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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
妙境法師：如何修三三昧
如何修三三昧 妙境法師1998年埔裡法如精捨 從出家人的戒律上看，從《阿含經》、《般若經》、《華嚴經》、《法華經》，從《大智度論》或者《瑜伽師地論》上看，佛在世的時候，這些佛教徒，尤其是比丘，天天地見佛聞法，聽佛說法。這件事就像什麼事情呢？就像花園裡面的一枝花，或者是一枝草，或者是什麼，天天地有人去澆水，給它營養，它就會欣欣向榮。這一枝花，這一枝草，或者一棵樹，它就會茂盛起來。我們佛教徒，尤其是出家人，我們現前這一念心，這一念道心也是需要法水的滋潤，這樣子一方面我們的道心會強大起來，一方面我們用功修行也容易相應。如果沒有法水的滋潤，那就完全是不同了，就像那一枝花，或者是那一枝草，你不給它水，它漸漸就會枯萎了。我們佛教徒相信了佛法，我們通常說這個人有道心，這個人有道念，這個人有向道的意願，如果沒有法水的滋潤，也同樣有問題。所以我們佛教徒常常要有法的熏習，一方面若是有因緣聽善知識的講解，也是很好。不然的話，我們天天閱讀經論，也是很好。比如說我們讀《金剛經》，我們心靜下來去讀《金剛經》，那就等於聽釋迦牟尼佛和須菩提尊者說《金剛般若波羅蜜經》一遍，就應該是這樣子。當然，我們現在是末法時代，我們出家人的根性也都不一樣，我經是念了，但是並沒能得到法的滋潤，我們心裡面還是有原來的老家風。 我這幾天來到埔裡，住在這中道學苑，真華長老的道場，他開示我兩句話：「中道不長無明草，學苑常開智慧花。」唉呀！這非常的好，現在我們是把這中道來改換為自己的一念心，這一念心不長無明草，我這一念心常開智慧花，這樣子才是合適的。但是無明草它不長，這煩惱草的不長，智慧花的開放，那是自己要努力才可以。我們只是這樣閱讀經論，只是這麼讀，看一看經，翻這經本子看一遍，我認為力量還是不夠的。 那天十九日，我在正覺精捨和各位法師談話，我提出來一件事，也就是一句話，其實也是老生常談，沒什麼特別。是什麼呢？經裡面常是說「信解行證」，或者說是信解上加一個願，信解者即是願也。我們對於佛法有信心，對於佛法有理解、有認識，這句話其實就是願的意思，就是發願的願，信願行的願。因為我們對於佛法有了信解，我們自然地會發願；就是我們看別人做生意發財了，心裡也願意做生意，發財，就是這樣意思。 所以我們讀了經論，發了歡喜心，我們也應該發願：我也願意成就這樣的聖道。換一句話說，就是我不願意做凡夫了，我感覺到做凡夫很不莊嚴。若能成為聖人，那是最莊嚴的。我們有的時候學習佛法，佛、法、僧三寶，這個寶是什麼意思呢？就是在他的色受想行識裡面，有聖道的莊嚴，就稱之為寶。在色受想行識裡面，我們這個臭皮囊，就是這個色受想行識，我們做凡夫的時候，有什麼可以說是莊嚴的？不是貪，就是瞋，再不然就是邪知邪見，凡夫就是這樣子嘛！我看他，我感覺他不對勁，我來！好！你為大眾服務也好嘛，這件事一定是應該有這件事，但是你若搞不好，你還是有過失的。 佛法裡邊，釋迦牟尼佛的大智慧就是轉凡成聖，所以我們要發願，就是有轉凡成聖這樣的願望。為什麼我是凡夫，我不願意做凡夫，我願意做聖人呢？就是感覺到凡夫太苦惱了、太丑陋了！只有聖人才是莊嚴的，所以我不願意做凡夫了，我想要做聖人，所以就是要有願。但是這個願是以信解為基礎的，以信解為基礎，才有這樣的願。 再明白一點說，比如這個凡夫的境界，就是努力地追求五欲，追求這色聲香味觸，叫它滿意，有更豐富的色聲香味觸，豐富又豐富，豐富又豐富，沒有止境地去追求，凡夫就是這樣子。但是現在不願意做凡夫，願意做聖人，為什麼會這樣子呢？就是知道這色聲香味觸是苦惱的事情，不是能令人安樂自在的。我們相信了佛法，尤其是我剛才說了幾次了，我們做了出家人了，就是把自己的精神、時間完全放在修學聖道上面了。為什麼肯這樣做呢？就感覺世間上的事情是沒有價值的，明白一點說。 我們看《高僧傳》，南北朝隋唐，就是佛法興盛時代的出家人，高僧大德，那些人那個智慧的高，不是我們能測量的。那些人如果要在社會上活動，他若想做國王，我認為都是能辦得到的，他若想要在社會上有個地位不是難事，因為智慧太高了。但是他放棄了，他要來佛教裡面來學習戒定慧。為什麼呢？就是他看穿了，社會上這些榮華富貴，那些色聲香味觸在他的心裡是沒有價值的，所以他放棄了。我們雖然沒有那麼高的智慧，但是我們也這樣學習，我們從佛菩薩的開示裡面，我們也應該認識到這裡，世間上這個五欲的境界是不值得留戀的。 我剛才說要發願，你一定要認識到這裡才可以，你這個願才能建立起來。你若感覺到這個五欲還是可愛的，那你這個聖道的修行是不可能的，不可能修學聖道的。所以我們想要修行的開始，一定要把我們的願要清清楚楚的，要很分明地把它建立起來。你有了這個願來推動自己向前進，這個時候修學戒定慧，他就容易相應了，一定要做到這件事，不然是不行的。「願」這個字我就講到這裡。 我們現在再講這個「行」，什麼是行呢？行就是解，解是行的開始。對於佛法的學習，因為願裡面有解，但是行裡面也是有解的，不然的話，這個行是沒有辦法行的，你沒有解，沒有辦法修行。在我們中國佛教現在的情形，其實也不只現在，這個淨土法門的流行很久了，從這個經論的翻譯上來看，淨土法門來到中國來，在漢朝的末年就來了，就來到中國了，般若法門也來得很早。到晉朝的時候，晉宋齊梁，晉朝，和鸠摩羅什法師同時的慧遠法師，他提倡淨土法門。但是慧遠大師他們在廬山，很多人修學淨土法門，和我們現在一樣嗎？恐怕不是一樣。是一樣的嗎？我們現在的淨土法門就是念佛的名號，念《阿彌陀經》，念佛的名號，念阿彌陀佛大願王，贊歎佛，或者是拜佛、回向，這樣子修學淨土法門，很好，不是不好。但是在慧遠法師他們修學念佛法門的時候，看他的自傳上，慧遠法師是能入定的，定中能見到佛，能三次見佛。可見他也修淨土法門，但是和我們現在是不一樣，他修的應該是深刻了一點。鸠摩羅什法師翻的《大智度論》，他還用過功的，所以他們應該是屬於實相念佛和觀想念佛這一個范圍的，持名念佛應該也包括在內，但是少，是少一點。這樣說他們的念佛法門是比我們高深了一點，這還是有一點不同的。 我們中國的古代也有人歡喜禅，修學禅的法門。大家都知道達摩禅師是根據《楞伽經》教導人來學禅，那就是根據經論上來學習禅。根據《楞伽經》也可以學禅，你根據《法華經》、《華嚴經》、《維摩經》、《摩诃般若波羅蜜》，都可以學禅。但是從禅宗的語錄上看，馬祖似乎對《起信論》他是用過心，他用過功的。禅宗的四祖道信禅師，道信禅師在廬山的大林寺住了十年，看這傳上，他住了十年。大林寺是什麼廟呢？是天台智者大師的學生的廟，天台宗的學者的一個廟。我想這位禅師他不受天台宗《摩诃止觀》的影響？我認為他一定是要。一下子住十年，十年不算少了，所以禅宗的人當然不提這個，只說他是一脈相承，是達摩禅師不立文字，實相無相的微妙法門，是這麼一個傳承。當然這麼說也是可以，但是我們學習佛法，不要說謊話好一點，說真實語，他是一就說一，是二就說二，應該這樣好一點。 所以說禅這個事情，我們不必像禅宗那種說法，我們就老老實實地說禅。古代的禅師，你就讀《六祖壇經》，慧能禅師他還是學《金剛經》，根據《金剛經》來修禅的，這是很明白的一件事。但是後來的人，黃檗禅師以後，逐漸地(南無觀世音菩薩！)這禅宗的人就有一點偏，就逐漸地逐漸地有一點偏了。可是我們若不深入地學習佛法，你能知道它是偏嗎？我看你不能，你沒有辦法知道。中國歷來，時間久了，大家有不可改變的一種印象，認為禅師是不得了，他說的話，他就是佛了！也可以這麼說。但是你若常常讀經論呢，看法還是不一樣。 願意學禅也是好，願意念佛也是好，你願意念咒也是好，你願意就是受持一部經也是好，但是總而言之，你一定要有一個法門。我們佛教徒，說是我相信了佛法，我也有願，我不願意做生死凡夫了，我想要做聖人，你一定要有一個法門，晝夜六時你要用功修行才能滿你的願，你才能轉凡成聖的。如果你有了願，你不修行，這願是空的了，不能兌現的。 我們現時代的我們中國佛教，就是漢文佛教，我感覺到有一個同樣的問題，就是對於佛法的學習不夠深入，似乎是也明白多少，但是又不是十分明白。這樣子有什麼不對呢？有很嚴重的問題，就是對於什麼是佛法，自己還是模模糊糊的，還是有一點模糊。南傳佛教一來了，就感覺這個很好，也是好，南傳佛教也是佛法，也是很好。但是這個問題，就是把自己原來學的大乘佛法就不知到那兒去了。為什麼會有這個現象呢？就是原來你對於中國佛教，就是漢文佛教，你學習得不夠，你就會有這種事情。 比如說這個大樹，有風來了的時候，你看它，它那樹的枝葉也可能會擺一擺，但是那個干不動搖的。為什麼呢？它本身的力量夠了，你想動搖它不可能的。但是我們中國佛教若是認識得深刻，對於外來的不管是那一種佛法，那一種來的，可以合，但是心裡面不動，因為你本身有這樣的信念，心裡面那是不可以動搖的，情形又不同。 