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智敏上師:唯識二十論述記講記 第十九講

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唯識二十論述記講記
第十九講
 
 
……已辨極微非一實物,是則離識,
  眼等色等、若根若境,皆不得成。
  由此善成唯有識義。(上來總有一十四頌,
……總是第一大段,四事難議境無、卻征實境執)竟
 
復習(提綱) 《唯識二十論》 (續)
  復次頌曰:
  業熏習余處 執余處有果 所熏識有果 不許有何因
……此密意說,有何勝利?頌曰:
  依此教能入 數取趣無我 所執法無我 復依余教入
 
  上一次,論主返破外道執一的文,還有一點沒有銷完,今天我們先把它先銷完,然後再接著把本論原文的綱要拎一下。現在看《述記》裡“一應無次行”下論主以五個難來正破外人執一,最後的第五個難。
 
  “又亦應無小水蟲等難見細物”,假使這個境是一、不能分的話,水裡的小蟲本來是看不到的,那麼應當看到了,不應當看不到。為什麼原因?下邊解釋。
 
  “此第五難。若執境一,無隔水中,亦應無有小水蟲等難見細物”,假使說境是一,無隔的水,中間沒有隔開、沒有其它東西把它分開,這個水就是一,它裡邊應當沒有小的、細的蟲等等看不到的東西,應當都看得到。
 
  “此立宗非”,這是立一個宗,說它不對;“下明所以”,下邊說理由,再顯它的因。
  “彼與粗物同一處所,量應等故”,它既然跟大的東西同處在一個地方,比如說小的是微生蟲,大的是魚,那跟前面說的象、馬一樣,境(水)既是一,小的微生蟲占滿了這個水,大的魚也占滿這個水,大的魚可見,小的微生蟲也應當能看到。所以,它們量應當是一樣的。“同一處所”,它們的處所一樣,大家都占完這個處所,那麼應當大小一樣,粗的能看到,細的也能看到。
 
  “所依之境,既是一物”,它們所依的境都是這個水,不管是大魚還是小蟲,都依在這個水裡邊。這個水是一物,蟲也好,魚也好,都占滿了這一塊水,都應當能看到。
  “能依水蟲,應無小者”,所依的是水,能依的就是依靠這個水生活的那些蟲,它們應當沒有小的。因為“彼小水蟲與粗大物,依一所依,遍所依故”,跟前面的象、馬一樣,小的水蟲跟大的、粗的那些魚之類都依靠這個水,這個水是無隔的一塊,它們都是“遍所依”,既然是一,碰到這邊就碰到那邊,全部碰到;占了這邊,也占了那邊,所以水裡的微生蟲,它的量應該跟它所依的水一樣大。那當然能看到了。“能依所依,量皆等故”,能依的小水蟲,與它所依的水,它們的量是相等的,因為是一,占了這一邊就占到那一邊去了。一是不能分的,跟那個象、馬一樣,占了這個角,那邊那個角也占滿了。這是不可能的事情。
 
  這是一個量,前面“應無小水蟲等難見細物”是宗,它下面的“彼與粗物同一處所,量應等故”就是因。
  “舊論說言:最細水蟲與大色同,應無不可見。”這是說舊的翻譯。“彼言‘色’者,即形量色”,他說的這個“色”,就是形色、量色。
 
  “若小水蟲,不遍所依,量不等故,可見細者”,假使小的水蟲不是遍滿這個水的,它們的量是不一樣的(小水蟲很細看不到);“所依不遍,故非是一”,小水蟲不遍它所依的水,是看不到的,那麼這個整個的水,就不是被小水蟲全部占滿,它只占了一點點水;既然沒有占滿,占了這邊,不占到那邊,那還是可分的,這個水就不能稱一。“如說極微,六方分異,雲何成一?”這跟前面講的極微、那個阿耨色一樣,它是六個方面都有一個極微跟它相合,每一個地方是不一樣的,那就不能說是“一”。
 
  “應立量言:小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量,執所依一故,猶如無隔一頗胝迦一所依色。”這就是上一次沒有念的,大概因為是因明的量所以就不去管它,後來有人提出這個問題,現在就把它說一下。
  “應立量言”,這是因明的量。先立一個宗,“小水蟲等依無隔水,能依應等所依之量”。“小水蟲等”,這不但是水蟲了,可能還有其它的細菌等等,“依無隔水”,這個水是一塊沒有隔開的,“能依應等所依之量”,小水蟲是能依,所依的就是水,這個水是一,小水蟲放進這個水裡去,它就遍滿了這個水,能依所依的量應當是一樣的。為什麼原因?
  “執所依一故”,這是說因。因為你說所依的水是一,無隔不可分的那麼一塊,小水蟲放進去,它占了這一邊,就占了那一邊,它一占就全部占滿。
 
