不是同於下。宗密的觀點，和這類政治文化觀完全不可強作機械的比較，如果要說同，宗密作為會通標准的一乘顯性教是同，真心是同，但墨子的同，對於異、別，是要滅除的，宗密從本體的標准看，不承認有真正的異，所以也沒有滅異的問題。《墨子》中倒是提到了“和合”的概念，那是從社會倫理的角度講的，意思是說，如果不講思想的統一，一人有一種觀念，二人有兩種觀念，十人有十種觀念，人越多，這種個人性的標准越多，人人都以其標准否定他人的標准，交相非，結果只能是使“父子兄弟作怨惡，離散不能相和合，天下百姓皆以水火毒藥相虧害”(123)。這裡的和合，講的是家庭和睦，社會安定，這種境界的實現是由確立一元的價值為條件的。這種“和合”與宗密的融合的文化觀有完全不同的意義，其和合的概念，倒是可以作抽象繼承的。 莊子講齊物，這種觀點是值得深究的，表面上體現為一種相對主義，但指向的是一種超越相對的無待道體： 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。(124) 如果站在具體的相對性立場來說，你(彼)有你的是非觀標准，我(此)有我的是非標准，究間有沒有你或我所說的是或非呢？這不論是你的立場或我的立場都無法理清的，如果超越這種對待之“偶”的立場，才是最關鍵的，這種超越，稱為“道樞”。“道樞”的境界像什麼呢？像一個圓環，在圓環的境界中，或者說在空的境界中，就會發現，無所謂是，也無所謂非，都一樣，“復通為一”(125)。環中或虛空的境界，也就是融合的境界，圓滿的境界，環，代表圓，圓滿。 宗密的融合論和莊子齊物有相似之處，齊物指示著環中的存在，反映著環中的意義，宗密的一乘顯性教或真心，相當於這種環中，一乘顯性教所指的華嚴宗，也被看作是圓教，圓滿的、最高的教義，從圓教的角度看其余諸教，都通為一，但是，莊子的“通一”，是一種泯是非的“齊”，就像後來三論宗和牛頭宗的泯絕無寄，實際上莊子的這種思想也是中國人理解印度般若學的本土文化基礎。而宗密的融合，卻有一個明辨是非的過程，就是勘、揀，即批評，是非常理性的。即使是在融合的體系中，本體之圓教也沒有泯滅其他各教的存在價值。 二、華嚴禅 這種在批評基礎上的融合方法，也被稱為華嚴禅的方法。華嚴禅這個概念，在佛教中更多地指唐末以降，特別是宋代流行的禅學方法，以華嚴宗方法，特別是理事方法，闡發禅的意義。華嚴禅的實際創立者是宗密，當然還可以將此源頭推到澄觀那裡去，但真正使華嚴禅思想系統化、理論化、完善化的，是宗密。宋代叢林，則在宗教實踐中從某一角度體現華嚴禅。 宗密的華嚴禅可以作狹義和廣義的理解。狹義華嚴禅，是華嚴宗和禅宗之荷澤宗的融合，宗密既是禅宗高僧，也是華嚴宗人，被後人尊為華嚴五祖，他把這兩種宗派的佛學思想融合為一體，就是華嚴禅，也就是在三宗三教融合中的直顯心性宗和顯示真心即性教的融合。在宗密的體系中，對荷澤宗和華嚴宗的解釋是相同的，其實，在很大程度上，他是以荷澤禅釋華嚴，又以華嚴宗思想釋荷澤，整合而成的思想，實際上是宗密自己的佛學，也就是說，他解釋的荷澤禅是宗密式的，他解釋的華嚴宗也是宗密式的，在其華嚴禅思想中，突出了真心的概念、知的概念，如果說真心還只是佛教一般性的概念，而知的概念卻是宗密用心闡述的。 廣義的華嚴禅，就是宗密的融合方法的擴大，以真心為基礎，會通荷澤宗和華嚴宗，構成華嚴禅的最基本的內容；又以華嚴禅中的荷澤禅為本體之宗，會通荷澤、江西、神秀、惠能，而有禅宗內容的融合；以華嚴禅中的華嚴宗，會通佛教內之諸教，而有教門之融合；再融合禅教，橫向地將禅之三宗和教之三種融為一體，三宗三教之間，每一個層次都互相會通，總會為一體，構成禅教合一；以此整合的統一的佛教，再會通儒道二教，而有三教合一。這種廣義的華嚴禅 ，實際上就上升到一般性的方法論意義的層次，從後世的佛教來看，凡禅門中是一切融合的思考，都可以說是華嚴禅，不只是三教合一、禅教合一、頓漸合一，禅淨融合、禅密融合，甚至是明代禅與基督教的交涉，都是華嚴禅方法的體現。從這個角度，可以看出宗密在思想史上的地位。 作為融合基礎的真心，是來自《大乘起信論》的概念，一般地講，宗密是以《大乘起信論》融合華嚴和禅，但宗密在論證其思想時，卻又用《圓覺經》的思想將華嚴和禅整合起來，其實，這並不矛盾，《圓覺經》只是將《大乘起信論》的思想用經的形式表述出來而已。 注 釋 (1)關於宗密出生地，據向世山的研究，《蜀中廣記》卷88記為蓬州(今四川蓬溪縣)，而《蜀中廣記》此說的資料來源是《通志》。見向世山：《中國佛教教義時代的殿軍》，《中華文化論壇》1996年第4期。