但是我們現在的情形不是這樣子，你本來是怎麼樣用功修行，忽然間說念這個咒特別好，你馬上去念咒去了。念咒也好，又有其它的法門，念咒也不念了，又去念那個去了，這就表示你本身不夠。總的方面來說，不管那一個法門，你都是要自己實實在在地、長時期地努力，你才能有成就的。不可能，沒有一件事你不努力，會撿到一個便宜，沒有這件事的。不管是念咒也好，是念一部經也好，你坐禅也好，你念阿彌陀佛也好，都是要自己實實在在這樣努力的。 我們初開始我們可能說，念一念阿彌陀佛，下手易，成功高，是的。但是你念過一個時期，你就知道不是容易，你的一心不亂，你那麼容易得到的嗎？你那麼容易一心不亂，不是容易。那一個法門都是一樣，都不是那麼容易，都是要特別努力的。我們不必說禅是高過淨土，也不必這麼說，也不必說淨土高過禅，不必。一切法門也可以說都是平等的，但是人的根性不同，我就歡喜這樣子，我歡喜這樣子，大家歡喜的不一樣。淨土法門也非常的高深，但是不是我們只是念阿彌陀佛這樣子，淨土法門可以包括一切大乘佛法，都包括在內的。但是不是只是念阿彌陀佛這樣子，不是這樣子，這只是淨土法門的一少分而已。 我這一段話是說我們對於佛法，我們要有轉凡成聖的願望，我們對於佛法要深入地學習，沒有這個條件，那只好罷了；你有這個條件，你非要深入學習不可。學習了以後，你認識了什麼是佛法，這個時候，你對於佛法有堅定的信念，不是隨便動搖的，那麼這樣子，你就有成功的希望。我今天忽然間這樣子，明天又忽然間那樣子，那不行，你很難有成就的。 但是現在我想要講什麼呢？我想要講一點三三昧這個法門，也叫三解脫，三三昧這個法門。這個法門也就是四處，也就是禅。禅就是三三昧，禅也就是四念住。如果我們對於經論沒有深入地學習，什麼是禅？說不清楚，我們只好這樣子，這個回答可以。但是究竟怎麼回事，依我看，豎個大手指頭，原來未必‥‥其實他未必懂得禅，也未必懂。 我看經，佛說要四依：依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識。佛的大智慧說出來這麼一個軌范，一個軌道，使令我們有所追尋，你就會容易成就。我們從這四依裡邊有一句話，「依了義不依不了義」這句話，這句話怎麼講呢？可以作兩個解釋。依了義，這個「了」就是明了，這件事我明明了了的，叫了義。不了義，這個道理我不明了，我對於佛法裡邊這個道理我明白，這個道理我不明白，那我要修行的時候應該怎麼辦呢？依了義不依不了義。你對於佛法的道理不懂，你沒有辦法修行了嘛，那怎麼可以作依止呢？不能作依止。這個佛法我明明白白的，這時候我可以根據它來調心，來調我的身口意，使令我這一念心清淨莊嚴，這樣才可以。我不明白，這個事情是不可以，你不可以依止它去修行的，可以這樣解釋。 依了義不依不了義，還有第二個解釋呢，了義這個「了」字是什麼意思？了者，沒有剩余的意思，沒有余剩的。了，就是沒有了，若有剩余的，就是還不了。這了義、不了義換一句話說，就是究竟、不究竟的意思，要依這個究竟的，不依不究竟的，這麼樣講。但是這句話呢，大家都不一樣，大家的想法不一樣。我說這樣是究竟，你說那樣是究竟，他說那樣是究竟，說的也不一致，也是不一樣的。這樣子說來說去，使令我們還是有困難。比如說是有的經論上說無我是究竟的，但是有的地方說無我是不究竟的，那怎麼辦呢？這又是一個，說法不完全一樣的。 這件事若按我們現在的佛教的情況來說，因為你不能深入經藏去學習，這個問題就把你障住了。無我是究竟的，又說無我是不究竟的。比如說《鴦掘摩羅經》，鴦掘摩羅诃斥文殊菩薩，說無我是不了義，就是這樣講。但是我們若看《大智度論》，看《般若經》，無我又是了義，這就是不一樣。我們若讀這樣的經呢，我們可能也很難來確定究竟無我是了義、是不了義，也是搞不清楚了。但是你若是深入地去學習《摩诃般若波羅蜜經》，它本身把這個問題解決了。但是你不去注意去學呢，你就不知道，它解釋的那個道理，你還是不知道。 比如說是如來藏的法門，按我們中國傳統的佛教，如來藏的法門是最究竟圓滿的了，但是若去讀《楞伽經》呢，如來藏的法門是方便品，說如來藏的法門是方便的。你看這個事情你怎麼辦，使令我們也很難去決定。這件事有兩個情形，一個是我們自己學習佛法的時候，我就跟一個老師學，他說什麼是了義，我就相信他什麼是了義，也有這種情形。另外有一種情形，我雖然跟你學，你說這樣子，我也不完全相信，我自己要直接去閱閱大藏經，究竟是怎麼說的，這又是一個態度了。但是從這麼多的經論來看呢，比如說是《大品般若經》，或是《大智度論》，或《瑜伽師地論》，或者《解深密經》，連《楞伽經》在內，是主張無我是了義的，還是這樣解釋，這是一個解釋。 另外呢，我們看《阿含經》，當然很明白的是主張無我，說到《摩诃般若波羅蜜經》的時候也說無我，這個時候得聖道的人特別多。根據無我的道理去修行，得聖道的人很多。後代的佛教，重視如來藏的時候，得聖道的人是誰，我看不知道，不知道誰是得聖道的。後代的佛教，重視如來藏的時代呢，多數是念阿彌陀佛了，不能修學禅觀。為什麼不修呢？不相應，修不來。所以從這件事情看呢，無我是了義，有我是不了義。 我說這話的意思，三三昧就是主張是無我，空三昧、無願三昧、無相三昧這三三昧。修這空三昧呢，就是修無我觀了。這無相三昧就是無相觀，但是這個無願三昧呢，是苦、是無常，修這無常觀，修這個苦，人生是苦的這種思惟觀察。在《瑜伽師地論》上的次第呢，空三昧在最初，無願三昧在中間，無相三昧在最後，次第是這樣。但是在四念住這個法門來說呢，先是觀身不淨、觀受是苦，那就是無願三昧在先，而觀心無常就是觀五蘊無我，而後這觀法無我就是無相三昧，這四念住的次第呢，無願三昧在先，然後空三昧，然後無相三昧。三三昧的次第，是空三昧在先，無願三昧在中間，無相三昧在後，這個次第不相同，但是還是那麼多，所以我說三三昧也就是四念處，四念處也就是三三昧。 所以我想我們來到佛法裡面來，對於佛法有信有解，有信願，然後我們學習佛法，開始修行，按三三昧的次第，就是先修空三昧。先修空三昧這件事呢，應該先學這個三昧，三昧就是由欲界定到未到地定，由未到地定到初禅，應該這個次第。你得到初禅了，稱之為三昧，得到未到地定，也可以名之為三昧，但是欲界定說三昧也可以，但是它是定力太淺了。未到地定稍好一點，好過欲界定，這未到地定的力量好過欲界定，初禅又好過未到地定，最好的呢，要初禅、二禅、三禅、四禅，你得到這樣的定的時候，修四念住，你很容易就得聖道了，很容易得聖道。 若是說是我們欲界定也沒有，未到地定也沒有，當然也沒有禅，這樣子修四念住，得聖道的希望是很少了，這可能性是太少。那要怎麼辦法呢？因為我們中國佛教一出家的時候，就說我們出家人，一出家的時候做什麼事情？我們出家人一出家是干什麼事情？一來到寺院，師父給我們剃頭了，然後干什麼事情？干什麼事情也是不一樣。師父可能會教你早晚功課，早晚功課怎麼念，這是一件事。再來就是或者是你念阿彌陀佛，學習淨土法門，念念佛。或者是你每一天早晚功課之外，或者是念念《法華經》，或者是念《華嚴經》，或者是什麼經，就是另外一點功課。另外有一個不同的情形，你有點能力，請你做知客，請你做監院，就是這樣子，每一天要早晚課，另外加上一點功課，然後為大眾僧服務，就這樣就好了，這是一種。 另外不同一點呢，有佛學院，我叫我的徒弟到佛學院讀一讀，也就是這樣子。佛學院讀的呢，也可能讀得很好，考第一名，或者第二名，或者是第三名，都不錯了。那麼佛學院三年畢業了，或者是六年畢業了，不錯了，又回到常住來，還是做監院、做知客，有的時候有因緣為信眾講一講，講一點佛法也是可能，那麼也可能沒有講。那麼時間再過了一個時期，也可能師父退休了，你來做住持。你做了住持也還是和師父這樣，再收徒弟，收徒弟也是這樣子。 很少很少我們中國佛教徒，你一開始念佛，你要以念佛三昧為目的，得念佛三昧；我教你念佛法門，你就以念佛三昧為目的，念佛三昧這又是不簡單。念佛三昧你要看看大本《無量壽經》，那是講念佛三昧的，《觀無量壽經》也有念佛三昧，而小本的《阿彌陀經》沒有講念佛三昧。這個原因，我認為佛菩薩大慈悲、大智慧，知道正法、像法到末法時代的眾生，念《阿彌陀經》是合適的，只有這樣。佛教的大勢所趨，在大的環境就是這樣。 但是今天的，我昨天有說到一件事，今天的佛教稍微又有一點不同，什麼不同呢？就是南傳佛教來了，來沖擊我們一下，他們馬哈希，好像是葛印卡，他們教我們坐禅，可能是偏重於止，或者有多少觀。但是南傳佛教總的方面來說，還是重視四念處的，他們沒有念佛法門，小乘佛教沒有念佛法門的。小乘佛教學者，他們有這麼多的坐禅的方法，到我們大乘佛教，他知道這個地方是大乘佛教的區域，教化的區域，我們用我們的小乘佛法來攝化你，都一面倒啊！這樣子，太好了，大家請你來，他們怎麼想：你們叫做大乘佛教，怎麼會這樣子呢？怎麼想法呢？當然他們可能有一點分寸，含蓄一點，可能不去碰這個問題，只是心裡這麼想而已。若是直接說，那恐怕有問題，有問題的時候，我們怎麼樣回答，我們用小乘佛法到你們這兒來，你們很歡迎，你們大乘佛法裡沒有修行的法門嗎？