  “猶如無隔一頗胝迦一所依色”,這是舉喻。“頗胝迦:寶石名,其狀如水晶,光明瑩澈,淨無暇穢,有紫白黃碧四色。(參見《辭海》)《大論》雲:此寶出山石窟中,過千年冰,化為頗梨珠,此或有也。”
 
  有一種像水晶一樣的寶石,據說是在山洞裡邊的冰,千年以上的冰,就結成這麼一個頗胝迦寶,它的顏色有幾種,即紫色、白色、黃色、碧藍色。這個寶是一個顏色的,假使是黃色的頗胝迦寶,它整個的一個就都是黃色;假使是紫色的頗胝迦寶,那整個的一塊全是紫色,是像水晶那樣光明瑩澈、淨無暇穢的寶。
 
  就好象這個“無隔”的“一頗胝迦一所依色”,它是沒有隔的、清澈的那麼一塊。這樣的一塊寶,它的顏色是一,充滿這個寶。這個說明什麼?比喻那些小的魚、小的水蟲,應當也充滿它們所依的那個水。既然是無隔的那麼一塊,應當小蟲也充滿那個水;充滿了,就看得到了。這個頗胝迦寶是無隔的,它的顏色是一所依色,一個顏色就充滿了這個寶,以這個來比喻小水蟲應當看到。
 
  “又應量言:小水蟲等依無隔水應不難見,執水一故,如無隔水”,這也是一個量,意思差不多的。
  “此中如前所說比量,論文既隱,唯強思惟施設安立,於宗因喻,皆遮過失”,這個論裡邊的文是隱了一點,所以他再強調一下,是還可以立量的,而且宗因喻都沒有過失。“恐文繁廣,不能俱明”,恐怕文辭太多,就不多說了,“善因明者,自當詳悉”,懂因明的人,自己會知道。
 
  “然或不須作其比量,准論但以道理征之,亦不違理”,或者也可以不要立量,根據道理來問也可以,不一定都靠因明,把道理搞通了,也是一樣的。上一次就講到這裡,下邊還有。
 
    論:若謂由相此彼差別,即成別物,不由余義。
  述曰:此正量部轉計救義。謂見如前五義破一,遂作是義:亦非無隔眼所行境,體皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼馬,處有差別,即成此彼二處地別;如是四足,處各差別,地即成四,一蹄之下校注① ,東西有殊,其地即異,不由異義校注② ;所余無隔,眼所及境,名為一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,無前五失。今牒言若謂由等。
  校注①:江西刻本作“即成四一,蹄足之下”,據大正藏則作“地即成四,一[7]蹄之下”。[7]蹄=足ィ【原】(T43 , p. 998, b14-15)。
  校注②:“不由異義”,考大正藏( T43, p. 998, b16)及江西刻本都作“不由異義”,而據論文“不由余義”,則此“異”字,應作“余”字。
 
  “此正量部轉計救義”,正量部看到,若執一的話,有很多過失,他們就轉一個主張,來救這個道理:“若謂由相此彼差別,即成別物,不由余義。”論主先把這個主張提一下,然後指出它的錯誤。“若謂由相,此彼差別”,假使“由相”可以把它分別,它就不是一塊了,“即成別物”,就成了分別的東西,“不由余義”,其它的就不分了。
 
  “謂見如前五義破一”,他們看到論主用前面的五個道理把執一的主張都破掉了,再也沒有能說是一的余地。以五個方面來破,每一個都能把他攻破,更何況五個一起來破,當然是沒有辦法了。
  “遂作是義”,於是他們就改變主張,說,“亦非無隔眼所行境,體皆是一物”,前面說,眼睛看到一片沒有隔開的境,體是一的,現在我們說,並非都是這樣子。“所以者何”,為什麼原因?
 
  (25A)“由彼地相,此象彼馬,所有差別,即成此彼二處地別”,這塊地本來是一片草地,看上去沒有隔開的,但是假使有象、馬進去之後,這個地方有象,那個地方有馬,地方不一樣,就成兩塊地,不是一塊地了。能夠有差別、分得出來,那不是“一”了,就成“多”了。
  “如是四足,處各差別”,一只象有四個腳,四個腳占了四個地方,這四個地方就成四塊地,不是一塊地了;“即成四一”,就成了四個“一”,不是一個“一”了;“蹄足之下,東西有殊”,四個腳成四個地方,一個腳之下,它蹄的東、西、南、北,也有差別。這又好分東南西北了。“其地即異”,這個地還是有差別的,不是一,可以分多,“不由異義”,其它的就不分了。
  “所余無隔眼所及境,名為一物”,其它的沒有東西差別、眼所能看到的地方,還是可說為“一物”。
 
