唯識二十論述記講記
第二十講
復習(提綱) 《唯識二十論》 (續)
復雲何知佛依如是密意趣，說有色等處，非別實有色等外法，為色等識各別境耶？
頌曰：以彼境非一 亦非多極微 又非和合等 極微不成故
……頌曰：一應無次行 俱時至未至 及多有間事 並難見細物
論曰：若無隔別所有青等眼所行境，執為一物，應無漸次行大地理……
已辯極微非一實物。是則離識眼等色等、若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。
(後半講開示：學法應該端正之思想行動
及其學習方法、並敦囑勉勵學人等等精彩語錄)
到此為止，把前面那些難破掉之後，經部又引教來證明色有，說“有教為因”(佛說有色等處)，論主也把它破掉了，這樣子就歸結到大乘唯識。但是他們還不服：你說是佛以密意趣而說有色等教，實際上說的就是唯識，這個你是怎麼知道的？小乘(經部)還不信服，還要再辯。
復雲何知佛依如是密意趣，說有色等處，非別實有色等外法，為色等識各別境耶？頌曰：
⑽以彼境非一 亦非多極微 又非和合等 極微不成故
“復雲何知佛依如是密意趣，說有色等處，非別實有色等法，為色等識各別境耶？”你們解釋了那麼多，說佛有密意趣，真正講的其實是唯識，因為對那些淺機不能說到唯識那麼高，只能說有色等十處，這個道理你怎麼知道？你又不是佛，你怎麼會知道佛的意思呢？
論主說：“以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。”這是以道理跟他們辯了。佛說的密意趣跟你講了之後，你還要狡辯，那麼理上再跟你辯，辯清楚。
你們說外境(色等法)是實在有的，這個色等法，不外乎是“一”或者“多”。說“一”，不對，“以彼境非一”(這是破外道勝論師，他們執境是一)，因為那些色等境並不是一。說“多”，也不對，“亦非多極微”。為什麼不對？下面長行有解釋。“又非和合等”，既然說“極微”、“多”不對，那麼說“和合”也不對，說“和集”也不對，為什麼原因？“極微不成故”，這個“極微”，實在的、有實體的這麼一個“極微”根本就不能成立！不管是“和集”還是“和合”，或者是“極微”本身，都不能成立。這是破二乘。
這個頌，很簡單，那麼長行裡再解釋。
論曰：此何所說？謂若實有外色等處，與色等識各別為境，如是外境，或應是一，如勝論者執有分色；或應是多，如執實有眾多極微各別為境；或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微皆共和合和集為境。
且彼外境，理應非一，有分色體，異諸分色，不可取故；理亦非多，極微各別，不可取故；又理非和合或和集為境，一實極微理不成故。雲何不成？
“此何所說”，這個頌說的是什麼呢？“謂若實有外色等處，與色等識各別為境”，假使照你們說，確實有客觀存在的“外色等處”(色聲香味觸等等)，它們可以給“色等識”即眼耳鼻舌身這五個識各別作境界，“如是外境”，那麼這個外境(外色等處)，總不外乎兩個，要麼是一、要麼是多。
“或應是一”，要麼就是一，“如勝論者”，就像勝論師那樣，他們是執一的，“執有分色”，這是勝論師的主張。這個前面已經講了很多，這裡就不要再打開，把綱領抓住就行了。由各種各樣的分色，把它兜攏來，成總的一個色，就叫“有分色”。
“或應是多”，或者是二乘執多，有部、經部都執實在有很多極微。“如執實有眾多極微各別為境”，這是舊的有部，他們執極微合成阿拿色，阿拿色是假的，五識不能緣，五識緣到的還是真的極微；執很多的極微是五識各別的境。
“或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微皆共和合和集為境。”
有部說，眼識耳識所對的色等是極微，這個不能成立，因為極微太小、看不到，於是經部就救說，那是很多極微“和合”起來的假色，這個可以看到了；雖然能看得到，但它是和合的假色，是虛妄、不實在的，不能做所緣緣。那麼新的有部又修改，說是“和集”，並沒有合攏來，而是很多極微集在一起，都帶有這個大的相。如一座山，很多的極微堆成山，每一個極微都是山的樣子，集攏來，就堆成一個山的相。說和集也好，說和合也好，都是依靠極微來的。極微和合成和合相，極微合集成和集相，這樣子，由極微合集，合成山河大地這個合集相，緣的還是實在的極微。極微是實在有的，它的合集相(粗色)，眼等識也能取。這樣說好象沒有毛病了，但還是被論主破掉了。
(26A)“如執實有眾多極微皆共和合”，這是經部的救，“如執實有眾多極微皆共和集”，這是新有部救，“為境”，所緣的這個粗境，一個說是和合而生，一個說是和集而生。這是那些外宗的主張，論主先把它們說一道。
凡是辯論，都先要把他宗所說的主張講一道，然後根據他的這個主張進行辯論，否則無緣無故地辯論，那就沒有一個頭緒了。所以論主把外道的執一、古有部的執多、經部的執和合及新有部的執和集，這些主張先說一下，然後破。
先破外道。“且彼外境，理應非一”，這個外境，你說它是一，這是不對的，“有分色體，異諸分色，不可取故”。
“有分色”就是那個總的一塊的東西，也就是執著一的那個色，離開了它的分色——它的組成部分，它這個東西根本就拿不出來！一個樹林，你如果把每一棵樹除開，這個樹林還怎麼拿得出來？很多的樹拼集起來，就取個名字叫“林”；離開樹，“林”就不存在了。這個“林”的體根本就沒有，沒有樹也就沒有林。你那個“有分色”就是很多的分色堆起來的東西，離開了這些堆起來的分色，那個“有分色”的體在哪裡？所以說，“異諸分色”，把那些分色(樹)拿開，這個“有分色(林)”是拿不到的，“不可取”。所以，你執是一，那是不合理的。
執多也不行，“理亦非多，極微各別，不可取故”。若說所緣的都是各別各別的極微，但是極微很小很小，眼耳鼻舌身這些識，看不到也聽不到。這樣子，你說緣的是極微，這個話也靠不住，也不合理。
“又理非和合或和集為境”，這是破新有部和經部，“一實極微理不成故”，不管是和合還是和集，你們都執著有實在的一個不可分的極微，這個根本不能成立！極微不能成立，它的和合、和集當然也不能成立。
雲何不成？頌曰：
⑾極微與六合 一應成六分 若與六同處 聚應如極微
“雲何不成”，他們還要問，你說不成立，不成立的道理在哪裡？
下邊就是破極微。表面上是破和合、和集，實際上的意思就是說“極微”不成立。如果極微能成立的話，那和合、和集就可以做得到；因為它根本就沒有，所以說和合不行，說和集也不行。
為什麼不成立？“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微”，論主舉這個頌來解釋，極微是不成立的。
論曰：若一極微，六方各與一極微合，應成六分，一處無容有余處故。一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。
加濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微有相合義，無方分故，離如前失，但諸聚色有相合理，有方分故。
“論曰”，這是解釋頌。《唯識二十論》是世親菩薩先說二十個頌，成立唯識、破一切外難，然後他自己又作了解釋(長行)。這部《唯識二十論》是世親菩薩親自作頌又親自作解釋的論，完全是世親菩薩本人的一部作品。而《唯識三十頌》，世親菩薩把頌作好之後，那是他晚年的時候所著，還沒來得及作長行解釋就圓寂了。《唯識三十頌》的注解都是後人作的，他們都是世親菩薩的弟子。這裡是他自己做的長行(論)解釋。