我們怎麼回答這個問題呢？我們怎麼回答？你大乘佛教裡沒有修行的法門嗎？有沒有修行的法門？你怎麼回答這個問題？我想可能不是太容易回答這個問題。為什麼不容易回答？就是我們漢人的佛教，慚愧啊！對於漢文的佛教沒有深入的學習，你沒有深入學習。沒有深入學習，雖然是學習到佛法，我在佛學院裡也都可以做老師了，結果還是迷迷糊糊的。我說這話好像有過失，我有過失了，但事實的確是這樣子。 若是我們中國佛教，我們發無上菩提心，要做菩薩，我們要做聖人，要做菩薩，可以，是對的，但是不要立刻就做大菩薩，不要這樣子。我們初出家的時候還是修學念佛三昧的法門也可以，修禅，三三昧的法門也可以，這些法門都可以。你一定最低限度你學習佛法，一般的來說，最少最少你在佛學院要十年，你要學十年，然後下來的時候，不要做知客，也不要做監院，也更不可以做住持，你要專心地修它十年，你修念佛三昧可以，修它十年，你願意修三三昧的禅也可以，修四念住的禅，最少要修它十年，修十年，加起來就是二十年。二十年，這個時候，也有可能你就得無生法忍了，得聖道了，也可能還沒得，雖然沒得，但是你有二十年的功夫，你心不散亂，不去攀緣事情，你這二十年也不錯了。如果我在佛學院裡學了十年，然後我再修行二十年，是更好了，這個時候你做方丈也可以，做監院也可以，做知客也可以。我若不這樣，我不學習嘛，我就辦辦事，我不用到佛學院學，我更不需要修四念住，我在社會上學習，我大學畢業，我懂得什麼管理的方法，我都知道，照樣可以做嘛，何必去學習呢？你若和我說這話，我認為你完全說錯了。你說你大學畢業，你知道管理的方法，你銀行管理，你會做總經理，但是佛教的事情不是那麼回事，不管你做那一件事，你要有佛法的氣氛在裡面才可以的，你才可以在佛法裡面做事情的。 說社會上，我大學裡面有學位，我在你的寺院裡面很容易輕而易舉地管理事情，你若這樣想，你不是佛教徒。你就是做了住持，我都認為你不是佛教徒，因為沒有佛法的氣氛在裡面。我們向來的想法，我也不想做大法師，我何必到佛學院學呢，我就是做點事情，這個事情我會做嘛！造一個廟，我也會造嘛！做知客，有人來，我招呼客人，這事情我會，我還要學什麼？你完全說錯了。 昨天我聽一個法師說一句話，是大陸來的法師，到一個很有名的寺院裡面，也都是法師，大家談話，你這個文件上教化人這些修行的事情，叫中道實相。你講講怎麼叫中道實相？就不能講，不知道怎麼講。只是在語言上的講解，你就做不到。這就表示，你雖然是做知客，我認為你資格不夠，不夠資格，你不能做知客。 我們不要說太丑陋的話，我們不要說，我們出家人和出家人，現在有居士在內，我認為你們居士也是出家人，我不認為你們是在家居士。出了家以後，不要爭住持，爭著我要做監院，做知客，不要爭這個事。我的師兄能做，好！你做，我不做。我的師弟能做，我師父不叫我做，很好！我不做，叫我師弟做很好，我有時間好好要學習佛法。你學習了佛法，然後才知道佛法是這麼回事，要好好用功。 等你達到了一個高的程度，然後發慈悲心為佛法服務，我做知客也可以，做監院也可以，乃至做住持也可以，我不做監院、不做知客，不做監院，做住持也可以，無可無不可，有機會行菩薩利益眾生；沒有機會，我還是繼續用功修行，心裡面決不在意這件事，不在意這個有沒有名，有沒有利，有沒有權利，不介意這種事情。這個事情不是我希罕的事情，你看這有多好呢，人與人之間多好，和平。這原因就是我們深入地學習佛法了，知道這件事是這麼回事，就知道這件事。 我再講一會兒，所以我想，我們對於佛法要好好用功學習，好好用功修行。我剛才說這三三昧，三三昧，我前面說要有一個願，就是我想要做聖人，先要有一個願，我不願意做凡夫。我再重復一遍，凡夫是丑陋的，要知道這件事。說我是穿著黃袍，打著威儀、坐大座，人家說我是大善知識，都是假的，你自己要知道你心裡面是不是有戒定慧的功夫，自己要知道，別人說的都是假的，自己要知道這件事。 我們看佛菩薩，尤其是在律上，釋迦牟尼佛說話，非常的真實，認真的說話，不說的虛妄話，不說虛妄語，非常的認真，所以我們出家人要學習這一點，不務虛名，不管那些事情。那麼這樣子，要有懇切的一個願：我不願意做生死凡夫，我想要做聖人。做聖人，念佛也可以，修禅也可以。我現在就說這個禅，先修空三昧，我剛才說了，我們欲界定也沒有，未到地定也沒有，更沒有禅，那怎麼樣修法呢？我剛才說了，我們中國出家人，一出家就是這樣子，現在那怎麼辦呢？還是要修，當然最好是有一個適當的處所，或者是自己一個人，或者兩個人、三個人，就是同一志願的人在一起，學習這個禅。學習這個禅，當然先要學奢摩他，奢摩他即是止也，但是我先說明奢摩他的出處。 天台智者大師《釋禅波羅蜜次第法門》裡邊說的止，我們可以學，他有個方法告訴你。什麼事情是開頭難，你能邁出去第一步，這是很難很難的事情。你若學習《釋禅波羅蜜》呢，你就知道這第一步怎麼邁出去，這是很難的事情，但是你能做到了，這是一個很好的事情。 《釋禅波羅蜜》的法門有開示到奢摩他的事情，也有毘缽捨那，它也有開示。在《瑜伽師地論》裡邊也說到奢摩他，說的更詳細了，說得很詳細。我就感覺到非常的遺憾，我們中國佛教，這漢文的藏經裡面有很多很多的法寶，這修行法門的這些事，說得非常的完備，而不是一知半解；非常的完備。但是我們只是放在藏經樓那裡，放在那裡，自己沒有用心學，那我們到佛學院去，我現在開始又有口過了，佛學院也不講這件事。佛學院三年、六年畢業了，究竟怎麼修止觀，還是不清楚，因為你沒有學，沒有學就不知道，是非常遺憾的事。 南傳佛教來了，告訴你修，這樣子修，看這腹部的起落，然後修止，感覺到很合適，我們中國沒有這種法門啊？其實也是一樣的有。所以從《釋禅波羅蜜》裡邊也提到奢摩他，《瑜伽師地論》裡面還是更詳細，現在由藏文的佛教翻譯過來的《菩提道次第略論》，《菩提道次第廣論》，裡面也有奢摩他的止，也有這種方法。這種方法，《菩薩道次第略論》、《廣論》裡面的方法，還是根據《瑜伽師地論》裡面來的，從《辯中邊論》裡面引來，從《瑜伽師地論》引來，說這奢摩他的事情，還是這樣子。 我也在想，我去年從這裡回到美國去，有一個居士介紹一個喇嘛，這喇嘛同我見面，當然這位居士認為這個喇嘛很高的境界，見面談話。他問我一個問題，問我什麼問題呢？他說；「達賴喇嘛來台灣，那時候你是不是在台灣？」我說：「是。」「達賴喇嘛在各處的集會很殊勝，你有沒有參加？」我說：「我沒有去參加。」但是他沒有問：你為什麼不去參加，他沒有問。但是我心裡在想呢，或者可能說我高慢也可以，但實在我心裡不高慢，達賴喇嘛很高境界，應該恭敬，也是可以。但是我若學習《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的，我對彌勒菩薩沒有信心嗎？我把《瑜伽師地論》丟在一邊，我要去聽達賴喇嘛去講去？這不可能的事情，不可能是這樣子。我一定要學習彌勒菩薩說的法門，這是一定的嘛！所以我在台灣的時候，也有人告訴我，我要去參加達賴喇嘛的法會去，我說：「好！」我學習《釋禅波羅蜜》，是天台智者大師說的法門，天台智者大師不如達賴喇嘛？我沒有這種想法，所以我還是心很安地在學習。我學習《金剛般若波羅蜜經》，就是釋迦牟尼佛在說法，我這個不要學，我要去聽達賴喇嘛學？也可以啦！也是可以學，但是我沒有這個心，我還是在這裡，讀這《金剛經》，心情也很快樂。讀這《大智度論》，是龍樹菩薩說的，龍樹菩薩不如達賴喇嘛嗎？所以，他問我：「你有沒有去參加達賴喇嘛的集會？」我說；「沒有。」但是我也沒有再多說什麼話，我什麼話也沒有說，我心裡面可是有這麼多話。 當然參加也是對的，也不是說不對，但是我說這個話呢，我的意思，我們漢文佛教裡面的佛法，非常的豐富圓滿，就是等著你去學習，但是你就不肯學習。不肯學習，別人的報紙一宣傳，這個是三藏法師，這個人是怎麼怎麼地，你心就動了，當然也是對的，去學習也是對的，不是不對。 所以我說這個止，《菩提道次第略論》裡面也說止，《廣論》裡面也有說止，我們從這裡面也可以學習，學習奢摩他這個止的法門。學習了，當然現代的人，宗喀巴大師是中國明朝的人，中國明朝這個時代的人，他的著作也可以學習，也很好，也是善知識。但是我們學習古代的智者大師的法門，學更古代的彌勒菩薩說的《瑜伽師地論》也是很好，都可以學，然後你就知道這個奢摩他怎麼辦，怎麼樣用心修奢摩他。 修奢摩他，我們現在明白點說，就是修定，修止就是修定。毘缽捨那翻中國話，就是觀，觀察就是智慧，就是修智慧。智慧這件事，這《大品般若經》，《大智度論》裡邊，毘缽捨那說的非常深刻、圓滿。在《瑜伽師地論》裡面也有，也有毘缽捨那的觀，也是非常的深刻、圓滿。那麼我們願意讀《大品般若經》也好，願意讀《大般若經》六百卷也是好，讀《法華經》、《華嚴經》也是，讀《寶積經》，讀《維摩诘所說經》，讀《楞伽經》都好，裡面都有毘缽捨那，都是有的。這是要你去深入地學習，你才知道這個毘缽捨那怎麼樣用。但是現在我簡單說這空三昧，你不妨先修止，我們也可以這樣做。 