宗密在四川的生活，向世山又撰有《宗密在川遺跡探秘》，載《文史雜志》1997年第1期。 (2)(5)(7)(8)(9)(14)(15)(17)(18)(23)(39)(46)(47)(48)(50)(53)(54)(55)《圭峰定慧禅師遙禀清涼國師書》(以下簡稱《書》)，《續藏經》第1輯第15套第1冊第88頁。 (3)《孟蘭盆經疏》卷上，《續藏經》第1輯第35套第2冊101頁。 (4)(12)(19)《圓覺經大疏·本序》(以下簡稱《大疏》)，《續藏經》第1輯第14套第2冊第109頁。 (6)(22)《圭峰定慧禅師碑》，三秦出版社1985年6月影印版，另見《全唐文》卷743，以下簡稱《圭峰碑》。 (10)(45)《宗密傳》，《宋高僧傳》卷6，中華書局1987年8月版第124頁。 (11)《圓覺經略疏序注》，《續藏經》第1輯第15套第5冊第465頁。 (13)(21)(24)(26)《圓覺經大疏鈔》(以下簡稱《大鈔》)卷1之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊第222頁。 (16)(25)(49)《大鈔》卷13之下，《續藏經》第1輯第15套第1冊第39頁。 (20)《景德傳燈錄》卷13，《大正藏》第51卷第305頁下。 (27)《禅門師資承襲圖》(以下簡稱《承襲圖》)，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第435頁。 (28)胡適起初是承認這一傳承的，在其《荷澤大師神會傳》中，還是說“ 神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少大師”(見《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第351頁)。但後來改變了看法。 (29)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第218頁。 (30)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第223頁。 (31)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅師傳法碑》，《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局1997年12月版第224頁。 (32)印順：《中國禅定史》，上海書店1992年3月版第424頁。 (33)印順：《中國禅定史》，上海書店1992年3月版第417頁。 (34)印順：《中國禅定史》，上海書店1992年3月版第421頁。 (35)楊曾文：《唐五代禅宗史》，中國社會科學出版社1999年5月版第400頁。 (36)比如《佛光大辭典》“淨眾宗”條說：“此派之法系，系上承五祖弘忍、資州智诜、處寂，下傳保唐無住。無相之另一第子淨眾寺神會，傳法予南印、道圓，圭峰宗密即承此系統。”見《佛光大辭典》，書目文獻出版社影印本第5冊第4705頁上。一些學者也堅持胡適的觀點，比如葛兆光說：“像無相的弟子中那個與惠能門下神會同名的神會，他的後人就把自己血脈將錯就錯地移花接木，轉到那一個神會名下算是南宗後人。”《中國禅思想史》，北京大學出版社1995年12月版第127頁。 (37)(43)(51)(59)(60)《大鈔》卷1之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊第223頁。 (38)(52)(68)《五祖圭峰大師傳》，《法界宗五祖略記》，金陵刻經處本，下同。 (40)《大疏》，《續藏經》第1輯第14套第2冊第119—120頁。 (41)《大正藏》第55卷第564頁下—565頁上。 (42)(44)呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年8月版第203頁。 (56)《書》，《續藏經》第1輯第15套第1冊第89頁。張春波認為宗密是在洛陽拜見的澄觀：“得到應允後，宗密便又去洛陽見澄觀。”(《宗密》，《中國古代著名哲學家評傳》續編三，齊魯書社1982年9月版第93頁)恐有誤。 (57)《清涼國師誨答》，《續藏經》第1輯第15套第1冊第89頁。 (58)《澄觀傳》，《宋高僧傳》卷5，中華書局1987年8月版第105頁。 (61)《景德傳燈錄》卷13，《大正藏》第51卷第306頁上。 (62)據宋僧觀復講，《圓覺經疏略鈔》不是圭峰一手完成，而是弟子幫助抄略的，因而有許多錯處，加上刊板添改，共錯113處，見《圓覺經鈔辨疑誤》，《續藏經》第1輯第15套第3冊第228頁。 (63)“此忏悔、勸請、隨喜、回向、發願等五門，並不是宗密，太和元年，從九月，終一冬，獨自初入圭峰，結方丈草屋，自述已心跡……後覺此文亦通一切修行人心，諸便刪減偏屬已之事，潤飾之，以通諸人用之”(《圓覺陛道場修證儀》卷8，《續藏經》第1輯第2編乙第1套第5冊第417頁)。 (64)唐王朝有賜紫衣的傳統，紫色代表的身份地位，為三品以上官員，《舊唐書·志·輿服》載：“上元元年八月又制……文武三品已上，服紫，金玉帶。” (65)見《圭峰碑》。 (66)《宗密傳》，《宋高僧傳》卷6，中華書局1987年8月版第127頁。 (67)此文雖是宗密所述，但是可以斷定宗密身後所編，因為文中題“裴相國問”，裴休任相國是在宗密去世之後，當為後人整理之作，所以又稱《圭峰後集》(見《四明尊者教行錄》卷4，《大正藏》第46卷第895頁上)。冉雲華教授認為，此文中“圖的部分，可能原來叫作《血脈圖》；文的部份，系裴休在宗密生前所寫的通訊稿，於宗密去世後，才由門人整理，收在《酬答文集》”(見冉雲華《宗密著<道俗酬答文集>的研究》，《華岡佛學學報》第4期)。楊曾文教授根據日本的資料，對宗密此作品的研究歷史有具體介紹，見其《唐五代禅宗史》，中國社會科學出版社1999年5月版第104頁。 (69)《景德傳燈錄》卷13，《大正藏》第51卷第307頁上。 (70)《宗密傳》，《宋高僧傳》卷6，中華書局1987年8月版第125—126頁。 (71)《劉禹錫集》卷29，中華書局1990年版第404頁。 (72)《全唐詩》第14冊卷454，中華書局1979年版第5137頁。 (73)(79)(84)《禅源諸诠集都序》(以下簡稱《都序》)卷1，光緒十八年(1892年)春二月金陵刻經處本，下同。 (74)鎌田茂雄：《儒道的氣與佛教》，載《氣的思想，中國自然觀和人的觀念的發展》，上海人民出版社1990年版。 (75)《昌黎先生詩文年譜》，《韓愈年譜》，中華書局1991年版第178頁。 (76)方廣锠撰有專文討論此著，見其《關於禅藏與敦煌禅藉的若干問題》，載《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》，宗教文化出版社1996年6月版。有的學者懷疑此書的真實性，比如日本學者鎌田茂雄認為，宗密可能有過寫作此書的計劃，但沒有寫。 (77)對此書卷數記載，各種資料不一，一百卷只能是個大致之數，楊曾文教授認為實際上“估計在二三卷以內”。其前身的內容之一可能包括《圓覺經略疏鈔》卷四中提到的《諸宗禅門諸經禅要》。見其《唐五代禅宗史》，中國社會科學出版社1999年5月版第411頁。 (78)(118)《都序敘》。 (80)關於宗密的著述，今藏於台灣中央圖書館的編號為133號的敦煌遺書就是《禅源諸诠集序》的手抄殘本，這一點潘重規教授已做了考證(《國立中央圖書館所藏敦煌卷子題記》，《敦煌學》第二輯)，後面附有宗密的作品目錄，《圭峰大師所纂集著經、律、論疏鈔集、注解文義及圖等件》。 (81)關於宗密著述的研究，鎌田茂雄基本完成了這一工作，見其《宗密教學思想史的研究》，東京大學東洋文化研究所1987年版第73—101頁，關於一些疑難之點，也有學者根據敦煌資料作出了新的研究，如冉去華教授著有《宗密著<道俗酬答文集>的研究》，《華岡佛學學報》第4期。 (82)據向世山綜合諸種資料研究，詩人賈島於會昌元年作有《哭宗密禅師》：“鳥道雪岑巅，師亡誰去禅？幾塵增滅後，樹色改生前。層塔當松吹，殘蹤傍野泉。唯嗟聽經虎，時到壞庵邊。”見向世山：《中國佛教教義時代的殿軍》，《中華文化論壇》1996年第4期。此詩見《全唐詩》卷573，中華書局1979年版第6669頁。 (83)除此墓外，據向世山綜合諸種資料研究，現四川綿竹也存有宗密墓，但對其真實性的爭論較大。見向世山：《中國佛教教義時代的殿軍》，《中華文化論壇》1996年第4期。 (85)《令國子學立周公孔子廟诏》，《全唐文》卷1。 (86)《谕崇笃實诏》，《全唐文》卷4。 (87)《仁義》，《貞觀政要》卷5，上海古籍出版社1978年9月版第149頁。 (88)《僧尼不得受父母及尊者禮拜诏》，《全集文》卷12。 (89)《增置太廟九寶诏》，《全唐文》卷28。 (90)《尊崇道教》，《唐會要》卷50。
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