“若一極微，六方各與一極微合，應成六分。”經部、有部執著有極微，七個極微合成一個阿拿色。這個阿拿色比較粗。極微是看不到的，阿拿色就比較粗一點了。阿拿色又七個七個地合，合成十五……，這樣越堆越多，最後就成山河大地。它是怎麼合的？中間的一個極微(原本的一個極微)，它的六方(前後、左右、上下)各有一個極微與它相合。這個跟化學元素集合的情形差不多，但是他們的這個說法裡邊有毛病。假使中間那個極微可以跟在它六方的六個極微合起來的話，那麼它應當可以分六分：東邊的一分跟東邊的極微合，南邊的一分跟南邊的極微合，上邊的一分跟上邊的極微合……。這樣的話，這個極微就不是一。是一的話，合東就是合西，合南就是合北，合上就是合下……，那就是沒有體積。它既然有體積能與六方的極微合集，那就應當還可以分。所以說，“應成六分”，假使中間的那個極微，它的每一方能跟一個極微合的話，那麼它至少可以分六分。
“一處無容有余處故”，一個地方(一處)跟它合了，其它地方(其余五處)也必定能跟它合。如果說極微是沒有體積的，那麼它(中間那個極微)“東邊”的極微跟它一合，把“西邊”也占掉，“西邊”這個地方就沒有了。但是現在“西邊”的那個極微還可以跟它合，那顯然“東邊”那個地方跟“西邊”就不是一個地方，既然不是一個地方，它應當可以分六方。
“一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色也不可見。”
假使你說極微沒有方分，是不可分的，不是它(中間那個極微)的東邊跟東邊的極微合、它的南邊跟南邊的極微合……，那到底是怎麼合？“一極微處若有六微”，就在中間極微的那個地方，它跟六個極微合的時候，東邊的極微就把它整個地都占滿、南邊那個極微也把它整個地都占滿……，這樣，每一極微與它的南、北、西、東全碰到。如果是這樣的話(一個極微的地方，六個極微共同占滿)，那麼這六個極微合上去，等於沒有合，都在原先那個極微的地方。
“應諸聚色如極微量”，堆攏來的這七個極微，跟原來那個極微的大小還是一樣，因為都在一個地方，“展轉相望不過量故”，它們互相對看的話，都在一處，沒有超過原來的大小。
“則應聚色也不可見”，這樣子的話，你堆了半天聚攏來的這些色，跟原來極微一樣大，還是看不到。你堆了半天，那是白白堆。假使堆到大起來了，有方分可分，那就“可見”，這個極微就不是一。
因為他們的主張是極微不可再分，所以論主就駁斥說，如果一個極微可以跟它的六方六個極微相合的話，那麼它至少可以分六分；如果說就在一個極微的地方，有六個極微與它合聚，堆了半天，還是原來那麼大，沒有六方，當然就堆不大。所以，都有毛病。
“迦濕彌羅國毗婆沙師”，就是舊的有部，他們又救說，“非諸極微有相合義，無方分故”，極微是極小的一個粒子，只有這麼一點，沒有長短高下、沒有方分，不能分東南西北，“離如前失”，你說“極微是可以分”，這個過失我們就避免掉了；沒有方分，什麼東邊合、南邊合等等六個地方合的情形，就沒有了，“但諸聚色有相合理”，但是合攏來的大的色，它們有方分了，那是可以合的。就是說小的極微不能合，大的極微可以合。
這是有部的糾正方案。前面說，極微能合的話，它就可以分六方；如果極微不能分的話，那聚色也就是極微，它們一樣大，還是看不到。那麼他為了避免前面的過失，就說極微是不可分，你說極微可以分六分，那是沒有的事情，而聚色則是可以合的，它有方分了。他這樣子說，以為可以把前面的過失都避免掉。
此亦不然。頌曰：
⑿極微既無合 聚有合者誰 或相合不成 不由無方分
“此亦不然”，你雖然這樣子來修正，還是錯的，還是不對頭。反正極微本身是不存在的，你再怎麼地修改也不行。怎麼樣子不對？論主又用一個頌來回答：“極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分”。這個頌，前兩句正破有部的那個糾正方案，後兩句是假設他還要救，再破斥還是不行。
論曰：今應诘彼所說理趣。既異極微無別聚色，極微無合，聚合者誰？若轉救言，聚色展轉亦無合義，則不應言，極微無合，無方分故。聚有方分亦不許合，故極微無合，不由無方分。是故一實極微不成。又許極微合與不合，其過且爾，若許極微有分無分，俱為大失。
“今應诘彼所說理趣”，你這麼說，我到要追問一下。“既異極微無別聚色，極微無合，聚合者誰？”你說極微是沒有方分、不能合的，而聚攏來的粗的色有方分、可以合，那麼現在請問：你這個聚色就是極微堆起來的，離開極微就沒有聚色，極微是不能合的，那麼這個聚色是哪個來合？
聚色並不是離開極微的另外一個東西，它就是極微堆出來的，它裡邊都是極微，極微既然不能合，聚色怎麼能合？意思跟這個比喻差不多：一個瞎子看不見，一萬個瞎子還是看不見。這就把它破掉了。
後兩句頌“或相合不成，不由無方分”是假使他還要救的話，論主預先就把它破掉。
“若轉救言”，假使你再救說，“聚色展轉亦無合意”。有部被逼得不好說話了，就說聚色也是不能合的。“則不應言‘極微無合無方分故’”，既然聚色也不能合，那麼你先前說的“極微不能合，是因為它沒有方分的緣故”這個話就不好說了。
“聚有方分亦不許合，故極微無合，不由無方分”，聚色有方分都不能合，那麼極微的不能合，它的理由就不能是由於極微沒有方分。聚色是有方分的，也不能合，你不能說極微之所以不合，是因為極微沒有方分。你這個話根本就不合理，所以說極微不能合，不是因為它沒有方分(“無方分”就是既沒有面積、又沒有體積，最小的點子)，不是由於這個道理。
這樣搞了半天，你這個極微，左也不是，右也不是，那就是什麼？“極微”不能成立！極微這個東西本身就是不成立的東西，你怎麼說都不行。
“是故一實極微不成”，所以，歸根結底，你們所執著的一個不能再分、實在有的極微是不能成立的。
這是把他們的“極微”破掉了，下邊再進一層地破。
“又許極微合與不合，其過且爾”，你們說極微能合或者不能合，它的過失尚且如此，“若許極微有分無分，俱為大失”，如果再許可極微有方分或沒有方分(“方分”，體積、面積)，就有更大的過失。
所以者何？頌曰：
⒀極微有方分 理不應成一 無應影障無 聚不異無二
“所以者何？”他們就問：你說若許極微有分無分還有更大的過失，過失在哪裡？論主以一個頌來回答。
“極微有方分，理應不成一”，假使極微有方分的話，就有東南西北上下，東邊是一塊，南邊又是一塊……，至少有六分，那就不能成一。你們說極微是一、不能分的，就不對了。
“無”，假使“極微無方分”，極微沒有方分的話，“應影障無”，它的影子應該也沒有，它障礙的作用應當也沒有。
“聚不異無二”，假使這個“聚”(聚色，就是極微堆合而成的粗的色)“不異”極微的話，那麼這個聚色也應“無二”——也不能有“障”、也不能有“影”。那樣的話，一切物質都沒有影子、不能障礙，都成了跟心王、心所一樣的東西。所以說還是不能成立，這也是一個大過失。
這裡我們可以看出，他的辯論方式，經常用這個方式，說“多”或者說“一”，是“一”的話有什麼過失，是“多”的話又有什麼過失；若“有方分”的話有什麼過失，若“無方分”的話又有什麼過失。辯論到最後，說有也不是，說沒有也不是，那就是沒有極微這個東西了。因為它左也不是，右也不是，你說這個東西是什麼東西？