在空氣好的地方，空氣污濁的地方不要靜坐，空氣新鮮的地方，你先要經行，在那裡經行，最少也要經行十五分鐘，但是靜坐這件事，經行之前半小時，你不要同人說話，不要同人說閒雜的，不要講話。說話是要費氣力，你這說話多，消耗了氣力，靜坐的時候不行，靜坐你很難合適，止也修不來，觀也修不來，所以靜坐的人少說話。在經行的時候，雖然你沒有盤腿坐，但是你已經開始攝心不亂了，這時候要注意心不要有一切的雜念，要心裡面不亂，要做這件事。這攝心不亂也要有方法，當然也可以注意足的起落，你經行的足，一起一落，起、進、落，你注意這個起進落，這心就沒有其它的雜念，也是可以。這樣子走他十五分鐘，或者是走更多也都好，就是開始令心裡面不亂了。這時候，你走十五分鐘也好，走三十分鐘也好，你走一個鐘頭都可以，就是一個鐘頭內，身體雖然在動，但是心不亂，就是學習不亂。 這個學習不亂，我認為初開始學靜坐的人非常重要，有什麼重要呢？就是靜坐的時候心裡面不亂，和走路的時候心裡不亂，還有距離的。若是我們初開始靜坐的人，你盤上腿，叫心裡面不亂，可能你有困難，但是你若走路的時候，心裡不亂，你可能會比較容易的，所以你不妨在那走路，經行，空氣新鮮的地方，也沒有些喧鬧的境界，寂靜的地方走路，在心裡面不亂。然後你先把這座位預備好，座位這個地方我認為，比如說現在這種境界，那邊的明相多，那麼你坐在這裡，(我不知你的方向)，假設這個是西邊，你坐在西邊，面向東，這個光明從旁邊過來。或者是你坐在東邊，面向西，光明也是，你不要面向光明。光明不太猛，那面向光明也可以，如果太猛，你面向光明不合適，要光明從側面過來，這樣子，你不要背著光明，面向黑暗，不要這樣子。你要不面向光明，但是有光明，要這樣子，選擇這樣的方向坐下來。坐下來的時候呢，你單跏趺坐也可以，雙跏趺坐也可以，但是女性要單跏趺坐，不要雙跏趺坐。坐下來的時候，可以這個方法，注意腹部的起落。 智者大師在《釋禅波羅蜜》裡邊，他主張觀臍輪，觀這個肚臍，你在你私人的地方，你看看你的肚臍的相貌，然後靜坐的時候，這個相貌在心裡面現出來，這樣子就可以寂靜住，可以明靜而住，沒有一切雜念。智者大師也主張觀丹田，就是臍輪以下那個部位，也是可以，但是南傳佛教他們說，注意腹部的起落也是可以，這道理是一樣。這腹部的一起一落也就是我們呼吸的一呼一吸，也就是這樣子。 平常我們說修數息觀，就是修止，但是修數息觀的時候，這個息由臍至鼻，這是呼出去，是出息，由鼻至臍是入息，這是有出有入的不同。但是出入的時候，腹部就是一起一落，這呼吸呼出去，腹部就落下來，吸進來呢，腹部就膨脹起來，有起有落的不同，你就注意這個起落，而不要注意鼻端，有的地方也說注意鼻端，但是我認為注意鼻端時間久了，可能有問題。如果你一天就坐半小時，你注意鼻端也可以，沒有問題，你若靜坐一個鐘頭也可以。如果靜坐一下子坐兩個鐘頭，坐三個鐘頭、四個鐘頭，你注意鼻端就有問題，你可能就有問題。 若是注意腹部的起落，你坐八個鐘頭也沒有問題，你坐二十四個鐘頭也沒有問題，你坐七天七夜也沒有問題。你若注意腹部的起落，這個頭腦清明，定力是愈來愈深，但是還是明靜的，而不會有其它的問題，所以注意腹部的起落是很好。 注意腹部起落這件事，但是還是容易有問題，就是我們向來的妄想很多很多，你注意腹部的起落，最多三分鐘，妄想就來了，那怎麼辦呢？你要加上一個方法，數數，腹部的一起一落，你數這個落，一，再落數二，再落數三，這樣數，這樣就等於是數息觀。因為數數目這件事，他有力量對治散亂心，因為這一二三四五六七八九十這數字有連貫性，這連貫性使令你這個心就容易寂靜住，這雜亂的妄想不容易來，就是來了你也很快會覺悟。你若不數數，不數數，妄想來了你還不知道，所以修止也可以這樣子修。 這樣修的時候呢，就是注意腹部的起落，其實就是知腹部的起落的意思，知道息在入，知道息在出，知道腹部的一起一落，那叫注意腹部的起落。你這樣注意，如果心裡面還有一點亂，就加上數這一二三四五六七八九十，數到十，再回來，一二三四五六七八九十也可以。或者是你一直地數下去，十一、十二、十三、十四、十五，乃至數到一百、一千、一萬也都可以，那要看個人的心情，隨你的歡喜，你願意那樣也可以。這樣修止的時候，你修它十五分鐘，修它二十分鐘，修它三十分鐘都可以。修到三十分鐘的時候，或者二十分鐘也可以，你就修觀。修觀，就觀這個色受想行識，我們這個身體是不淨，觀這個身體是不清淨的。或者觀察無我，空三昧就是無我，觀察色受想行識裡面沒有我可得。我們通常說到無我也是迷迷糊糊的，什麼叫做無我，心裡也不是太明白。 比如我們現在這屋裡面有五十個人，你數這個人，一二三四五六七八九十……四十九、五十個人，因為有一個人走了，就是四十九個了，再一個人走了，就是四十八個了，再走了二十人，就剩二十八個。說人又回來了，又增加了，這是一件事。我們這生命體按這數字來說是多少呢？色、受、想、行、識，是五個數。如果我們身體裡面還有個我的話呢，就是色、受、想、行、識、我，是六個數。現在釋迦牟尼佛告訴我們：沒有我，只有色受想行識，另外沒有我可得，要注意這件事。 第二個要注意什麼呢，什麼是我？要明白這件事。說沒有我，我要知道什麼是我，然後說沒有我，應該是這樣子。說是我父親現在在這裡，我母親也在這裡，那好，我知道我父親是什麼樣子，我母親什麼樣子，我就看，一個一個看，我父親不在這裡，我母親也不在這裡。如果說是你不認識你父親、母親，你父親面貌是什麼樣子，你母親的面貌什麼樣子，你不知道。那你看，誰是我的父親，誰是我的母親，就是你母親在這裡，你也不知道，因為你不認識他們的面貌，如果說這個人是誰，我父親的面貌我不知道，你父親在這裡，你還是不知道。 所以觀法無我，觀察這個空三昧，就是無我觀，一定要知道什麼是我，要知道這個問題，然後才說：沒有我，是有我；你才可以說有，或說沒有。光說：色無我、無我所，受想行識無我、無我所，這樣不行，我們修無我觀修不來。你修了老半天，你還是糊胡塗塗的。修無我觀，你要知道什麼是我，你要知道，然後說無我才可以。 修無我觀，這個我是什麼樣子呢？在《大智度論》、《瑜伽師地論》裡有解釋，在《阿含經》裡也說得很消楚，說我是什麼樣子，我是常恆住，不變易，有主宰性的一個東西，叫做我。常恆住，就是它永久地存在，比如我們這個身體，小孩子，然後就變成一個少年，童子變成一個少年、青少年、壯年然後老年，然後死掉了，這身體有變化，這個我是沒有這個變化。所以我們這個身體有老病死的變化，這個我是沒有老病死的，是永久存在的。說我身體死了，我還是存在的，我到那兒去了呢？身體壞了，或者是火化了，或者是埋葬起來，那個我到那兒去了呢？我跑到天上去了，享天福去。我跑到地獄受苦去了，我還是有個去處。 有我論者，他就是這樣說，我是常恆住，不變易，有主宰性的，我願意這樣子就這樣子，我不願恴這樣子就不這樣子，那才叫做有我，有主宰性，有主宰力。我願恴到高雄去就到高雄去，我不願意去就不去，你有這個主宰力，那麼這是我，這我的定義是什麼？常恆住，不變易，有主宰性的，就是我。那麼現在你就觀察這色受想行識裡有沒有我，色受想行識裡面，我看，色也是有變化的，這個人忽然間瘦了，忽然間胖了，這個心肝脾肺腎都是地水火風組織的，都是有變化的，新陳代謝的，那它不是常恆住、不變易，這都不是我。受想行識也是，都是有變化的。受有的時候是樂受，有的時候苦受，有的時候不苦不樂受，也是有變化，所以受也不是我。想，我想東想西，想南想北，想古代的事情，想現代的事情、未來的事情，想好的事情、不好的事情，有如意的事情，有苦惱的事情，這個想老是在變化，想也不是我。行，我有的時候做善事，有的時候做惡事，這行也是有變化的，所以行也不是我。識，識就是了別性，眼識耳識鼻識舌識身識意識，也是有變化的，它不是常恆住的。這眼識和外面的境界一接觸，是一剎那，這眼識就過去了，不是永久存在的。耳識也是這樣子，聽聲音這個耳識，一剎那間就過去了。眼耳，鼻識也是這樣，舌識也是這樣子，身識也是這樣子，只有意識分別心多。分別心多，但是它也不是永久存在的。我們睡覺的時候，睡覺的時候不作夢，意識就是斷了，意識就是滅了，它也不是永久的。所以這個識也是無常變化的，也不是我。色受想行識這五樣東西都是無常的，都是有變化的，所以它不是我。 那麼離開了色受想行識之外是有個我？也不是，因為我們不是離開色受想行識之外，執著有我的，我們是執著色受想行識是我的。你怎樣打我，你怎麼樣罵我，就指色受想行識說的，所以你就這樣觀察，色受想行識都是我們原來的習慣，執著色受想行識是我，現在知道色受想行識都是有老病死，有新陳代謝，有生滅變化的，不是常恆住，也沒有主宰，它也沒有主宰的力量，說我要去高雄，我就去，不見得。如果你的血管，血不流動，你能去嗎？不要去高雄，就是門口你都走不去。如果你爆血管了，血不流動了，你不能動，你說你要去，不能去。動是因緣和合才能動，沒有這因緣是不能動的，不是說我要去就能去，沒有這回事情。 所有的這些事情都是要眾因緣才可以，比如說我要怎麼地，沒有這回事，你辦不到，所以就表示是無我，所以色受想行識不是我，我也不執著另外有個我，這色受想行識裡沒有我，而色受想行識都是眾因緣成就的。