  他這樣子,既沒有改變前面的“一”,又把“一”的過失修正了一點,他認為這樣就可以救了。但是下邊論主又把它破了。
 
  “有隔不及,遂即成多”,眼所能及的、無隔的就是“一物”,有隔的、眼所不能及的就成“多”。他把前面的“一”修正了一下,凡是有隔開的,或者眼睛一下子不能看完的、有東西占掉的,就成“多”,不是“一”。“故我宗中,無前五失”,所以說,我們的宗派(經部)裡邊,你所說的五個過失是沒有的。
 
  “今牒言‘若謂由’等”,“牒言”就是說,論主先把他們的主張重說一道,根據他們的主張,來找他們的錯處。“‘若謂由’等”,就是論文裡的那句話,“若謂由”,“等”就是等“相此彼差別,即成別物,不由余義”。
 
  上面是論主先把經部的主張說一道,然後再指出它的過失,下面就是論主破了。你們這麼說,還是有很多過失。
 
  論:則定應許此差別物,展轉分拆,成多極微。
  述曰:此則第八論主正破。若由相故,此彼差別,其體各一,則汝定應許汝所執,此差別物體是一者,又以覺慧,展轉分拆,成多極微,都無一物。如馬住處,名為一物,四足各異,地即成四;如是於足東西方異,於東西方,多百千分;如是至細,成多極微。是故世間,無定實有唯一物者,故汝等計,皆述妄情,虛所施設。
 
  “則定應許此差別物,展轉分拆,成多極微”,照你們這樣子說的話,這個一塊的東西可以成差別,差別的再能分,不斷地分下去,還是成了很多極微,不是一了。
  “若由相故,此彼差別,其體各一”,如果說由它們各自的相,彼此的差別(如前面說的四個一,四個蹄就是四個一),每一個差別,它的體就是一個。這樣子的話,“則汝定應許汝所執,此差別物體是一者”,這個差別的東西,本來是一,分了很多差別之後,這個差別又是一,那麼你這個“一”就靠不住了。“又以覺慧,展轉分拆,成多極微”,你說是一的東西,我們以覺慧(心裡的智能)來分析,還可以分,這樣子不斷地分下去,就是很多極微,“都無一物”,都沒有一個東西。
 
  “如馬住處,名為一物”,比如說馬住的地方,它的住處是一,“四足各異,地即成四”,但是馬有四個腳,四個腳又占了四塊地方,一又變成四。“如是於足東西方異”,這樣,四個腳就分占四個地方,每一個腳,它又有東西方向的不同,“於東西方,多百千分”,然後東西方各自又可分,南北又分,還有東南、西南、西北……,“如是至細,成多極微”,這樣子不斷地分下去,越分越多,越分越細,成了極微。你說的一,那不是一,還是多。
 
  “是故世間,無定實有唯一物者”,論主下一個肯定的結論,世間上決定沒有實在有而且是唯一的東西,這樣的東西世間上是找不出來的。執著它是實在有,又是一,這樣的東西不存在。唯識裡邊,都是不實在的,那當然沒有這個過失了。“故汝等計,皆是妄情,虛所施設”,所以你們的主張,都是你們虛妄的情識裡邊所安立的,都不成立。
 
  然後是總結了。從四個問難開始,到此為止,說了那麼多,把整個的辯論總結一下。
 
    論:已辨極微非一實物,是則離識,眼等色等,若根若境,皆不得成。
  述曰:就第四段,破他宗中,此下第三,總結不成,顯歸唯識。已辨極微非一實物者,結前所破,能成極微,一實非有。是則離識,眼色等者,總結以上極微所成根境非有,即是離識眼等五根、色等五境,皆不得成。能成極微,非實有故,所成根境,何義得成?既爾,此無言何所顯?
 
  “就第四段,破他宗中,此下第三,總結不成,顯歸唯識”,先是外人問難,把外難破了之後,然後返破外宗,成立唯識。到這裡返破外宗已經破完,他們也不能再轉救,那麼就總結說,你們外宗的主張都不能成立,那應該是怎麼樣?該是我們唯識的道理成立了。你們的道理都不成立,而我們的唯識道理,你們又破不了,那就顯明我們的唯識道理是對的。
 
  “已辨極微非一實物,是則離識,眼等色等,若根若境,皆不得成。”
 
  “已辨極微非一實物”,前面辯論了這麼一大段,最後的結論,極微不是一,也不是實在有的東西。世界上絕對沒有一個實在而又唯一的東西,你們說的極微就是這樣的東西,那就不能成立,極微不能是這麼一個東西。從這一點看,把極微破掉之後,離識之外有實在的客觀外境,決定也是不能成立的了。
 
  “是則離識,眼等色等,若根若境”,所以說離識以外的眼等(五根)、色等(五塵),若根(眼等是根)、若境(色等是境),“皆不得成”!就是先前的佛應某些機而說色等十處(眼耳鼻舌身、色聲香味觸)的教,這是佛的善巧說法,並不是說這些東西真的實在有,到在這裡是總結,已經從各方的道理證明,這個眼等色等、根境十處,都不能成立是實在有的東西。
 