論曰：以一極微，六方分異，多分為體，雲何成一？若一極微，無異方分，日輪纔舉，光照觸時，雲何余邊得有影現？以無余分，光所不及；又執極微無方分者，雲何此彼展轉相障？以無余分，他所不行，可說此彼展轉相礙。既不相礙，應諸極微，展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。
雲何不許影障屬聚，不屬極微？豈異極微，許有聚色發影為障？不爾。若爾，聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色。覺慧分析、安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。
“以一極微，六方分異，多分為體，雲何成一？”假使一個極微，有東、南、西、北、上、下六個方面好分，既然有六方好分(多分為體)，東是東、南是南……，那麼這個極微就是可分的了，還怎麼能叫“一”？
因為有部和經部都認為極微是最小的粒子，是不能再分的；假如說它是有方分的，那就還可以分，就不能成“一”。
“若一極微，無異方分”，假使這個極微沒有方分的話。它沒有東南西北上下，就是很圓的小點子，猶如數學上的一個最小的點子，東就是南，南就是北，西就是東，上就是下，既沒有面積，也沒有體積，沒有前後、左右，等等，這些都沒有。若是這樣的東西，就有問題了。
“日輪纔舉，光照觸時，雲何余邊得有影現？”太陽剛剛一升起來，照到這樣的一個物質上邊的時候，怎麼會出現照到的一邊有光，而另外的一邊卻有影子出來？“以無余分，光所不及”，因為極微是沒有方分的那麼一個東西，陽光一照，就全部都照完，沒有陽光不能到達的地方，那麼一邊有光、一邊有影的情況就不可能了。而我們事實上看到的一切物質，都是光照過來，這邊受光，那邊就有影子出現。那就是“極微無異方分”這個話也不對。
“又執極微無方分者”，假使你執極微沒有方分，還有一個毛病，“雲何此彼展轉相障？”它們兩個東西怎麼能成障礙？既然它們都沒有方分，那就應當沒有障礙。什麼道理？“以無余分，他所不行，可說彼此展轉相障”，因為沒有其它的地方，是它所不能到的，碰到東邊就已經碰到西邊，碰到南邊就已經碰到北邊，碰到裡邊就已經碰到外邊……，沒有方分的，碰到一邊，全體都到，還怎麼障礙？還障礙什麼？比如說牆壁，障住我們在裡邊出不去，若依你所說，碰到裡邊就是碰到外邊，那它還怎麼能障住我們在裡邊出不去？應當沒有障礙了。
這在窺基法師的解釋(《述記》)裡邊說：“以微所擬，東非東等，左手之東即是西等，無此一分非是左手他不行處。以西即東，故樹東應至西，故二相擊，定無相障。”兩手相拍，碰到手掌，手背就沒碰到，假使你說沒有方分的話，那碰到手掌就碰到手背，那就障不住，也拍不響了。
“既不相礙，應諸極微，展轉處同”，既然都不相障礙，極微的大小都一樣，它們要堆起來，都在原來那個地方，“則諸色聚同一極微量”，那麼這個由極微所集成的大的聚色，也只能是一個極微那麼大。“過如前說”，這個過失前面說過了。再多的極微堆起來，還是那麼大，因為還是在原來那個地方，堆不大的；如果能堆大的話，要有方分，沒有方分就聚不起來。
這麼說了之後，他們還不服氣：“雲何不許影障屬聚，不屬極微？”你怎麼不允許我們說這個影、障是屬於聚色，而不是屬於極微？“極微無分，(影障)不屬極微”，極微沒有方分，極微沒有影子，我們承認，極微不能障礙，我們也承認；“聚有方分，影障屬聚”，而有障礙、能發影的，是屬於“聚”這個粗的色(極微堆起來的粗的東西)，不是屬於極微。
“豈異極微，許有聚色發影為障？”這是論主反問他們的話。你們說聚色能夠發影、能夠障礙，但是離開極微，還有什麼聚色？聚色就是極微堆起來的嘛；極微不能發影、不能成障，聚色就是極微，它怎麼能發影？又怎麼可以產生障礙出來？
論主反問說，按照你們的主張，說影、障屬於聚色，聚色能發影為障，那麼這個聚色是不是離開了極微的另外一個東西？“豈異於極微，許別有聚色？極微無影障，聚發影為障？”
“不爾”，他們回答說，不是如此，聚色就是極微。“非異極微，別有聚色”，我們這個聚色就是極微堆起來的，離開極微就沒有聚色，不能說離開極微還有另外一個叫聚色的。
“若爾，聚應無二”，這是論主又反難他們。照你們這麼說，聚色就是極微的話，那麼聚色應當也沒有影、也沒有障。“聚應無二”，“二”就是指“影”與“障”。“謂若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色”，假使聚色就是極微的話，那麼發影也好、障礙也好，都不屬於聚色。聚色本身就是極微，極微不能發影、不能成障，聚色也不能發影、也不能成障。
這個東西，辯到這裡就僵掉了，沒有辦法了。極微不能發影、成障，聚色也不能發影、成障，那麼世間上我們現見的能發影、障礙的到底是什麼東西就沒有辦法解釋。
下邊就是正宗的唯識宗的看法了。你們的這些說法，都是漏洞百出，不能自圓其說，那麼正確的該怎麼說呢？應當這樣說：“覺慧分析、安布差別立為極微，或立為聚，俱非一實”。
說“極微”也好，說“聚”也好，都不是一個實在的東西，都是我們心裡的“覺慧”(慧心所)把一個物質不斷地“分析”，分到不能再分，就叫做“極微”。這是假名安立，是思想上有這麼一個東西，並不是真正實在有這麼一個極微。這個“聚”也是一樣，也不是實在的一個東西；可以分的，當然不是一個。既然可以分，把那些可分的拿開，它本身就不存在了，那就不是實在有的。
一個樹林，是不是實在的？假使有一個大森林，把所有的樹都拿開之後，這個大森林還存在嗎？很多的樹集在一處，就叫森林；離開樹，就沒有森林，這個“森林”就是一個假東西(假名)。
所以說，“極微”不是實在的一個東西，是由我們的慧心所假安立出來的；“聚”也一樣，它是可以分的，當然也不是一個，也不是實在的。分到最後它也沒有了，還怎麼是實在的呢？“俱非一實”。
這就把極微的問題，基本上已經破斥得沒有什麼話好說了。但是對方，那些勝論外道等等，他們不甘心，就用另外一種方式再來辯論。
何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相！此復何相？謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思：此眼等境、青等實性，為一、為多？
設爾，何失？二俱有過，多過如前，一亦非理。
“何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相！”他說，你現在不要去鑽研那些極微、聚色了，這個事情就不要說了，你說唯識無境，你現在還沒有把我們說的這個外境(外色等相)否定掉。“極微”被你否定了，“聚色”也不能成立，但是我們眼見的“外色”，就是這個山河大地，它必定是存在的，你還沒能把它否定掉！
“此復何相？”論主反問，你說的這個“外色等相”，到底是什麼相？離開了極微，還有什麼相？它當然不能離極微了。
但是對方還是回避極微。他說，我們說的“外色”，“謂眼等境”，是眼耳鼻舌身的境。那就是現量境了。
在法相裡邊，有現量、比量、聖言量。現量是直觀地、不帶名言地、實事求是地看東西，而比量是帶名言的、推論出來的東西了，聖言量則是聖者所說的、正確的話。這裡邊，最現實的就是現量。一般人都推崇科學，科學就是根據現量來的，他們就是以眼睛看到的、耳朵聽到的等等作依據，不是想象出來的東西，他們認為現量是最實在的。