常這樣觀察呢，你先修止，修它三十分鐘，修二十分鐘，二十五分鐘，三十分鐘，四十分鐘，然後你心裡面就觀察色受想行識沒有我，你觀察頂多三分鐘就完了，然後再修止。再修止，再修它二十分鐘，三十分鐘也可以，然後再思惟我不可得，你這麼修，修空三昧。 修的結果，以後就會有，你思想就會有變化，有什麼變化？有人來了罵你一頓，你心裡想：罵我，沒有我，罵誰呢？你立刻就會這樣想。我們原來不修無我觀的時候，他若罵我，我立刻就煩惱：你瞧不起我，就不得了。但是你若修無我觀修久了的時候，知道是無我，有人來罵你，你心裡面：他沒有罵我，因為我不可得，他沒有罵我。說這個人輕視我，沒有我可輕視。說那個人贊歎我，誰是我？一看，沒有我，也沒有我可贊歎。你常這樣修的時候，你立刻知道能減少煩惱了，立刻就知道。並且觀察自己是無常變化，觀察對方也是無常變化的，他那罵我的一剎那心，一剎那就滅了。說是他罵我，一剎那就過去了，罵我者不可得，但是我們的心裡面認為：你怎麼罵我！就是我們叫做常見。就是前一剎那在罵我，一剎那就過去了，那個罵我者已經過去了，但是我們執著，還繼續認為他還是罵我，這是錯誤了，罵我者一剎那就滅去了，沒有了。現在第二剎那，第三剎那，第四剎那了，這個第四剎那的這個人，他沒有罵我呀！你修這個無我觀，修無我觀，也是修無常觀，立刻地因為罵而引起的煩惱解除了，沒有這回事了，就能解除這些問題。 比如說我們若不修無我觀，不修無常觀，我們很難明白這件事。沒有這件事呢，這煩惱若來了，我們照樣還是起煩惱。說我念佛，我現在不是眨斥念佛，不是這個意思，如果好好念佛用功，你很難達到聖人的境界，所以誰若罵你，照樣生煩惱。有了問題，就是碰見我的時候，就會反對。你若修無我觀，不是，沒有我可罵，也沒有我可贊歎，也沒有我可輕視，沒有我可引起煩惱，沒有這件事。所以修無我觀能斷煩惱，但是念佛法門也是好，好好念佛往生阿彌陀佛國去，這件事也非常的殊勝，所以歡喜念佛的法門，你繼續好好念佛，你也不要變動，你好好念佛好了。 修奢摩他的止，止它三十分鐘，如果你奢摩他的止修得非常相應，你止二十四個鐘頭也可以，然後再修無我觀，這樣修也可以，也是可以。這樣修這個無我觀，就是修這空觀，然後修這無願三昧。無願三昧是什麼呢？還是修奢摩他的止，或者止三十分鐘，或者是二十分鐘，或者是一個鐘頭都可以，然後修這無願三昧。無願三昧怎麼修呢？就是我們這個色受想行識的身體，色是個臭穢的，我們這個五髒六腑，我們有一層皮包起來的時候好一點。有人嘗過這個人的血，血是很腥臊的，味道不好，很臭穢的，不是香的。我們這個身體，裡面這個心肝脾肺腎，五髒六腑都是臭穢的，不是清淨的，只是一層皮包起來呢，就有相似的清淨，是相似的清淨。我們這個身體九孔常流不淨，這都是臭穢的，這個身體不是清淨的，觀這色受想行識是臭穢的，觀這色是臭穢的，受也是臭穢的。我們遇見了，歡喜樂受，生貪瞋癡，貪瞋癡就是臭穢的。受，想，想東想西，很多都是不清淨，也是臭穢的。行也是臭穢的，這個私心常常在活動，就都是臭穢的。識，識也是和受想行在一起活動，也都是臭穢的，都是不淨。就是觀身不淨，受想行識也是不淨。觀身體是無常敗壞的，受想行識也是無常敗壞的，不是一個好東西，就生厭離心，這無願三昧就是生厭離心，對於這個色受想行識生厭離心，修無願三昧生厭離心。 但是你作這樣觀察的時候，你觀察三分鐘就觀察完了，最多觀四分鐘、五分鐘就觀察完了，然後再修奢摩他。還是修奢摩他，修他三十分鐘、五十分鐘，或者兩個鐘頭都可以，然後再修無願，做這樣的觀察，毘缽捨那的觀察，作這樣觀察。這和修空三昧一樣。毘缽捨那，修它三分鐘，然後就修奢摩他，奢摩他修完了，就修毘缽捨那，就是這樣修。 無相三昧，空三昧、無願三昧，無相三昧是怎麼修呢？無相三昧就觀察這個色受想行識是畢竟空寂的，色受想行識都是因緣有的，因緣有的就是畢竟空的，這樣觀察思惟。那麼就是用這畢竟空的智慧，由因緣生的道理，色不可得，受想行識都是不可得，就是色受想行識的相都不見了，心就離一切相了，但是這是作如是觀。作如是觀前面呢，也還是作如是觀，你修它三分鐘，然後還是修奢摩他，修它三十分鐘，或者修它六十分鐘，然後回頭來再作這無相觀，就是這樣修。 你今天也這樣修，明天也這樣修，你的奢摩他也進步了，毘缽捨那也進步了。進步了，到奢摩他，假設由欲界定進步到未到地定，進步到初禅，那麼你這個毘缽捨那呢，也就隨著進步到初禅，就容易得聖道了。得了聖道以後，就不是凡夫了，就是聖人了。 我們若自己不修行，比如說是《金剛經》上說：「須菩提！於意雲何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」我們若不修止觀的時候，這個文也就是念一念就是了，但是你要自己修空三昧，修無願三昧，修無相三昧的時候，你對於這個文的理解就深刻了，深刻什麼？「可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」「即非身相」這句話呢，你在修空三昧，修無相三昧的時候，你就有一點理解，有一點體會了。如果你不修止觀，你只是在文字上這樣修，這樣讀，只是那個字我是認識，也可能可以為人講也可能，但是你一點體會都沒有。你若修空三昧、無願三昧、無相三昧的時候，那這個地方就不同了，就深刻了。深刻了以後，你繼續地修行，你繼續地深奧。這時候，佛菩薩這個離一切相的境界。啊！佛菩薩是這樣子的呀！你才知道這個聖人微妙的地方，這恭敬心就來了。 若是我們不這樣修行的時候，佛菩薩有三三昧、八解脫，有首楞嚴三昧，名字你記住了，是怎麼回事啊？你一點兒也不明白。所以到了自己得了無生法忍的時候，證了聖道以後，對於佛菩薩那個信心非常的堅固，所以叫不壞信，他對於佛法僧的信心，達到不可破壞的信心。我們自己對於空、無相、無願三昧，「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」也只是念念這個字，念念這個文句而已，也不知道是什麼回事。若是你作如是觀了的時候，佛菩薩是那樣子的……(斷音)。但是其實呢，只是你進步了，佛菩薩真實的勝義還沒有知道，但是和凡夫可不同了。你原來不修三三昧的時候，你那個境界；你現在修三三昧的時候，是進了一大步了，但是還不是聖人。再進一步，那可能是聖人了。所以到那個時候呢，對於佛法的信心是不可破壞的，叫四不壞信，是這樣子。 常常這樣修，常常這樣學習，那麼自己因為在色聲香味觸法上生的煩惱，在眼耳鼻舌身意引起的煩惱，在色受想行識引起的煩惱，從根本上變化了，心裡不動了，不煩惱了。初開始只是煩惱不動，還沒有斷，你還繼續這樣修，你心裡面能離一切相了，這煩惱就斷掉了。斷掉了，你就是聖人了，小乘佛法說是初果、二果、三果，大乘佛法就是無生法忍了，你是大菩薩了。不作如是觀，那是沒有這種希望的。 但是我現在也感覺到古代的佛菩薩大慈大悲，提倡這念佛法門。為什麼要提倡念佛法門？我現在知道，有時候我們都不能修止觀了，我們不能修這空三昧、無願三昧、無相三昧，不能修。不能修，那麼怎麼樣才能了生死呢？就是念佛法門，念阿彌陀佛名號，到阿彌陀佛國去，聽阿彌陀佛說這四念處的法門，佛為你說《金剛般若波羅蜜》，《金剛般若波羅蜜》就是淨土法門，就是念佛三昧，就是四念處，就是禅。到那時候，聽阿彌陀佛講經的時候，那和現在可不同了，也就是你能夠開悟，明白這個道理，然後聽阿彌陀佛的教導，還是修四念住，就是慢慢就得無生法忍了，還是這樣子。 所以說，我們若是不能夠修四念住，就好好念佛。若願意修四念住，四念住就是淨土法門，還是願生阿彌陀佛國，當然我們的經論有說，你若得無生法忍以後，你可以不願生阿彌陀佛國也可以，就在娑婆世界弘揚佛法，廣度眾生，也有這樣說的。但是我想，沒得無生法忍，願生阿彌陀佛國，得了無生法忍，還應該願生阿彌陀佛國，因為什麼？你不知道的事情，沒有成就的事情太多了。你初開始得聖道，很多很多的功德你沒成就，我們凡夫學了一點佛法，就想要為人師，為人講，其實是不夠的。但是我們凡夫不大知道，得了聖道的人，他立刻知道：我只是成就小小的一點功德，還有很多功德不知道，他也願意去見佛，聞佛說法。到第八地菩薩不可思議，就像《普門品》說的，可以在十方世界現身說法，廣度眾生，是不可思議境界。我們凡夫的時候，還沒有，也沒有真實地修四念住，就想做大菩薩是差一點的，你應該知道這件事，是差一點的。 所以我們若是願意修四念住，還是願生阿彌陀佛國，也就是淨土法門。如果不想修四念住，就好好念佛。念佛我認為要有個目的：我一定要得一心不亂，我一定要得念佛三昧，這樣去念，要有這個願。不要說是人家打板了，我到佛殿念念佛，念完下來了就算了，我心裡面還是想東想西，這樣的念佛不行，你很難有成就的。 就是自己要有一個目標，我一定在這個限期內，我要達成我這個目標，我不能夠二十四小時一心不亂，我一小時一心不亂，我要做到。我的一小時做成功了，就兩個小時一心不亂，我三個小時時間內，我一心不亂也可以。一定要有一個目標，自己到那時候把那件事完成它，你才有進步。 