  “‘已辯極微非一實物’者”,這是解釋第一句話,“結前所破,能成極微,一實非有”,這句話是總結前面所破的極微是一、是實在有,不能成立。這個不能成立之後,識外的實在的客觀環境是沒有的,那麼唯識的道理就成立了。
 
  “‘是則離識,眼色等’者”,就是下邊“是則離識,眼等色等,若根若境,皆不得成”這句話,“總結以上極微所成根境非有”,把極微破掉了,極微所成(堆攏來)的根、境等等,也破掉了,“即是離識眼等五根、色等五境,皆不得成”,離開識以外,眼等五根、色等五塵,那些物質的東西,都不能成立。
 
  為什麼原因?“能成極微,非實有故”,能夠造成五根、五境的極微,它不能成立,“所成根境,何義得成”,所造的五根、五境當然也不能成立。能造的極微已經不是實在有,破掉了,那麼所造的根境當然也不是實在的了。
 
  “既爾,此無言何所顯”,既然這樣子,根、境是沒有的,極微是沒有的,這個話顯明什麼道理?
 
  論:由此善成唯有識義。
  述曰:顯歸唯識。離識根境,今既破無,故知根境,皆不離識,不離識色,可許有故。然諸根境,四大所造,諸宗計別,如唯識第一疏述。
  [名相注釋]由此善成,唯有識義 《成唯識論述記》(卷二)雲:“然今大乘,一解,內自種子為其因緣,心內所變現行相分四大為增上緣,造根、境、色。故此論說,非是心外實大所造。”
 
  “由此善成唯有識義”,既然極微沒有了,根、境也是假名安立,這就很善巧地證明只有識,其它的東西是沒有的。論主就歸納到一切法只有識、沒有外境,實在的客觀外境是沒有的。
 
  “顯歸唯識”,這一句話就表示都歸納到唯識的道理上來了。“離識根境,今既破無”,離開識的根、境都破掉了,沒有了,“故知根境,皆不離識”,那麼就知道根也好、境也好,都沒有離開識,“不離識色,可許有故”,不離開識的“色”,是允許有的。那就是相分,八個識的相分都允許有,但是相分並沒有離開識。
 
  “然諸根境(這裡書上是“然識根境”,這個講起來不大講得通,依大正藏是“然諸根境”。)(校注:江西刻本下冊卷三第三十八頁“然識根境”;大正藏T43, p. 998, c10“然諸根境”) ,四大所造,諸宗計別”,但是,講五根五境、四大所造,在佛教裡邊,每個宗派講的都不一樣,“如唯識第一疏述”,在《成唯識論述記》卷二裡邊,講得很多。
 
  “然今大乘,一解,內自種子為其因緣,心內所變現行相分四大為增上緣,造根、境、色。故此論說,非是心外實大所造。”這是唯識宗的說法。
 
  唯識宗說,這個根、境,都是識的相分所變;有部、經部則說,這個根、境是四大種所造,是離開識、獨立存在的。這是各式各樣的說法,不一樣。但是我們這裡就歸納到,根、境是不離識的,這個四大(極微)也是不離識的,那就是唯識宗的道理了。
 
  上來總有一十四頌,合為四段。初之一頌,小乘外道四事難境無;次有五頌,釋四難非理;次有三頌,釋有情法二無我教;次有五頌,返破境實執。或分為三,合初二段,總有六頌,四事問答外境無故,此等總是第一大段,四事難議境無,卻征實境執。
 
  “上來總有一十四頌”,前面總的到這裡為止,一共十四個頌。總共有二十頌,前十四個頌講第一個大問難,“合為四段”,分成四段講。
  “初之一頌,小乘外道四事難境無”,第一個頌,小乘外道以四事來難“境無(沒有外境)”。唯識宗說只有識、沒有外境,他們就以四個事情來難。
  “次有五頌,釋四難非理”,論主以五個頌來解釋他們的四個難不合理。
  然後有三個頌“釋有情法二無我教”,解釋有情無我、法無我這兩個教。
  再有五個頌,“返破境實執”,就是反攻,把他們的主張都破完了,然後返破小乘,把這個境實破掉。境實破掉了,就證明只有識。
 
  本來小乘外道的難唯識,以及唯識的破他們的問難,只是說,小乘外道說的道理(問難)不能成立,但還不能決定唯識一定是對的,僅僅是說,唯識是可能成立的;到最後一段的五個頌“返破境實執”,把境破掉,才決定唯識能夠成立,除了唯識之外,沒有其它的可能性了,外境決定是不能成立的,就回歸到唯識這個道理了。
 