外道說，這個“外色”即“眼等境”，是現量的，“亦是青等實色等性”，還有青黃赤白，這是現見的實際上有的東西，客觀實在的。
他意思是說，我們把極微、聚色討論了半天，不成立，那麼這個就不要去談了，我們就看客觀現實存在的眼耳鼻舌身等等的現量境，以及有實體的青黃赤白的那些東西，這些“外色等相”，你還沒有把它遮(否定)掉，還是存在的，那就是在識以外的東西，你說的“唯識無境”還是不能成立。
“應共審思”，論主就說，我們來研究研究，“此眼等境、青等實性，為一、為多？”你們說的這個現量的眼等境也好、青黃赤白等等的那些實色等性也好，它們到底是一還是多？
又是用一、多來分析。對此，論主心裡有數：一也不成，多也不成。
對方卻是心裡沒有底，就說：“設爾，何失？”是一、或者是多，有什麼過失？
“二俱有過”，論主就說，是一、是多，都有過失，都不成立。你表面上舉的現量境等等東西，我把“是一、是多”將你一軍，你還是成立不了。“多過如前”，假使說這些東西是“多”的話，前面破“多”，已經破了很多，那講過了，不能成立；“一亦非理”，假使執著是“一”的話，也不合理。
前面破“一”，是破勝論外道，這裡再說“一亦非理”，就是再廣破。怎麼非理？
頌曰：
⒁一應無次行 俱時至未至 及多有間事 並難見細物
假使是“一”的話，有很多過失。“應無”，應當沒有(這個“無”就是“沒有”的意思，這個“應無”一直連到下文的五個事情)。應當沒有什麼事情？第一，“應無次行”，按次第走路的事情就沒有了；第二，“應無俱時至未至”，在同一個時候，有的地方到、有的地方不能到，這就做不到了，也沒有這個事情了；第三，“應無多有間事”；第四，“應無有間”；第五，“應無難見細物”。假使是“一”的話，錯誤就層出不窮，至少有這麼五個。
論曰：若無隔別所有青等眼所行境，執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故；又應俱時，於此於彼，無至未至，一物一時，理不應有得未得故；又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一，亦即有余，雲何此彼可辯差別？或二如何可於一處有至不至、中間見空？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與粗物同一處所，量應等故。
若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義，則定應許此差別物，展轉分析成多極微。已辯極微非一實物。是則離識眼等色等、若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。
“若無隔別所有青等眼所行境，執為一物”，這就是外宗所謂的“一”， 他們就是這麼說的。外宗所執的“一”是什麼意思，論主先把它說一道，然後根據他們的主張，再進行辯論。他們的主張，執外境是一，是沒有隔別的一物。假使一塊地，中間沒有隔開，沒有牆隔、沒有水隔，沒有任何東西把它隔開，這個樣子的整的一塊，他們認為就叫“一”；不管是什麼顏色，所有青、黃、赤……等等“眼所行境”，眼睛所看的一片青等外色(當然耳朵聽到的、鼻子聞到的、舌頭嘗到的……都包括在裡邊，以眼作一個喻)，這麼的一塊東西，叫一物。
假使是這樣的“一物”的話，“應無漸次行大地理”，你走路，一步步地走過去，這個事情就不成立了。為什麼？“若下一足至一切故”，你一腳下去，它是一塊的，碰到東方就碰到西方，你不要走了；你從東方一腳踩下去，整個的一片地都給你踩滿，你根本就不要走路了。哪有這樣的事情？這是不符合事實的！所以，你執一的話，這是第一個過失：走路要一步步走的事實就不成立。
第二個過失：“又應俱時，於此於彼，無至未至，一物一時，理不應有得未得故”，這是根據前邊來的。
“又應俱時，於此於彼，無至未至”，在同一時候、同於一物，不能說“我現在東邊進去，東邊的路我走過了，西邊的路還沒有走”，這個話不成立的。因為它是一物，進入東，肯定進到西；這個地方到，那個地方也到了，而不會這個地方已經到了，那個地方還沒到。
“一物一時，理不應有得未得故”，在這麼一個一塊的東西、在同一個時候，就不能說有的地方到、有的地方沒有到。那是不可能的事情。它體是一，哪還有什麼到不到？如果有到有不到，那它就可分成二；既然是一，就不能有到有不到。
這是第二個過失，跟第一個過失是相聯系的。
第三個過失：“又一方處，應不得有多象馬等有間隙事；若處有一，亦即有余，雲何此彼可辯差別？”
假使你執著這個地(我們就以大地來說，一片青的草地)，執是一塊的話，那麼於“一方處”，就在這個地方，“應不得有多象馬等有間隙事”。
窺基法師解釋說：“若執境一，於無隔障一方處所，多象馬等皆集其中，應不得有象馬等物多間隙事。”什麼叫“有間隙事”？“象馬二物，自不相到，名‘間隙事’。”在一個地方，比如一個牧場，很大一片綠的草地(草原)，把很多象馬放進去，假使這片地是一的話，象進去，這個象一腳就把整片地占滿；馬進去，這個馬也是一腳把整片地占滿，這樣，象馬之間應當沒有任何空閒處。它整個一片地，要占就占滿，沒有空隙的。
(26B)“若處有一，亦即有余”，假使這樣的一個地方，一只象進去了，一只馬也跑進去，那麼既有象又有馬，“雲何此彼可辨差別？”這個象、馬，還怎麼辨別？它們就混合起來了，象跟馬合二為一，哪個是象、哪個是馬，分不清楚了。也就是《述記》裡解釋的“所依之處體既是一，若有一象，亦有余馬，雲何此象及彼馬等可辨差別？”這個就是笑話了，不能成立的。
第四個過失：“或二如何可於一處有至不至、中間見空？”這個“二”就是指象跟馬兩種東西。“若執境一，如何可有象馬二物此是所至、中間不至，見有空處？”象跟馬進入這樣的一個地方，應當是一個占滿，另一個也占滿，它們都把地方占滿了，但是我們看到，象與馬之間，還是有一定的空隙地方；它們並非挨得很緊，象與馬之間還是有空余的領地，那麼中間的這個空地，“二物中間所見空處”是哪裡來的？所以說這又是一個問題(過失)。
這個裡邊，什麼叫“多有間事”？有人不懂。這在窺基法師的解釋裡邊有一個名詞，我們看一看。
“今合第三‘多有間事’、第四‘有間’為第三句，言‘多有間事’，如‘業道’等。”就是說，用“多有間事”這個詞，把第三難(過失)的“多有間事”與第四個難(過失)的“有間”，兩個名詞合為一個，這樣子說可不可以？窺基法師說，以這樣子的方式來表達兩個問題，是可以的。“如‘業道’等”，舉“業道”為喻。“業道”這個詞就包括有兩個名詞，一個是“業道”，一個是“業業道”，把它們拼起來，就叫“業道”。“業道”代替“業業道”，又代替“業道”，那麼這裡的“多有間事”，既代替“多有間事”，又可包涵“有間”。兩個合攏來說，是有這樣的先例的。
至於這個“多有間事”跟“有間”之間的差別，一個是據地方而說，一個是據處於這個地方裡邊的物體(如象馬等等)而言。“多有間事”，根據的是所依的這塊地，地境是一，象、馬進去，應當都占滿，相互融合、不可以有任何分別，象跟馬有什麼差別就分不出來了。而“有間”則是說“(象馬)二物中間所見空處”，象與馬兩個東西一起處於那樣的一個地方，它們中間不可能有空處，因為地境是一，象進去也占滿，馬進去也占滿，象、馬之間不能有空隙的地方了。這兩個都不符合事實，所以，執一是不對的。