有進步的時候，第一個階段，你不要要求太高，我七天一心不亂，是，也是對的，不要要求那麼多，我三十分鐘內一心不亂，少一點，時間短一點，我能做到，我先要求我能做到的這個，我要做到它，我在七天內我念阿彌陀佛，我要三十分鐘一心不亂，這不是太難，不要令你為難，不是，三十分鐘一心不亂，我也能做到，做到了以後再增加，我一小時一心不亂，這樣子。你時間久了，七天一心不亂也就做到了。七天一心不亂，按《阿彌陀經》說：臨命終時心不顛倒，那就能往生阿彌陀佛國了。說我完全也不做這樣的打算，就是隨順因緣，念佛就念佛，不念就不念，這樣靠不住的，能不能往生不一定。 所以，我想我們佛教徒應該相信了佛法以後，先要發一個願，然後根據這個願發心修行，慢慢地、慢慢地要有成就，在佛法裡面要有成就。像人做生意，他發財了，他沒有白辛苦，發財了。我們在佛法裡面用功修行，也要有成就，要這樣子。成就了以後，你自己心裡歡喜，自己心裡面快樂，不在乎別人贊歎毀謗，都是假的。別人毀謗我也是假的，贊歎我也是假的，你內心裡面真實有成就，這是真的。誰都贊歎你，但是你心裡面一點兒也沒有成就，你心裡快樂啊？雖然贊歎你好，你心裡快樂啊？有什麼值得快樂的？一點也沒有什麼成就嘛！有什麼值得快樂？所以要重視實際，就是先要發願，(發願是很重要的事情)，要好好用功修行，然後要有成就。就「願、行、果」，這樣子我們就是沒有白信佛，沒有白出家，心情快樂。我就講到這裡好吧！ 問：這裡有三個問題，第一個問題是忍辱的意義，及將銷歸何處。 答：這個忍辱的意義，忍辱這個辱，是對方毀辱，毀辱我們，我們心裡面能夠忍受。這個忍字是什麼？心不動，心裡面不動，別人對我們輕視、毀辱，輕慢我們，我心裡面不動，還就是和沒有毀辱一樣，心裡面還是平靜的，這叫做忍辱。但是這個意義是什麼呢？有人毀辱我們，通常的情形，這不修行的人當然心裡面憤怒，要毀辱他，他毀辱我，我就毀辱他，他罵我，我就罵他，他打我，我就打他，一般人就是這樣。現在修行人不是，修行人常常觀察我這一念心，叫它清淨，叫它無貪、無瞋、無癡，沒有貪瞋癡的污染，心裡面清淨，常常這樣子觀照這一念心，叫它煩惱不要動。 「銷歸何處」這個話，這一念心也是不可得，覓心了不可得，過去心不可得、現在心不可得、未來心也不可得，「銷歸何處」？無處可得！毀辱者不可得，受毀辱的人也是不可得。令心無所住，不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心，無處所可得，應該是這樣做。就是沒有人毀辱我，我也是這樣觀察，觀心不可得，觀色受想行識都不可得，觀一切眾生都是不可得，也是這樣觀。有人贊歎我，別人毀辱我，我也作如是觀，贊歎者不可得，毀辱者不可得，或者我們這樣說，都回歸無所得的境界。若是你說，你回歸無所得，你還是執著嘛，可能會這樣說，但是我認為，初開始修行的人不要求圓滿，你一定要做到這一點，我不要求圓滿。我們通常說，一切法不可得，不可得也不可得，你說的是對的，但是初開始修行，我們只做第一步，就是一切法不可得，做這第一步。色不可得，受想行識不可得，色不可得，聲香味觸法不可得，眼耳鼻舌身意不可得，一切法不可得，只做這第一步，就好了。所以，「銷歸何處」，應該說銷歸無所得處，也可以這樣說。 這個忍辱的意思，第一層的意思就是心不動，訓練這一念心叫它不動，不隨別人的舌頭轉，別人罵我，我心裡不動，別人贊歎我，我心裡也不動，但是不胡塗，心裡要知道，這個是罵，這個是贊歎，知道好壞，但是心裡不動，這就叫做忍辱，是這樣意思。 問：常聞諸法如幻，但諸法亦真 答：常常地聽聞經論上說，這一切法是如幻如化的，這個如幻就是不真實的意思，我們看見這個山，這個山是像幻術變化出來的，不是真實有一個山，所以叫做如幻。這個幻術師用一堆稻草，他用幻術能把稻草變成牛，變成一個兔子、變成一只大象、變成一個馬，牠會跑，牠也會叫，但是他的幻術一收回去就沒有了，又恢復到一個草。它在不恢復的時候，看見像真的馬，像個真實的象，事實上是假的，不是真實的，這一件假的事，我們是知道的，但是說那個山是假的，我們心裡面很難體會，所以佛說那個山是假的，就像幻術變的牛馬似的，也是假的。那個山是用怎麼變化的？是我們的業力，我們的業力變出高山，我們凡夫的肉眼看它是真的，有這麼個山。「諸法亦真」，好像是真的，如幻是我聽你說的，但是我自己感覺這個山是真的，我們凡夫是這樣，凡夫不知道諸法如幻。誰能知道諸法如幻？要聖人才可以，凡夫不知道。那麼我們怎麼知道佛說是幻，但是我們心裡面認為還是真的，這個事怎麼辦呢？經論上說出來一個譬喻，譬如說餓鬼，我們看見這裡是河，河流裡面都是水，但是餓鬼看見那裡面是猛火，他看不見水，我們看見不是猛火，是水，就是大家業力不同。若是我們業力變出來那個水是真實的，餓鬼也應該認為是水，但是他看不見水，所以我們認為是水是假的，不是真的。餓鬼看見是火也不是真實的。如果是真實的，我們也應該看見是火。從這個事情作比例，可以知道不是真的，而這不同的業力變出來的事情也是不一樣。我沒有這樣的業力，我就看不見那件事；他有這樣的業力，他就看見那件事，這是不同的。所以從這個眾生的業力不同，變現出來的境界也不同，就可以知道業力所變的都是假的。但是我們要什麼時候才能知道是假的呢？要得聖道才知道。我們沒得聖道的人，信聖人語，相信聖人的話，哦！這山是假的，不是真的。 若是我們常常修四念處，觀一切法都是假的，《金剛經》上說：「一切有為法如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」我們常常這樣觀，觀一切法都是假的，都是空的，常常這樣觀，幾時得了聖道，就知道這是假的。我們凡夫這個肉眼，這個虛妄分別心所看見、所分別的境界都是搞錯了，弄錯了，說得不對。所以我們應該相信聖人的話，改變我們的虛妄分別，我們相信聖人的話，是假的，我們看見猛虎來了，這猛虎是假的，不是真的；看見毒蛇來了，毒蛇也是假的，不是真的。所有的一切境界，凡所有相都是虛妄，都是假的，相信聖人的話，作如是觀。作如是觀，能改變我們的思想，改變我們習慣性的貪瞋癡的煩惱，都能改變，就能得解脫了，是這麼回事。 問：請問什麼時候要如幻而滅 答：這個如幻要聖人的時候才能夠出現，我們才能知道是如幻。什麼時候滅？這是另一回事，我們在凡夫的時候，比如說餓鬼，他看見這個河是猛火，幾時才能不是火呢？要餓鬼的業力結束了，變成人了，變成人的業力，那麼這個猛火他看不見了，他有人的業力的時候，看見是水。我們人的境界也是無常的，這個果報結束的時候，境界就變了。滅，是隨著我們的業力幾時滅，這個境界才是幾時滅，不然它不滅。就像我們眼睛有病，看見虛空裡有花，虛空的花它不滅的，你只要眼睛這個病沒有好，虛空的花老在的。但是眼睛沒有病，看這虛空沒有花。你說這幾時滅，你本身的業力變了，它才能滅，不然它不滅。 問：什麼時候要真實印證 答：就是得聖道的時候才能知道一切法的真實相，凡夫就是不行，凡夫是很難，很難知道諸法的真實相，凡夫不可以。 問：理性佛性是無為法，行性佛性是有為法。理性佛性就是諸法本來的法性？ 答：是的。理性佛性就是我們的色受想行識，我們讀《大般若經》的時候，色不可得，受想行識不可得，這個不可得就是離一切相了。這個理性本來就是那樣子，你成佛不成佛都是這樣子，所以這個是無為法，不是創造而有的，它本來就是這樣子，所以這是屬於無為法。 行性佛性是有為法，行性佛性是什麼呢？比如說我們發無上菩提心，我們感覺到人生是苦，不願意做生死凡夫了，我想要成聖人，我想要成佛，你這樣的意願堅定的時候，你這個心這樣一動呢，在你的阿賴耶識裡面就熏成了一種力量，那就叫做行性佛性，這個是你創造的。說是我用無上菩提心的力量去創造布施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禅波羅蜜、般若波羅蜜，創造這個力量也是行性佛性，也是你創造的是有為法。這個有為法它可以逐漸地增長，你若懈怠了，它就向後退，所以這個是屬於有為法，是有生滅變異的。 問：在《瑜伽師地論》卷第二中提到：一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三種菩提種子，即無漏種子。請示法師不般涅槃法者，欠缺三種菩提種子的人，是否可以解釋成沒有行性佛性？ 答：是的，可以這麼解釋。當然這是唯識宗是這樣說的，就是有的眾生他沒有這樣的種子，沒有行性佛性的種子。但是在《攝大乘論》上的講法，這個行性的種子是由創造成就的，你若不創造就沒有，你若創造，它就有。《攝大乘論》也是無著菩薩造的，無著菩薩有這樣的思想，但是《瑜伽師地論》上似乎這個思想有點不同，認為一切眾生本來就有行性的佛性，就具足這行性佛性。本來就沒有，也有這樣的眾生，本來就沒有行性佛性的眾生，這個人是沒有希望了，沒有希望得聖道的，不能得阿羅漢，也不能得辟支佛，也不能成佛了，《瑜伽師地論》是有這個說法。