  這個裡邊,或也可以分三段。“合初二段,總有六頌,四事問答外境無故”,把開始的二段、六個頌回答四個事情的問難,合為一段,“此等總是第一大段,四事難議境無”,這一大段,以四個事來難、討論外境有沒有的問題,“卻征實境執”,然後論主反過來,征問他們執著實在的這個境,最後把它破掉。這是第一大段,這樣十四個頌就可以分三段。一是分四段,一是分三段,都可以。
 
  我們上一次復習的就是第一大段。整個的《唯識二十頌》,有七個難。第一個難是最長的,它的彎子也最多,所以我們要把原文再重新念一道,也是這個意思,因為窺基大師的解釋太細了,結果總綱抓不住,我們把這個總的文再看一下就可以清楚一些。
 
  現在看《唯識二十論》的原文。上一次念到,把有部的救(如何天上現有傍生?地獄亦然,有傍生鬼為獄卒等)破掉了。有部說,地獄裡的獄卒、烏駁狗等等,可以不是實在的地獄有情所攝,但是由於他們(地獄有情)的業力,產生另外一種四大種,這個四大種是不怕火的,所以它在地獄裡邊,不受地獄苦,而且,這個四大種可以變現各式各樣的樣子來逼害地獄有情。
 
  論主反駁說,“業增上力生異大種”,由業力的關系,能夠產生一些不是有情但是可以起逼害作用的那些異大種,“非事全無,然不應理”,這個道理不是全部不對,但總的來說是錯了,為什麼?應當是識變的。你為什麼說是識外的四大種變的?“許由業力有異大種生,起如是轉變”,你們錯就錯在這裡;你既然許由於業力的關系,而產生異四大種,起各式各樣的轉變,變成獄卒、烏駁狗之類,但是為什麼你說不是識變的?“於識何不許”?許識外的異四大種所變,就不許是識所變?這個你們是講不出道理來的了。這是逼得他沒有話說了。
 
  “論曰”,這還是駁有部的話,“何緣不許識由業力如是轉變,而執大種?”你說是由業力轉變、產生異四大種,起各式各樣的相狀來逼害罪人,為什麼不許是由識所變,一定要說是異四大種?這個道理你也說不清楚,這就又把有部的救駁掉了。
 
  接著是經部救,他把有部的救修正了一點點,說,這個造的業,熏習的時候就熏在識裡邊,但是感果的時候卻還是在識外邊。他這樣修正之後,跟唯識就靠近了一點。他說,有部辯輸了,我們的主張跟有部不一樣,我們還沒有輸,我們的道理你還沒有駁掉。
 
  經部把他們的主張說了之後,論主又破。他怎麼破?
 
  復次頌曰:
    ⑹業熏習余處 執余處有果 所熏識有果 不許有何因
 
  “業熏習余處,執余處有果”,你說業熏習的時候是熏習在識裡邊,而感果的時候又跑到識外去了,“所熏識有果,不許有何因”,那你為什麼不允許果就在所熏的識裡邊?既然業熏在識裡邊,果應當也在識裡邊產生,為什麼你卻要跑到外邊去感果?而又不允許所熏的識內就能產生果,這又有什麼道理?這就將了他的軍,他回答不出來了。
 
  論曰:執那落迦由自業力,生差別大種,起形等轉變,彼業熏習,理應許在識相續中,不在余處。有熏習識,汝便不許有果轉變,無熏習處,翻執有果,此有何因?有教為因。謂若唯識似色等現,無別色等,佛不應說有色等處。此教非因,有別意故。
 
  “執那落迦由自業力,生差別大種,起形等轉變,彼業熏習,理應許在識相續中,不在余處”,這是經部的話。意思是說,業的熏習是在識裡邊,不在其它地方,而因為這個業的熏習產生的力量,生起一種不同的四大種,有這個形量力等等的轉變,變成獄卒、烏駁狗之類,可以逼害別人。
  “有熏習識,汝便不許有果轉變,無熏習處,翻執有果,此有何因?”這是說他的不對之處。你說業是熏在識裡邊,卻不許識裡邊能感果,而沒有業熏習的地方(識外),反而說那個地方(識外)有果,你這個道理在哪裡?這又把經部的救駁掉了。
 
  既然業是熏在識裡邊,果當然是在識裡邊轉;現在你說業是熏在識裡邊,而果卻不在識內,跑到識外去了,這個是講不通的,“此有何因?”所以論主反問他們,“無熏習處,翻執有果”,這是什麼原因?
 