第五個過失：“又亦應無小水蟲等難見細物”。我們知道，現在的科學，用顯微鏡照，可見水裡邊有很多的細菌。在古代，佛就說過那個話，“佛觀一缽水，八萬四千蟲”，那些有神通的的天眼也能看到，在水裡邊有很多很小的細蟲，我們肉眼看不到的它們。這個現象也不能成立了。“若執境一，無隔水中亦應無有小水蟲等難見細物”。為什麼？“彼與粗物同一處所，量應等故。”
“粗物”，如水裡邊大的魚，魚是看得到的。假使水的境是一(渾然一物，就是一合相，整個是一個體的)，大的魚進去，就把水占滿了，魚很大，當然看得到；而“小水蟲”在裡邊，因為這個水的境是一，碰到東就是碰到西，“小水蟲”也把水全占滿了。這樣子的話，它的量就應當跟那個“粗物”(大的魚)一樣，大小相等，都占滿水；魚看得到，那些“小水蟲”也可以看得到了。“彼與粗物同一處所”，它跟粗的東西同占那樣的一個地方，既然粗的看得到，細的也能看得到了，“所依之境既是一物，能依水蟲應無小者，彼小水蟲與粗大物，依一所依，遍所依故，能依所依量皆等故。”而在現實中，這些細物(小水蟲等)是看不到的。這個又跟客觀的事實相違背，所以說你執一是講不通的。
“若謂‘由相此彼差別，即成別物，不由余義’”，論主用上面的五個過失把執境是“一”破掉之後，正量部就再轉計要救，這個話就是論主把他們救的意思先說一下。
正量部說，若說外境是那樣的一個東西，當然是有很多過失，但是並不是這麼簡單，我們的意思還很多：“亦非無隔眼所行境，體皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼馬，處有差別，即成此彼二處地別，如是四足，處各差別，地即成四；一蹄之下，東西有殊，其地即異，不由余義，所余無隔眼所及境，名為一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，無前五失”。
“由相”，由這個地相，“此彼差別，即成別物，不由余義”，假使把象馬(或者凳子之類)放進去，馬四個蹄就各占一塊地方，有這四個地方，有象有馬，就有差別好分了，那麼這個就成“多”；而沒有這四個蹄占到的地方、沒有這些差別的地方，還是“一”。正量部就是想救前面說的那些象馬都混融在一起、細物粗物都一樣大小等等的過失，以這個話來救，說，這個地相，有東西進去之後，就有差別，我們並沒有前面的五個過失。
但是他們這樣子的救，還是被論主破掉了。
“則定應許此差別物，展轉分析成多極微”，若說有東西進去，就有差別物可以分，這個差別物，假使是馬，“如馬住處，名為一物”，它站的地方，“四足各異，地即成四”，它一個蹄占的那個地方就是一，四個蹄就占四，“如是於足東西方異”，它的蹄四邊就有東、南、西、北可分，“於東西方，多百千分，如是至細，成多極微”，東西南北一分的話，又可以再分；再這麼分下去的話，最後還是分到“極微”。所以說你們所執的一，根本就不能成立。分到“極微”之後，那又是怎樣的一種情況？
“已辯極微非一實物”，極微不是一個實在有的東西，也不是一個不能分的東西，這是我們前面講過的，已經辯論清楚了。
“是則離識眼等色等、若根若境，皆不得成。”這樣子，執一也不對，執多也不對，因為執一有那麼多的過失，你要避免過失，就轉計要分，但是要分，一就成多，乃至展轉分析成多極微，結果還是有過失。所以，這樣子看起來，你們說離開識以外還有“眼等色等、若根若境(就是眼等五根、色等五境)”等等外境的話，“皆不得成”，你們的這個主張是成立不了的。
辯論到這裡，已經把他們要建立有客觀外在色法的一切可能性都排除了，那麼留下來的是什麼呢？“由此善成唯有識義”，這樣子推論下來，很圓滿地成就了一切法只有識、沒有外境的道理，“離識根境，今既破無，故知根境，皆不離識，不離識色，可許有故”。
從開始的四個外難(若識無實境，則處時決定，相續不決定，作用不應成)問起，展轉地辯難，一直到此為止，唯識無境的道理圓滿成就了。於其中間，還有很多漏洞好鑽，那麼一鑽一補、再鑽再補，鑽鑽補補，到後來無可再補，那就是唯識道理成立了。
我們的復習就到這裡。下邊的由現量勘定事物的真假、有無，“諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝，若無外境寧有此覺，我今現證如是境耶？此證不成”，這是第二個大問題了。一共七個大問題。後六個問題都比較短，第一個問題最長，也是誤解最多、最復雜，而我們把它講完了，到這個地方就告一個段落。
下一節課要到下個月了。今天是二十九吧？噢，是二十八，那麼下一次課應該是三十，但是我們三十要誦戒，就不能講。反正你們准備考試，也就停一天。本來三十也要講，但是太緊張了，因為下午要誦戒，可能還要傳法……；諸如十五、三十、初八、二十四，因為可能有事情，也是不好講。
那麼我們的復習就到此為止，考試還是三個方式：兩組對辯、抽簽上台、再是筆試(筆試考卷見本帖6樓)。
有人說：“我對這個‘唯識’，實在是鑽不進去。”很多人跟我表示：“我的腦袋‘唯識’裝不進去，裝不住，跟竹籃打水一樣；上課的時候好象盛得滿滿的，等回到寮房，馬上就漏完、什麼都沒有了。”這個我想也不一定。
有的人說：“我文化低，接受不了。”這個文化低，絕對不是學法的障礙。因為佛法的善根，跟世間的文化，不是成正比例的；不能說沒有關系，但不一定就是文化高的人，佛法就學得好。這個不是一定的。
我們在廣化的時候，考第一名的人，都是小學沒有畢業的；而高中畢業的(那個時候學僧裡邊還沒有大學畢業生)，反而排在後頭。第一次考試，得第一的是悟志，小學畢業生。那個高中生叫什麼名字就忘掉了，因為他考得不好，名字就記不住。而考得好的那個小學畢業生，印象就很深，他這個人現在在斯裡蘭卡。也很巧，第二個考試得第一名的也是小學畢業生，定光，他大概是在我們《俱捨》開講後的第二年年初進來的，第一年的課就沒有上，進來就是插班生，但考試卻是考第一，他現在也在斯裡蘭卡。這就表示，文化低不一定就是學法的障礙。當然文化低是有一定的困難，因為這個頌、這部論乃至述記，都是古文。雖然是古文，我們也不要死在字下，把意思會到就可以了。
今天我就問了一位：“你對‘唯識’抓不抓得住？”他說：“唉呀！‘唯識’難得很，我一點也不懂。”我說：“你做夢會不會做？”“哎，做夢大家都會做吧！”“做夢還是會做，那麼做夢的時候，夢裡邊的境界，‘唯識無境’，你能不能體會到？你在夢裡邊，是哪個在做夢？是你的第六意識，那就是‘識’嘛；而‘境’界有沒有？沒有！你夢到一個老虎，你醒過來，你把那個老虎指出來給我看看，我幫你降它好了，但是沒有，抓不出來的。這個‘唯識無境’道理並不深嘛，做個夢就能體會到，為什麼說一點都不懂呢？這個恐怕並不是一點也不懂，只能說懂得不透，一點不懂的話不好說。”
又如眼睛花的人，看到天上有蝴蝶在飛，以這個來說唯識無境，也能體會得到。如果那是真的蝴蝶，你就抓過來吧，抓過來讓我看看。但那是抓不到的，是眼睛裡冒出來的。這也是唯識無境，也都很好體會的。
而現在我們面前的這個山河大地，你說怎麼是唯識無境？你做夢還沒醒啊。什麼夢？生死大夢！你生死大夢醒過來之後，這個山河大地也是沒有的。但是你現在還在這個夢中，還沒有醒。你在夢裡沒有醒的時候，跟你說這夢是假的，你也不會相信。夢裡邊老虎來，你說“那是假的，不要害怕”，實際上你害不害怕？還是害怕！還是會心驚肉跳，嚇死了。但是你醒過來之後就不害怕了。這個山河大地也一樣的，你生死大夢還沒有醒，醒過來了，一樣是沒有東西的。