若他原來有行性佛性，這樣的人遇見因緣了能發菩提心，能修學聖道，能得阿羅漢果、能得辟支佛道、能得無上菩提，《瑜伽師地論》是有這個說法。 問：請問法師，您能不能完全接受五乘種性有無般涅槃法的說法？ 答：你問我！我問你：你能不能接受呢？這個問題就這樣了，就這樣解釋。 問：佛法中的般若空、龍樹空、唯識空、阿含空等空有什麼不同？行者平日修習止觀時應如何將身受心法的四念住，不淨、苦、無常、無我契入空，第一義谛空？ 答：佛法中《般若經》的空，經中說空，它說得很簡要。我們讀《大般若經》、讀《摩诃般若波羅蜜經》、讀《金剛經》，它說得很簡要，不是說一大片、一大堆，不是那樣。它只是說一切法是因緣有的，它是沒有真實性的，就完了，很簡單。但是若是龍樹空，《大智度論》解釋《般若經》，它的話就多一點，使令我們容易明白。解釋這般若，一切法是因緣有的，因緣具足了，這件事就出現了；因緣沒有具足，這件事沒有。這件事沒有，就可以知道這件事本性是空無所有的。我們自己只是讀龍樹菩薩的論，我們若不讀龍樹菩薩的論，就只是去讀《般若經》，我們可能不懂，什麼叫做空？不大明白。若讀龍樹菩薩的《大智度論》，我們就容易知道，容易明白，哦！諸法空是這樣的。色也是空，受想行識也是空，眼也是空，耳鼻舌身意也是空；一切法，乃至阿耨多羅三藐三菩提也是空。我們看龍樹論，容易明白，那麼這就是般若空，《般若經》上的空和龍樹論裡面空的差別，差別就是這樣。 唯識空和龍樹論的空可有點差別，唯識經論上說的空，說這我空和龍樹說的我空是一樣，無差別。但是唯識宗說的諸法空，那和龍樹論說的空不一樣，有差別，說的復雜了一點，你不容易明白。它說那個空，比如說我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識，每一個識都有所緣境，我們緣色、聲、香、味、觸、法，我們今天是這樣子，明天是那樣子，當然都是所緣境。在唯識上講，這個所緣境是沒有的，這就叫做空。《攝大乘論》上也應該說講得很明白，《攝大乘論》有世親釋、有無性釋，在《成唯識論》裡邊、《瑜伽師地論》裡邊、《辯中邊論》裡邊，很多的唯識的經，《解深密經》都是這麼樣講。一切所分別的境界，有能了別的識，還有所了別的境，所了別的境都是沒有的。眼睛看見有高山，這高山是沒有的，只是內心裡面現出個影像來，那個影像離開了你的心，它自己本身是沒有的。比如現在有人當我面前來罵我，我這個心識就現出這個境界來，現出來這個境界在唯識的空義上來說呢，這個境界是沒有的，沒有人來罵我，為什麼有這個境界？是內心裡面現出來的，這樣解釋。 《攝大乘論》上也解釋這個道理，《瑜伽師地論》也解釋這個道理，你若認真地去思惟、觀察，這件事不可思議，比龍樹論說的一切法空難懂。龍樹論解釋一切法自性空不是太難懂，它容易明白。但是《解深密經》上和《楞伽經》裡面，和這些唯識的其它的經論上說這空，一下子很難明白，你要深入地去學習，慢慢你就可能會明白。明白了以後，這件事不可思議，一切時、一切處，你心裡面都不動了，不會隨著虛妄的境界去分別，就容易得聖道。但是用龍樹論、《般若經》觀一切法自性空也一樣，一切法都是自性空的，所有看的境界都是自性空，自己的臭皮囊也是自性空，一切法都是這樣子。過去心不可得、現在心不可得、未來心也不可得。我們初開始用功修行的人，你若修我空觀、修法空觀，常常這樣修行，就能從根本上，所有的煩惱都息滅了、不動了，自然地煩惱不動。 我們看那個在家人(現在有在家居士在這裡)，我們看報紙上有時候登的消息，這男孩子愛這個女孩子，女孩子愛那個男孩子，如果一個不對勁了，就要自殺。我心裡想：這個愛來了，非愛不可，若違背了就不得了。假設這個人相信了佛法，用唯識無境的道理深入地思惟觀察，根本沒有這回事情，有什麼值得那麼嚴重要殺、要致死、要自殺呢？就沒有這個問題了，其它的一切煩惱也是一樣。所以一個人若相信了佛法，這個世界決定是和平的，一切的境界怎麼樣的變動，而在佛教徒這個地方，他心裡沒有事。常常地佛法裡面熏習，常常地戒定慧的熏習，一只小螞蟻都不敢動，怎麼還會去殺人，那有這種事？所以佛法是太好了。說佛法是迷信，而消滅了佛法，這個人罪過太大了。 所以這個事，般若空、龍樹空、唯識空，大義簡略說是這樣子。阿含空也具足了，也有般若空的意思，也就是有龍樹空的意思，也有唯識空的意思，怎麼知道呢？我們若是不看這些祖師的，印度的這些龍樹菩薩、無著菩薩他們寫的著作，也不看中國歷代大德的著作，我們自己去讀《阿含經》，你很難明白出來它有這個意思。但是你若讀龍樹論，讀《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《辯中邊論》這些唯識的經論，你深入地學習以後，你再去讀《阿含經》，《阿含經》有這個意思，就讀出來了，就會讀出來。所以天台智者大師說：《阿含經》是大小共學，你是小乘佛教學者應該學，大乘佛教學者也應該學，所以智者大師沒有說《阿含經》是小乘，智者大師不是這麼說的，但是現在有些人的文章寫說，天台宗看輕了《阿含經》，所以《阿含經》在中國一直地不走運氣，這個人說錯了，他說得不對。 問：行者平日修習止觀時，應如何將身受心法的四念住等，不淨、苦、無常、無我契入空呢？ 答：這件事，修行是由解開始的，就是你要學習這些經論。學習經論，就從文字上的經論明白了般若的空、龍樹空、唯識空、阿含空，要明白這個意思，從文字上要明白這個道理，然後你常常修止修觀、修觀修止，慢慢就明白，就能證悟第一義空，就能證悟。你不可以離文字相的，你成就聖道了，這時候是離文字相的，第一義谛是離文字相的。我們在凡夫的時候，你不可以不學習經論，不可以不學習。 問：「所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。」談空而輕毀善行，是現在佛教之時代病。 答：這個話，也是有人可能有這樣子，因為對於空義的了解，了解得不圓滿，就會有這個病。 認為一切諸法空，就不相信因果了，也有這種人，但是這種人我看不是很多。 問：請問日常生活如何處於空有不偏的中道觀？ 答：這就是你在學習文字佛法的時候，你一定要學習空義，學習得圓滿一點。諸法雖然一切都是空的，比如說我們眼所見的，耳所聞的一切的境界，說它是畢竟空寂的，是無所有的，但是也還是有色可見，有聲可聞的，還是有色聲香味觸法。這樣子呢，他就是不偏於空。按龍樹論觀一切法自性空，但是一切法還是如幻有，所以也是不偏於空，也不偏於有，並沒有什麼不合道理的地方。但是學習的人有的時候會有偏見，是有點問題，那是人的問題，不是法本身有這問題。 問：時下流行的南傳，如阿姜查等內觀修習法與《阿含經》的四念處有何差異？又與祖師禅有何不同？ 答：這話是那樣。我在美國，南傳佛教的學者也舉行這些禅十，他們這個禅不是禅七，而是禅十，就是十天，這樣舉行。他們這些同學參加了回來告訴我，說那些方法，我看他那方法偏於止，觀的成份少，不是說沒有，不過那是偏於止。偏於止，在我們凡夫時代，偏於止也是可以，也可以這樣修。但是你若想得聖道，一定還要有觀，沒有觀不行，沒有觀你很難得聖道。南傳佛教徒他們宣傳的方法也可能有偏差，也可能這一個時期偏於止，過一個時期他就不偏於止，也是可能的，所以我們不必說他不對，我們還是以經論為准，以《阿含經》和《阿毘達磨論》，在那上說的法門為准。至於那些南傳佛教學者，這個學者、那個學者，他們領導我們坐禅的方法，我們不必執著。 問：與祖師禅有何不同？ 答：祖師禅我認為有兩個問題。一個問題：說出來那個話令你不大懂，你不大明白。第二個呢，說出來那個修行的方法，比如說看話頭這件事，算是止、算是觀？勉強地說有點止的意思，觀的成份是沒有的。虛雲老和尚說「念佛是誰」這話頭，第一次提出來這個問題的時候，四個字──念佛是誰，第二次提出來「是誰」，第三次說出來「誰」，四個字沒有了，說「誰」，心裡面自己問自己：誰？他這樣子參，結果只是用它來攝心不亂而已，沒能得到一個答案。「念佛是誰」，他沒能得到答案，所以他也沒有觀，實在來說，止也是沒有的，這樣子你能得聖道嗎？能開悟嗎？沒有那回事情。說自己為自己宣說他開悟了，當然我這樣說話好像不恭敬，我對祖師好像，提倡這種話頭禅的人，我對他不恭敬了，我承認我有這個過失，我不同意這種方法。 佛為我們說的《阿含經》說得很清楚，《般若經》也說得很清楚，乃至《金剛般若經》也很清楚，《解深密經》、《楞伽經》都說得很清楚，怎麼樣作觀，怎麼樣修止，說得清清楚楚的，我們就按照這個方法去修行，不是蠻好嗎？這樣的方法，佛在世的時候，那些佛教徒能得聖道，佛滅度以後，正法住世的時代，也是用這個方法修行，也得聖道，這是經驗之談。所以若看話頭，他自己說他開悟了，若是我的虛妄分別心來看，根本沒有那種事情，不可能會開悟的，不可能的。和祖師禅有什麼不同？ 如來禅，我們若是願意修禅的話，要根據佛說的，我們去用功修行，不要去學習這祖師禅。按人來說，佛和祖師對比，誰是師父？當然佛是師父，祖師是佛的弟子，我們是跟祖師學、是跟佛學？當然應該是跟佛學習嘛！