  這個不好解釋。經部、有部他們外宗看到這個道理沒有辦法辯了,就另外找理由,說:“有教為因。”你們道理上盡管這麼說,但是我們依佛的聖教,以聖教量為因;這個道理並不是我們杜撰的,是有“教”作依據的。
 
  “謂若唯識似色等現”,假使照你們唯識宗說,只有內識顯現的那個相分,好象是外邊的根境等等色法那樣顯現出來(“色等”就是五根、五境,“似色”即不是真的色、而是識所變),“無別色等”,實際上離開識之外,沒有五根五境等等其它的色法。如果是這樣的話,“佛不應說有色等處”,佛在《阿含經》裡邊經常說有五根五境、十二處,十二處裡邊的十個處就是五根五境,既然它們是沒有的,為什麼佛還要說有色等十個處?你們說這些都是識變的,沒有真正的色,那佛應當不要說了。他們以佛的言教來作依據,再來辯論。
 
  “此教非因,有別意故”,論主又否定,把這個理由推翻了。你們引的這個教,不能作依據,因為佛說這個話有別意,是另有涵義的。這在窺基大師的疏裡邊說,佛說十二處的教,有三個意圖:一個是有別意,一個是有密意,一個是有勝意。這三個道理下面都要說。
 
  頌曰:
    ⑺依彼所化生 世尊密意趣 說有色等處 如化生有情
  第一個有別意,是什麼別意?佛對所化的有情,該說這個教的時候就說這個教。打個比喻,“如化生有情”。
  “依彼所化生”,佛根據他所教化的眾生,“世尊密意趣”,能教化的是佛,他有秘密的意思,所對的機是那一類的根機,就“說有色等處”。並不是說這個色等處是實在有的,佛有另外的密意。舉個比喻,“如化生有情”,就像化生有情一樣。怎麼樣以“化生有情”來比喻“有色等處”?他長行裡有解釋。
 
  論曰:如佛說有化生有情,彼但依心相續不斷、能往後世密意趣說,不說實有化生有情。說無有情我,但有法因故。說色等處,契經亦爾,依所化生,宜受彼教,密意趣說,非別實有。
 
  “如佛說有‘化生有情’”,先把比喻打開來說一下。佛在經裡邊說有化生有情,化生有情就是中陰(中有)。這個我們學過了,它有五個名字(《俱捨論》卷十:“意成及求生,食香、中有、起”),其中一個就是“化生”,也就是“意成”,不是血肉所生,而是化生的,佛說有這麼一個中陰。
 
  “彼但依心相續不斷、能往後世密意趣說,不說實有‘化生有情’”,這僅僅是根據心的相續不斷——我們的心意識(實際上就是第八阿賴耶識,“去後來先作主公”說的就是這個東西),身死掉之後,它並沒有斷掉,它還是能夠相續不斷地投生到後世去,就稱之為化生有情、中陰。依這個“密意趣”,以這個意思而“說”有“化生有情”,並不是說實在有“化生有情”。
 
  “說無有情我,但有法因故”,因為佛在經上很明確地說,“無有情我,但有法因”,補特伽羅我是沒有的,只有法、因。十二處、無明緣行、行緣識……,法是有的,因緣是有的;因為有無明才有行,有行才有識……,有法有因,沒有補特伽羅。雖然說有“化生有情”,但並不是說了之後,就是實實在在有這個“化生有情”。
 
  “說色等處,契經亦爾”,跟說有“化生有情”一樣,佛說有色等十二處的法,也是佛對某一類眾生的機而說,也並不是說實在有這個色等十二處。“化生有情”如此,“十二處”也如此,以“化生有情”來作喻,說明佛說的“色等處”不是實在有。
 
  “依所化生,宜受彼教,密意趣說,非別實有”,這個“化生有情”是根據什麼而說的呢?這裡沒有解釋,而窺基法師的疏(《述記》)裡邊說,這是因為那些持斷見的人,認為有情死掉之後就斷掉了、什麼都沒有了,佛就跟他們說,有化生有情、有中陰,它還要投生,並不是死了就完了,死了之後還要投生的。那是對治斷見,並不是說真正有化生有情、有中陰。這個“中陰”還是假安立的,為什麼?因為補特伽羅我是沒有的,這個中陰也是補特伽羅,所以也是沒有的。從這一點看,化生有情不是實在有。那麼這個十處(色聲香味觸、眼耳鼻舌身)是對什麼機而說?是對那些能夠接受這個教的人,令其了知補特伽羅無我,而說有色等十處,並不是說這十個處實在有。道理是一樣的。
 
  化生有情是對持斷見人的說,而色等十處是對能夠接受補特伽羅無我教的人說,都是應機說法,並不是說真正有化生有情,或者真的有色等十處。所以說是你們誤會了。
 
  這裡我們就可以聯想到一句話:“依文解義,三世佛冤”。如果你把佛經裡邊的話依文解義,照那個字眼的樣子去了解它,不知道佛在說法的時候,有別意、有密意、有勝意等等——這些前面都講過,佛的密意趣有好幾種,如果不知道這些,你以為依這個文字就看懂了,“三世佛冤”,三世的佛都要叫冤枉!該不要說的,說了你卻執到一邊去、搞錯了!
 