還有的人，就是要挑一些問題，什麼天有多寬？地獄時間有多長？諸如此類的問題。這一類問題，我記得在《俱捨》，也不單單是《俱捨》，這個幾乎是哪部論都講的。我們最近講的《菩提道次第科頌》已經講過這個問題。
你要追究一個東西，它必定是實在的東西，才好問它的來處。假使眼睛有毛病的人，看到天上有空花，你問“這朵花是哪裡來的？是什麼人種的？又是哪個人擺到天上去的？”這個怎麼追究得出來呢？這些花是沒有的，是眼睛有毛病而看到的花，你問它是哪裡來的？從哪一個地方來的？是美國來的嗎？還是忉利天下來的？還是中國哪個地方釆下來丟到天上去的？都不是，它沒有來處的。你問這些花是玫瑰花嗎？還是什麼花？也是說不清楚的。眼睛有毛病而看到的花，怎麼問得出來？
又如“‘世間’有沒有”的問題。如果“世間”是有的，你可以問它有多大？到哪裡為止？是什麼時候開始的？但是“世間”根本就沒有，還怎麼說它是什麼時候開始的？又怎麼說它有多大？
這些都是戲論。所以十四無記［①］ ，佛是不回答的。並非不能回答，要回答也很簡單，不實在的東西，根本就沒有什麼來去，也沒有什麼大小，也沒有什麼時間。但是，有些不能接受的人，他就糾纏在這些問題裡邊，如果想不通的話，還會發神經病。所以，對這些問題，佛就告訴我們不要去思惟了。繼續思惟下去的話，即使思惟到老死，還是想不出什麼道理來的，你還是放下吧；暫時放下之後，等到你懂得一點空性，這些事情你不用想就能解決了。
這在經上有很多例子，如“石女兒”。什麼叫石女？不是說姓石的一個女人，那是印度的一個方言，不會養孩子的女人，就叫石女。如果你問：這個石女生的兒子是胖的、瘦的？是聰明的、笨的？是高的、矮的？石女本自無兒，何得論其胖瘦！你問她的孩子是高是矮、聰明還是笨蛋，不是白問的嗎！這些話，都是不需要回答的話。你怎麼回答？你想想看，石女的孩子，是聰明還是笨的？你說聰明也不對，說笨也不對；根本就沒有這個人，你還說他多麼聰明、多麼地笨？都談不上。
又如有一位國王，畢鄰陀王，他也是問龍軍尊者“‘我’到底是永生的？還是要斷滅的？”等等關於這一類的問題［②］ 。他是國王，又不好對他說“你太笨了，問這些問題”。於是尊者就說：國王啊！您王宮中花園裡的無花果甜不甜啊？國王說：我宮中花園裡沒有種無花果樹，怎麼好說它的果甜不甜呢？好了，世間上本來就沒有“我”的，怎麼好說“我”是常的、斷的呢？
［②］《阿毗達磨俱捨論》卷三○〈破執我品〉：“昔有大德，名曰龍軍，三明六通，具八解脫。於時有一畢鄰陀王，至大德所，作如是說：‘我今來意，欲請所疑，然諸沙門性好多語，尊能直答，我當請問。’大德受請。王即問言：‘命者與身，為一為異。’大德答言：‘此不應記。’王言：‘豈不先有要耶？今何異言，不答所問！’大德質曰：‘我欲問疑，然諸國王性好多語，王能直答，我當發問。’王便受教。大德問言：‘大王宮中，諸庵羅樹所生果味，為酢為甘？’王言：‘宮中本無此樹。’大德復責：‘先無要耶？今何異言，不答所問？’王言：‘宮內此樹既無，寧可答言果味甘酢？’大德誨曰：‘命者亦無，如何可言與身一異？”(T29, p. 155, c17-29)
所以說這一類的問題，沒有體的東西，無中生有、偏計所執的東西，你一定要追根究底地去問它，那是問不出什麼名堂來的，非但徒勞傷神，弄得不好還會神經衰弱，乃至瘋狂。所以，佛教我們不要去思惟這些東西。而應當要思惟的，這裡也指引了很多路線。若說唯識無境，你就可以根據現有的一些事實來問難：為什麼沒有境？像這一些就是可以思惟的問題。
還有就是初學的人經常會碰到的問題：“須彌山”到底在哪裡？
有的人聽到“須彌山”與“喜馬拉雅山”差不多，於是認為喜馬拉雅山就是須彌山，這樣就產生問題了：喜馬拉雅山，探險隊爬到最高峰，已經登上珠穆朗瑪峰頂，哪裡有忉利天呢？沒有嘛！一片冰天雪地，沒有忉利天！佛經上說忉利天在須彌山頂、四天王天在須彌山的半山腰，這些地方我們都跑過了，沒有啊！那就是佛經在騙人了。
“喜馬拉雅山就是須彌山”，這是哪個跟你說的？沒有人跟你說“喜馬拉雅山就是須彌山”。你這個結論是錯誤的。
以前，我們就聽說有這麼一位，好象叫法印，文革之前他在北京佛學院學了十二年的巴利語系佛教，結果因為文革的時候，先是四清運動，他就退回五台山。他就是這麼地高談闊論，說：唉呀，佛教說有須彌山，山上有什麼忉利天等等，都是騙人的啊！我們到須彌山上去看過了，沒有忉利天。沒有忉利天，夜摩天也就沒有；夜摩天沒有，兜率天也沒有；兜率天沒有，他化自在天也沒有，乃至初禅天也沒有，什麼初禅、二禅都是假的，佛說第四禅證阿耨多羅三藐三菩提也靠不住……。最後把佛教推得光光的，就是因為這個“須彌山”是沒有的，“須彌山就是喜馬拉雅山”。
這個話是哪個給你說的？喜馬拉雅山，在佛教裡邊是大雪山。大雪山後邊還有很多山，七重香山，還有阿耨達池……。這些我們都沒有看到過，在我們人類的地理上是還沒有發現的東西，你怎麼能亂安亂湊？“這些東西一定要科學化，我們以科學來證實！”那好，阿耨達池，你給我們證實看看！要有神通才能到達；你這個科學又不是神通，怎麼能到阿拿達池呢？
所以，這些東西，在現在的一些人的思想范疇裡邊，是鑽牛角尖的事情，就不要去做。
如果你說“這個佛教，一定要把它與科學符合了，我才學；須彌山在哪裡，一定要把它搞清楚之後，我再學佛教”，那麼你到死也學不到佛教。為什麼？這個東西就把你頂住了。到目前為止，須彌山，科學還沒有發現。再說一句徹底的話，佛經裡有說，須彌山，要得初果以上的人，才能夠發現。現在的科學家，哪一個得初果了？一個也沒有！那你還怎麼能發現得到須彌山？你沒有辦法發現得到，科學永遠不能解決這個問題，那麼你對佛教就不要學了，這個問題就把你擋住了。
這也難怪，初學的人都會有，包括我自己，剛開始進法相學社的時候，就盡問那些年紀比較大的同學，問他們這些問題，有的人還很生氣，有一個同學還故意拿一些紅教的所謂降伏法來對付我。唉呀，這個事情，我感覺到，我只是問一些問題嘛，怎麼還要被降伏？但是我也並不害怕，你降你的，我照樣問我的。問到後來，我自己就覺得不要問了，就解決了。沒有什麼好問的，不是阻擋我們學佛的問題。這些東西都是科學跟現在還沒有解決的問題，到以後你證了初果就會知道。我們現在沒有得初果，那就好好去證初果就得了，不要去拼命研究那些東西了。初果證到之後，須彌山肯定能知道，不用再去問。所以我們學佛法，該問的就好好問。
佛教，還是要深入研究的，不能說“一句‘阿彌陀佛’就解決了”。
什麼叫阿彌陀佛？“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，念到後來，欸！我為什麼念阿彌陀佛？自己還搞不清楚，那麼還是得要學一點道理。“阿彌陀佛”是什麼？他有“四十八願”；他是怎麼樣創立西方極樂淨土的？他有多大的願，怎麼攝受有情？為什麼可以帶業往生？怎麼樣子才能生到西方？等等，這些還是要研究一下，不能說糊裡胡塗地、只要念就對了。“不可以少善根福德因緣得生彼國”，什麼叫善根福德因緣？不知道！不去管它，問阿彌陀佛吧！那你這個沒有份，沒有善根福德因緣，去不了。“三輩往生都要發菩提心”，什麼叫菩提心？不知道！也不要去管它，念阿彌陀佛就對了。你菩提心也不知道，你怎麼去呢？所以說，不論哪一個宗派，“教”，或多或少都要學一點。