按人來說，佛是最圓滿的，祖師他總是差一點，他功德還沒有圓滿嘛，我們應該跟佛學嘛，這是第一個。 第二若按法來說，佛說的法，我們去學習，感覺到很圓滿，我們可以很安心地這樣去修行，這樣學習、這樣修行。祖師說的那個，我們看了，我越說越多，我的錯誤更多了，看臨濟禅師他根性非常的利，但是他說那個修行的方法，我感覺還不如不說好，還不如他不說好，完全不是那麼回事，當然禅宗認為這是最好的了，這是不得了的方法。但是你和經論上對比，實在他是不應該，不應該去學習那個方法，應該學習佛所說的方法。所以和祖師禅有何不同？完全是不一樣，這是第二個問題。 問：第三個，印順導師說：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也！」這段話簡括了佛教的精髓，一代時教的精神，也是後學者所依榜。請師父略釋其義，又能否舉一二學習的次第。 答：「根本佛教之淳樸」，你若讀《阿含經》，感覺到很淳樸、很樸實，不是那麼樣的繁華，沒有那種感覺。讀《阿含經》：「色無我、無我所，受想行識無我、無我所。」說得很簡要，但是我感覺還是不容易懂，我們若是讀了《中觀論》、《瑜伽師地論》以後，再去讀《阿含經》，那可是不同，那個意味就不同了。所以《阿含經》的確是好。 「宏闡中期佛教之行解」，中期佛教就是《般若經》、《中觀論》這一些，唯識也應該包括在內。後期的佛教就像《大乘起信論》，如來藏心，或者是《楞嚴經》也包括在內，這是後期佛教這一類，就是真常唯心論了。中期的佛教呢，應該包括虛妄唯識論，或者性空唯名論這些，初期佛教，那就是《阿含經》了。 「攝取後期佛教之確當者」，後期佛教裡面也有很多好的，在理論上，表面上似乎和《阿含經》，和《般若經》有一點沖突，但事實上還是相順的，當然這不是我們一知半解能夠明白這件事。如果是專心地學習，我剛才已經說了，專心地學習《中觀論》、《大智度論》，學習《攝大乘論》、《瑜伽師地論》、《解深密經》，你要下點功夫，然後再去學《阿含經》，這個思想就統一了。統一了以後，你自然會知道怎麼樣用功修行，我們現在可能會有一個問題，剛才說學習《大智度論》、《中觀論》、《大品般若經》，學習《瑜伽師地論》，學習《解深密經》、《攝大乘論》這些經論，你要花多少時間學習？我看要很多的時間，要花很多時間，這就是個問題，所以也使令人感覺南傳佛教好，很簡單，一下子我就可以學會了。但是世間上的事情，一分錢，一分貨，沒有白辛苦的事情。中國佛教，也就是漢文佛教，藏經裡面說的這些佛法，如果我們深入地學習，你能夠從文字上通達了第一義谛，你很快地可以得無生法忍，你沒有吃虧，很快地能得無生法忍，不是個難事。 也還就是兩個次第，你願意學習《大品般若經》和《中觀論》，你就用它的理論觀我空、觀一切法空，修止觀。你歡喜唯識的道理，那你就根據《解深密經》，根據《攝大乘論》，這樣子修行，就可以了。 問：學習根本佛教《阿含經》的淳樸，於四念處修學苦、空、無常、無我。二、於中期佛教如《般若經》、《中觀》等經，身受心法四念處觀，體悟一切法因緣有、自性空。三、後期佛教的確當者，真常唯心論，或者梵佛一體。 答：後期佛教有一個問題，你相信如來藏的時候，你修觀心無常這件事有困難。後期佛教他認為這是真常唯心論，所以這一念心是真常的。但是前兩期的佛教都說觀心無常，這地方有點沖突，你四念處很難修，這是有這個問題。但是真常唯心論者多數是干什麼呢？多數他不修四念住，他修什麼呢？就是修心裡無分別，他只是修止，他的目的是，我心裡離一切分別的時候，這個真心就出來了，就成功了。但是這件事若是從《阿含經》的立場來說，從《中觀論》、《大智度論》、《瑜伽師地論》的立場來說，這是不可能會得聖道的。 問：師父，對不起！我的疑問就在這裡，如果我是持名念佛的話呢，念到最後是心是佛，是心作佛，這到唯心論去了，然後我有一個西方極樂世界可以去，有一個自性清淨心，就到如來藏識去了，那就跟我修四念處的身受心法就沖突。 答：這樣修行的話，到了阿彌陀佛國去，阿彌陀佛會為你解釋這個問題。真的，為你解決這個問題。我們在娑婆世界的時候，在我們傳統的佛教，都是有這種思想，都是有常住真心的這種思想。大家都是，你一出家就給你講《楞嚴經》，都是這樣子。就是《金剛經》根本沒有說這個常住真心，只是說過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，但是真常唯心論者也講，把它講成常住真心的道理，感覺這樣心情快樂。這樣一來，四念處沒有辦法修了，那怎麼辦法呢？就是念阿彌陀佛，不修四念處。 問：但是我又不死心，一直想修四念處的止觀，要得到念佛三昧要修止觀，那小本《阿彌陀經》說：我們如果一念乃至十念，或一日乃至十日一心不亂念阿彌陀佛，是稱名念佛，那稱名念佛一心不亂，這個時候是事一心不亂嗎？事一心不亂的時候，就可以蒙佛的攝受，可以見佛。還沒有去阿彌陀佛國的時候，我們現在還在人間的話，我們可以見到佛嗎？或是夢中？(有可能！)那這個時候是達到事一心不亂？(是。)那如果再進一步再修觀想念佛，再修實相念佛，再修止觀裡頭的無我觀，能所皆空，那就到了空三昧。(是。)那空三昧的話，這個時候有沒有得到念佛三昧？ 答：若能夠斷惑，若能斷煩惱，那就得到空三昧。 問：要斷愛見煩惱？ 答：是。如果你沒能斷煩惱，只是相似的念佛三昧。 問：所以這不會有一種落空感，比如說我修止觀，有一種落空感，所以我想多念佛，往生西方極樂世界，兩條路可以走，不能得四念住的無生法忍的話，可以到阿彌陀佛國去嘛！(也可以！)這有兩條路可以走，那會不會沖突呢？(不沖突。) 還有一件就是，持名念佛，稱名跟念佛其實是兩回事，我們念阿彌陀佛，這是稱名，念佛的功德，念佛的依正二報莊嚴，念佛的法身，念佛的智慧等等，我們學《金剛經》，學一代時教，我們的身口意三業清淨，就念念跟佛的身口意清淨相契，這個時候我的心念是不是念念就憶念在佛的功德裡頭，那這個算不算就是念佛？(還是念佛。) 那持名念佛，念阿彌陀佛的時候，我一心不亂念阿彌陀佛，然後我的所緣境就是阿彌陀佛嘛！那說唯識無義，它是無境的，遍計執它是畢竟空的，可是依他起是假有，我們依著假有的依他起，假設西方有個阿彌陀佛的念來守住這個所緣境，達到圓成實的實在有，往生西方極樂世界，能不能這樣的思想？ 答：往生阿彌陀佛國，這個說和圓成實性這件事還是不一定契合。因為我們往生阿彌陀佛國，可能是凡夫往生阿彌陀佛國，沒得聖道，沒得聖道就沒有契證圓成實性。「帶業往生」，到阿彌陀佛國以後，見佛聞法，還要修學聖道，可得無生法忍，不是見佛聞法決定得無生法忍，可能有一段距離。 問；那我們平常得「事一心不亂」的話，臨命終的時候，能不能把握到西方極樂世界不退轉？ 答：得「事一心不亂」應該有保握往生阿彌陀佛國，得事一心不亂，因為心不顛倒了嘛。心裡面只是念阿彌陀佛，這正念分明，心不顛倒，那應該是有把握往生阿彌陀佛國。 問：印順導師「淨土與禅」裡面說，念佛三昧好像是達到無生法忍？ 答：對。念佛三昧是得無生法忍才可以名之為念佛三昧，得無生法忍才是念佛三昧。沒有得無生法忍，如果你修止觀的時候，是相似，只得了禅定，但是沒得無生法忍，是相似的念佛三昧，不是真實的念佛三昧。 問：那還有一個問題就是，像這樣子的演變到後期的大乘佛教，就會常常有一個如來藏的清淨平等的，到最後是心念佛，我是阿彌陀佛，自性彌陀，然後又變到我是天，梵佛一體了，到最後又變成密教所傳的那種雙身法去了，本尊去了，印度佛教是這樣滅亡嘛！其實佛陀時代沒有講雙身法，為什麼它現在歸為佛教史裡頭的一環呢？ 答：眾生就是這樣，他歡喜這個法，他就把它寫在那上去，他說這是佛說，他也會這麼說的，他說這是佛說。 問：有居士會來問我，雙身法根本不是佛法嘛，我們要跟居士怎麼解釋說這是密教，但是密教也是佛教。 答：密教也是佛教，好聽的說，這是佛教的方便。但是不相信密教的人，就說這不是佛法了，話就是不同了。 問：請問理性佛性和常住真心性淨明體有沒有差別？(有差別。)差別在那裡？ 答：理性佛性可以說是真如理，但是常住真心和說真如理又有一點差別，差別在那裡呢？《楞嚴經》的常住真心，真如理和心統一了。真如理上面有大智慧光明，這是《起信論》上說的，所以這叫做常住真心。但是在唯識的經論上看，心是剎那生滅的，不是常住的，所以也不是真的，這個理論上有差別，是有差別的。而說真如理呢，真如理和心沒有統一，真如理我們說它是不生不滅的，但是心是有生滅的，它沒有統一。唯識的如來藏的這種思想自然地會演變，不用修止觀，但修止就成功了。因為這常住的真心上面就有阿耨多羅三藐三菩提了，只要把虛妄分別的貪瞋癡停下來，真心就顯出來了，所以他不用修觀，有這種事情。但是在般若經論上不是這樣說，這一切種智是修成的，一定你要修觀，成就了一切種智才是佛，得一切種智才是佛。 問：那轉識成智的時候，也就常住真心，轉識成智的時候，這心還是有生滅，但是清淨，不是染污，這地方不同。
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