  說到這裡,我們又要強調傳承了。沒有傳承,你自己看經,你以為看懂了,實際上看錯了你還不知道,你還振振有詞,還跟人家辯論,還說人家錯。這樣子的人不少。不懂傳承的人,往往自以為是,自以為看經就對了。你卻不知道佛講經有密意、有別意、有勝意等等,各式各樣的密意趣你怎麼能知道?那麼我們怎麼會知道呢?我們是依傳承。傳承怎麼知道的?我們的師父知道。師父又怎麼知道的?他的師父知道。他的師父怎麼知道?佛說的。師父的師父再上去第一位師父就是釋迦牟尼佛。那就是有傳承的,可靠。你僅僅自己依兩本經書看看的,雖然也是佛說,但是佛的密意趣你不知道,你還是搞不清楚。所以說“依文解義,三世佛冤”就是這一類東西。
 
  這裡,把佛的別意——佛說有色等十處是對機說法,是對能夠接受補特伽羅無我教的人而說這個法,所以,佛說有色等處,並不是說真正實在有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。第一個“有別意”,解釋好了。
 
  依何密意,說色等十?頌曰:
    ⑻識從自種生 似境相而轉 為成內外處 佛說彼為十
  “依何密意,說色等十”,依什麼密意,要說色等十處?若是對機說法,這個色等十處裡邊,還含有什麼意思?這是外人再問,還有什麼密意。
  論主回答說:“識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。”這就歸結到唯識了。
  真正的內涵是唯識。佛對那些還不能接受唯識教、而能夠接受補特伽羅無我教的人,就給他說有色等處,這樣子可以使他先把這個補特伽羅無我的道理悟到,然後再進一步告訴他唯識。所以,佛雖然說有色等十處,但它的根源還是從唯識而來,“識從自種生,似境相而轉”,它的種子就是根,它現的相——相分就是境,實際就是從識裡來的;“為成內外處,佛說彼為十”,這樣子,佛說有十個處。
 
  論曰:此說何義?似色現識,從自種子緣合轉變差別而生,佛依彼種及所現色,如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差別而生,佛依彼種及所現觸,如次說為身處觸處。依斯密意,說色等十。
 
  “論曰:此說何義?似色現識,從自種子緣合轉變差別而生”,“似色現識”,前面也講過了,這個識生起之後,就有相似外境的色(相分)出現,這個識就叫“似色現識”。這個識從哪裡來?“從自種子緣合轉變差別而生”,從自己的種子生的,自己種子生出來之後,跟因緣和合、轉變,就產生各式各樣的差別。“轉變”,即根、境相對之後,種子就變成現行;“差別”,現行緣那些法——青黃赤白各式各樣的法,就生出來很多差別。這樣子,從種子變成現行的識裡邊,產生很多的差別。“佛依彼種及所現色,如次說為眼處色處”,佛就根據它的種子,及它所現的那個相分(色),按著次第,說種子就是眼等處(五根),所現的色(相分)就是色等處(五境),實際上都是識變的。所以,佛說色等十處,並不是真正有這十個處,實際上就是識所變,還是唯識的道理。
 
  佛對那些不能接受唯識宗的道理、單是能夠接受補特伽羅無我教的人,給他說有這個色等處,因為給他說得深了,他搞不懂,就會退:“唉,我聽不懂。”跑掉了,那就白說了。怕他退掉,所以給他講淺一點,有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處,他就可以產生這個了別識——真正了別的不是“我”,而是眼根對了色境,就生成能看的眼識。能看的是“識”,不是“我”。那麼能聽的是不是“我”?也不是。耳根對了聲境,才生成能聽的耳識,並沒有“我”在裡頭。這樣子,就把補特伽羅我破掉了。所以對這一類根機的人,不能說得太深,只能說有色等處。實際上,說透了,應當是識變的。
 
  (25B)“如是乃至似觸現識,從自種子緣合轉變差別而生,佛依彼種子及所現觸,如次說為身處觸處。”“眼”如此,“耳、鼻、舌、身”也都一樣。色處是眼根所對,觸處是身根所對,最後那個“似觸現識”就是身識,它是從它的“種子”(身根)因緣和合(緣合)變化差別而產生出來的。生出來的這個相分就是它的觸境,它的見分就是能觸的識,它的種子就是身根,這是前面講過的。
 
  “依斯密意,說色等十”,依這樣的意思,而說有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。這是密意說,沒有說透,真正說透了,還是識所變。為什麼不說透?因為這一類的根機,他不能接受是識所變,你說是識變,他就退了,後面的利益他就不能得到,那麼說得淺一點,跟他講有色等十處。實際上這色等處就是識變的,但是不給他說透;並沒有補特伽羅我,都是它們(眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處)的作用。這樣子說,可以使這一類的根機的眾生,一一悟到補特伽羅無我。以這樣的密意而說,並不是排斥識變,並非真正實在有那十個色。
 