出離心，假使沒有的話，娑婆世界你怎麼出離？如果以四谛來看的話，煩惱造業，感的娑婆世界，就是苦谛、集谛；由於修行，阿彌陀佛的四十八願、他的菩薩行所莊嚴的極樂國土，就是滅、道二谛。我們要修的就是四谛裡邊的知苦斷集、慕滅修道，那麼就要把娑婆世界的煩惱、業斷掉，不要再造業，才可以到西方去。如果你什麼教都不學，造業還是照樣造、煩惱照樣起，你說要到西方去，西方在哪裡？東方又在哪裡？《六祖壇經》裡說的“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國” ［③］就是針對那些人說的。他根本就是什麼都不懂，只知一味地“生到西方去、西方去……”，西方到底在哪裡也不知道。地球是方的話，還可以說這邊是西方；它是圓的，兜轉圈圈，兜轉過來，還是在老地方，哪是東？哪是西？東與西，是假安立的。這些道理，至少要懂一點。
佛教就是叫我們要懂。佛陀是覺，佛教就是覺的教，你一個不覺的人去學，怎麼學得通？能說的佛是無上正等菩提，那麼實際修行的人，至少要從佛的大覺裡邊獲得一點點光明才能進得去；全部漆黑一團，一點也不知、一點也不覺，怎麼進入佛教？佛教是覺的教、菩提道，菩提就是智、覺。所以我們再三地勸大家要學一點教。
今天就不再講下去了。那個筆記是下一節課的，先抄了再說，免得臨時才抄。我們把前面的復習了一下，大家有問題就提一提，或者說一說自己學法感到困難的地方在哪裡。如果覺得文字難懂，那麼不一定按文字，把意思會到就行了；如果說意思很深，那麼是哪一方面深？哪一方面理解不了？也可以提一下。
總的一個綱要，我們眾生是不覺，我們要從不覺到覺，一定要從聞、思、修下手。聞法是第一步，如果沒有聞的話，思惟的智能(思慧)也出不來，修的智能(修慧)更出不來。
聞、思、修有什麼好處？依佛的無漏的等流的教，我們學了之後，就能夠在我們的心裡種下無漏的金剛種子(聞慧)；把它進行如理思惟之後，這個金剛種子的力量就會增強(思慧)；最後到修慧，入定之後，種子生現行，就會發芽、成長、結果，菩提的果就來了。這是必然的一個過程。沒有聞、思，就不會修；沒有修的話，就不會得果。
關於這個聞、思、修，按照有部(《俱捨》)的說法，聞思還是有漏的，而到修(入定)之後，我們由聞思種下去的無漏種子就會發芽，無漏的慧就會生出來。如果沒有聞思佛的那些無漏的種子，即使你入了定，像外道的非想非非想定，這是世間上最深的定，世間上沒有比它更高的定了，但是沒有智能生出來，還是不能了生死。而假使你有無漏的智能種子熏下去的話，你入定，即使只是未到地定，還沒到初禅，也能夠得阿羅漢果。當然成佛要在第四禅，而阿羅漢果的這個斷盡煩惱、了脫分段生死，卻是在未到地定也有這個堪能性。就是說，定的深淺，並不決定得果的高下；而得果的高下，卻是一定在於無漏的般若智能。有了這個智能，照見五蘊皆空，那就能度一切苦厄；如果不能照見五蕰皆空，一切苦厄也就度不了。
“五蘊皆空”有兩層。一是補特伽羅無我，五蘊裡邊沒有“我”，照見五蘊裡邊沒有一個補特伽羅，流轉生死的“我”是沒有的。這是第一層，把補特伽羅我破掉；然後再進一層，照見五蘊皆空，色受想行識也是空。
第一層的五蘊裡邊沒有“我”，就好比說，這個大殿裡邊沒有人(我空)，而大殿還是有的，“色受想行識”還是有；再進一層之後，這個大殿也是磚瓦木石緣起和合而成，殿也是沒有的，那就是法空了。所以，我們學法，要從人空(補特伽羅無我)進入法空(一切法無我)。
這個比喻裡邊的殿，就是“自空”，自性空，殿本身就是空；而“他空”，殿裡邊沒有人，只有五蘊，沒有補特伽羅(五蘊還有)。在五蘊之外的“他”(補特伽羅)是沒有的，這就是“他空”。“他空”不究竟、不了義，真正了義的是“自性空”，當下這個五蘊本身就是空，這是最高的空。
所以說，在我們學法的過程中，這些空性道理，一層一層的，層次很多。有應成派的空，有自續派的空，有唯識的空，還有經部的空，等等，這些需要一步一步地上去。如果按照我們漢地的學法，一上來就是《華嚴經》、《法華經》、《唯摩诘經》、《金剛經》，等等，一步登天，空空空……，都是鳥空，飛來飛去的嗡嗡嗡……，它也會說空，但是你問它，它就不了解空的道理。一開始就學什麼空、什麼空，內空、大空、勝義空……，十八空、二十空，在五字真言裡邊就有，都念得飛熟，你問他什麼叫內空？不知道！什麼叫外空？不知道！什麼叫大空？更不知道！好了，你了念半天，你念什麼呢？
(27A)念經，就是要把道理會到。有些人不愛念誦，這個我趁此機會說一下，你不愛念誦，你雖然把經看了幾遍，但是不能深入，而且，加持力沒有。你如果天天念，當然，這個頌是很簡單，但它攝的意思卻是很廣，這二十個空就是從《入中論》裡邊來的，《入中論》的精要都攝在二十空裡邊了。你如果把《入中論》學會了，二十空天天熏習，再得文殊菩薩的加持，你慢慢就會把內空、外空、內外空……全部了解，了解之後才能進入思慧，能夠把它跟自己的思想結合起來，再進一步入定之後，修慧就來了，甚深的般若智能就生出來(空，空就是智能)。如果你單是看書，不念誦，僅僅是停留在聞慧階段；這個聞慧能不能正確地得到？因為沒有加持，你還不知道。很多人會誤解，解錯了，所謂“離經一字，三世佛冤”，佛的意思在這裡，而你卻執到那邊去，那就錯了；錯了之後，根本就談不上證果。即使你沒有錯，也永遠停留在這一步，不能深一步地進入思慧、修慧。既沒有思慧、修慧，又沒有加持力，那到底正確不正確還是不知道。我們天天念誦，不是單念那個字，是要依文入觀，一方面是把文殊菩薩請來，親自加持你，一方面自己要把學的東西不斷地串習。什麼叫串習？一再一再地把它熏習。把這個種子熏進去，然後才能有芽可發。你不下種，芽哪裡來？下種的時候就要好好下，陽光、肥料、水份都要有，那就是加持；你躲在房間裡去看，沒有陽光照、沒有水份、沒有肥料——沒有加持，那是長不出芽的。
這個念誦的重要性，很多人不知道，以為是浪費時間，頭痛得很，一上殿就頭一墜、打磕睡。我們遷單一個，就是這樣子的人。他上殿打瞌睡，大家披大槓，他披一個花的毛毯。叫他注意一下，不要這樣子做，還是沒有注意；叫人去跟他講了，還是這樣子。還是這樣子，那麼遷單，走吧！我們這裡不需要。你學法，這一點話都不聽，你還怎麼學？當然，有的人思想搞不通，思想搞不通，我們是要做思想工作的。像那一位，大家也都知道的，他也來過好幾次了；他是個犟人，生來就是犟的，也是不可理喻的人，你跟他講道理，他是不進油鹽；他心裡有自己的一套東西，死不肯放的。像這樣子的人，就是不可教了。不可教的人，你在這裡妨礙大眾、做一個不好的榜樣、破壞僧團的和合——大家念經，你打瞌睡，那麼對付這些不可理喻、不能教化的人的辦法，只好請他出去了。而能夠教化的人，還是要教化。但是，這個道理要自己知道，不要說這個是浪費時間。念誦是最節約時間的方法，你看一輩子書，還不如我們念幾天的經！我可以說這個話，念經(念誦)有加持力。
有的人，他看書，橫著看、斜著看、睡著看，不但沒有加持，還有罪。
我們經常說那個公案：有一位老法師很有修持，天天念《華嚴經》，很恭敬地念。有一次，一個童子來拜訪他，說了半天，後來就說到點子上：“老法師，你天天念經很好，但是廁所裡去了之後，你這個手，沒有洗干淨，你這樣子念，將來要下屎尿地獄哦。”小孩子說話，老法師好象不太在乎，就問：“你姓什麼呀？”“我姓文。”“叫什麼名字？”“叫文吉，吉祥的吉，住在五台山。”“喔，好好好。”老法師也沒有深入地去想，只是好好好。後來他要回去了，小孩子嘛，也不用送，他就自己走了。老法師轉念一想：他叫文吉、五台山來的，文吉就是文殊菩薩啊！趕緊追出去，才一兩秒鐘的時間，追出門外一看，到處都沒有人影。那就是文殊菩薩來點化他了。
他看經，很恭敬地念，僅僅由於手不洗干淨，尚且得大罪。如果在房間裡念，有的人還一邊挖腳一邊看書，這個罪就不好說了。當然我們出家人不會一邊挖腳一邊看書，但是你把鞋襪一脫，手洗不洗？沒有洗；那干不干淨？不干淨。那個老法師，上廁所之後不是沒洗手，而只是洗了手指，沒有洗手背，照規矩要洗七次，他沒有按規矩洗，結果就是屎尿地獄！如果你在寮房裡很隨便地看經，都是佛經，你造的罪就很大。你在殿上總還做得恭敬些，因為殿上有佛像有供養等等，很多，在這樣莊嚴的場所，一般人都會發恭敬心。但是有些人，他在殿上偏偏還是那樣子，這個將來感什麼果報？也可以想象了。
這個威儀很有關系。你看佛經，橫起看、斜起看，乃至睡起看，你想想，這感的是什麼果報？很可怕的。我們磕大頭的時候，就給大家說了很多。你睡在地上，感的果報是蛇、蚯蚓等等腹行動物；假使你磕頭後站起來不站直，感的果報是旁生眾生，四腳爬行的眾生。你這樣子看經，將來會感什麼果報？想想也很怕的。最起碼是個駝背，即使你什麼都好，五戒都受持，但是因為你這樣子念經，將來可能會落一個天生的駝背，長不高的、背是三角形的，這有什麼好？這是提醒大家警惕。這還是人天的報，因為你五戒持得很好。如果五戒持得很差、不在人間受報的話，那就是動物(畜生)，或者餓鬼，或者地獄，那就更不好說了。
所以說，我們對三寶的事情，很多地方從因果上多考慮一下，就可以對自己有所警惕。持戒也一樣，這條戒受持之後，可以感什麼報？是人天福報還是……？我們不是要求福報，但是人天的暇滿，可以學佛教。我們現在能夠有這個機緣好好的學佛，離開八難，得八有暇、具十圓滿，都是過去辛辛苦苦、累生累世的持五戒、發善願而來的，現在得到了，就不要輕易地拋棄。如果是出家的話，那更是過去發了大願的。你好不容易賺來的財產(暇滿身)可以做最大的生意(學法，上求佛道、下化眾生)，卻輕輕地把它放過，那有多可惜！這些要從因果(業果)上多多思惟，對待一切，要謹慎一點、合理一點。如果不從因果上想，那就會馬馬虎虎。馬馬虎虎，就會造成很多過失。
關於對佛教的認識問題，阿底峽尊者初到藏地的時候，第一件事情就是把皈依三寶搞好。在末法時期，這是一個嚴重的問題，很多人對外道跟佛教就是搞不清的。
昨天我看信，信中說：我們看到《通訊》(二十幾期)上說香功是外道，這個你說得恐怕是過分了，香功是田大師從佛門裡來的，它是佛門的功，不是外道的氣功。“佛門裡出來的”，這個話就蒙蔽了很多人。以前在上海就有一個最有名的氣功師，他是從福建的南少林這個廟裡出來的，他也是出家人，後來還俗了，就專門談氣功。難道說佛教裡邊的人就一定是佛教嗎？這個是不敢說的，披著袈裟的外道還是有的。那個什麼青海無上師，她以比丘尼身份出現，她傳什麼法？錫克教。錫克教當然是外道，她的師傅就是印度錫克教教主。這個大家都已經知道，她的師傅也已經當面承認她是他的徒弟，她的觀音法是他教的。
所以說，皈依三寶是一個很大的問題。阿底峽尊者到藏地去整頓佛教的時候，第一步就是搞皈依，大家都叫他“皈依喇嘛”，一天到晚講皈依，他說，這個重要啊。佛教徒跟非佛教徒都搞不清楚，你還學什麼佛教呢？第一步把這個搞清了，然後就講業果，造什麼業、感什麼果，於是大家又叫他“業果喇嘛”。好象他講的東西都很低：“講皈依、講業果，都是下士道的東西；我們要上士道，無上甚深微妙法，要般若波羅密多、要到彼岸，你怎麼盡講這些東西？”“唉呀！你們這些東西都還沒有，怎麼到彼岸呢？你到哪個岸都不知道，到外道岸去了還不知道。你不是佛教徒的話，你到什麼彼岸？你是佛教徒，你到外道岸去了，你給人家抓起來，就做外道去了。”
所以學佛法，下手要踏實，根子要抓住，然後慢慢往上走。我們現在處的位置高不高？有一點高，比下士道高。在菩提道次第說起來是上士道，所以就會有退的人。
至於五種性到底是不是固定的，這個問題暫且不論，我們現在要說的是，如果你沒有這個種子，你先把它熏進去再說。假使自己還不是這個大乘種性的人，你把它熏習成一個大乘種性也好啊！《法華經》說：“佛種從緣起。”你把這個大乘的教熏習進去之後，將來大乘的果會出來的，佛的種子就是這麼下進去的。所以說，你懂也好，不懂也好，都不會白花時間。
我再講一個五台山的公案。這個我說過好幾次了，但是聽過的人流動很大，現在你們裡邊聽過的人大概也不太多，那麼還是要再說一道。
五台山有一位法師，叫什麼名字忘記了，在廣濟茅蓬講了三年《華嚴經》。《華嚴經》是經中之王，當時聽的人很多，一開始開講的時候是聽者如雲，擠滿大殿，這也很正常，而《華嚴經》也很深，後來聽的人就慢慢地少下去了。最後到第三年，就剩下一個人，一個人跟隨三年聽完。法師歎了一口氣，說：我講了三年《華嚴經》，總算還有你一位聽圓滿，總算我沒有白費心血，還有一個能聽懂。那個人說：唉呀！法師對不起，我沒有聽懂，我一點也不懂。奇怪了，你不懂怎麼能聽三年、一天也不缺席？他說：我是尊重《華嚴經》，我因為對《華嚴經》有信心，有恭敬心、尊重心，知道它是無上甚深微妙法，我才不管它聽得懂聽不懂，我只管聽著。這位法師楞了半天，原以為三年的功夫花下來，總算還有一個人，結果一個也沒有。實際上這個事情，天龍八部都在聽，不要說人類有沒有。法師就對他說：也好，我教你一個辦法吧，你智能沒有，你就拜經，拜《華嚴經》，每天誠心誠意拜，念一個字、磕一個頭，再念一個字、再磕一個頭。這個人也是很老實，你叫我拜我就拜，你教我虔誠我就虔誠，於是焚香沐浴，穿著干淨衣服，一個字一拜地修行起來。他這樣子拜了三年之後，能講《華嚴》了！加持來了啊。如果照我們這樣子，不要說拜，念都不想念的話，你想三年就能通《華嚴》，恐怕不會。
所以說這個加持力，不要輕視。在末法時期，眾生的善根有多少？就像鐵軌下的一棵草，一陣狂風把你吹到哪裡去都不知道。如果你有佛的加持，那個狂風來了，佛給你擋住，再大的風也能頂得住。我們處於末法時期，沒有加持的話，單是自己去闖，想要打開一條路出來，那是不可能！而如果你以佛的加持力來做事情，確實力量很大，很多事情就做得起來。
宗喀巴大師在明朝的時候，那時還是像法，要轉像法為正法，他發的願是五百年，結果轉了五百六十年，一直到他授記的拉薩公路打通了，他的正法也就到此為止。實際上也是如此，公路打通之後，他的教法就慢慢衰退。到現在，就是藏地也越來越衰退，但總比我們漢地還好一些。這就是說，在佛的加持下，你自己又發願，那是會轉的。
現在這個時期，是末法的時候，魔很盛。這個大家都看到了，什麼*輪功，什麼什麼功，到處都有，他們的弟子動辄就是數十萬。而真正佛教裡邊，即使一個地方，佛弟子有多少？其中正規的佛弟子，恐怕占百分之一有沒有也不知道。一般都是信神信鬼的。
再說三皈弟子，真正的佛弟子，我們嚴格地說一下，哪個真正得三皈體的？你受三皈的時候，是不是生這個心，皈依的心生起沒有？你對皈依師的這個羯摩詞，到底如法地答清楚了沒有？各式各樣的條件都夠了沒有？如果這樣子去考究的話，就像考究我們現在受大戒的人一樣。大戒你受了，戒體了得沒有？這是很嚴峻的問題。三人一壇是不能多的。你如果四個以上，六個、八個的，六個、九個的，都不得戒。那二十七個的更不要說了。而現在外邊受的戒，三人一壇的有多少？所以說真正以嚴格的界限談的話，很可怕的。
所以我們學法，要認真一點，要把正法幢豎立起來。就希望我們這一些在座的人，將來自己正坐道場的時候，要把正法拿出來。如果大家都不關心的話，那個魔就很高興，沒人管正法，那就是魔法。
好，今天時間到了。