  此密意說,有何勝利?頌曰:
    ⑼依此教能入 數取趣無我 所執法無我 復依余教入
  “此密意說,有何勝利?” 把“有密意”解說好之後,外宗的人又問:你這樣子說,有什麼好處?把是識所變瞞著不說,而說有色等處,佛這樣說,有什麼好處?“頌曰”,論主回答說,好處很多!
  “依此教能入,數取趣無我”,依這樣的教,你接受之後,就能夠悟入補特伽羅無我;那就是聲聞乘(二乘),可以見道,可以知道一切“人”——補特伽羅的有情的“我”是沒有的。這是佛教裡邊要證空性的一個組成部分。真正的空性有兩個部分,一個是補特伽羅無我,一個是法無我,現在你依這個教,能證一半(補特伽羅無我),不是很好嗎?這就是“勝利”了。
  “所執法無我,復依余教入”,最後的一切法無我的道理,還要依其它的教才能夠悟入。那是什麼教?唯識教。這些都是一貫的。因為是對那些二乘的淺一點的機,所以只能說有色等十處的教;如果是對根機深的人——菩薩的根機,就可以說唯識了。所以這個裡邊一定要隱著來,有顯說,有隱說,總之,都是根據根機的不同而施設言教。
 
  論曰:依此所說十二處教,受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我。復依此余,說唯識教,受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法,應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我。
  若知諸法一切種無,入法無我,是則唯識亦畢竟無,何所安立?
  非知諸法一切種無,乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執、自性差別諸法無我,如是乃名入法無我;非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。不爾,余識所執境有,則唯識理應不得成,許諸余識有實境故。由此道理說立唯識教,普令悟入一切法無我,非一切種撥有性故。
 
  “依此所說十二處教,受化者能入數取趣無我”,依佛說的這個十二處的教(即十個色處,眼耳鼻舌身、色聲香味觸),受化的有情(當機的人)就能夠進入數取趣無我。
 
  “數取趣無我”一般就是指“人無我”。這在窺基大師的疏裡邊講過了,說“人無我”是兼帶五趣而說。因為人只是五趣之一。一切有情,包括五個趣、六個道,如果只說人趣或人道,那僅僅包含五分之一或六分之一,都不遍。所以應當要說“數取趣無我”,或者“補特伽羅無我”,這樣子說是全面的。
 
  所以法相裡邊,若按照嚴格的界限而言,我們說的話裡邊經常會犯錯誤。比如說“惡有惡報,善有善報”,這個話也是犯錯誤的;報有什麼惡、善?受報的人是沒有善惡的。因為“因通善惡,果唯無記”,異熟果,只能說“善有樂報”,造了善業之後,他這個報是享樂的;“惡有苦報”,造了惡業之後,要受地獄裡的苦。不能說“地獄裡是惡的”,地獄裡邊的人,他惡事是做不來的,他一天到晚都在受苦,怎麼做壞事?殺盜淫妄都做不得,所以不能說他惡了,只能說是苦。所以說,我們學法相,以後說話、寫文章都要注意,不要犯錯誤。
 
  “謂若了知從六二法有六識轉,都無見者乃至知者,應受有情無我教者,便能悟入有情無我”,這是廣講了。前面說,佛說了十二處教,使受教化的人能夠悟入數取趣無我,那麼他是怎麼悟入的?
 
  “謂若了知”,假使能夠了知,“從六二法(六根六處,六個二),有六識轉(六根對六境,產生六個識)”。一般人認為的“我”,我能看、我能聽、我能聞、我能嘗味道、我能碰到東西、我能思想,這就是“我”。但是我們唯識宗說,這個“我”,眼睛能看的是眼識,眼識從哪裡來?眼根與色境相對就生眼識;耳朵能聽的是耳識,耳識是從耳根、聲境而來,乃至意識是從意根、法境而來,都沒有一個補特伽羅的我在裡邊作主。“都無見者”,你說“能見的是‘我’”,能見的不是“我”,是眼識;你說“能聽的是‘我’”,能聽也不是“我”,是耳識;乃至你說“能思想的是‘我’”,也不是!那是意識。這樣子好幾個東西在裡邊起作用,並沒有一個統一的“我”在裡邊起作用。“乃至知者”,見者、聞者乃至知者都沒有。“應受有情無我教者,能悟入有情無我”,這一類根機的人,他能接受補特伽羅無我的教化,那麼他從這個教,就可以悟入、知道一切有情都是沒有我的。知道有情是沒有的,那一切煩惱就不會起來了。
 
  煩惱都是從我執上來的。因為有我執,要保護我執,對歡喜的就起貪愛,對不歡喜的就要排斥,乃至起瞋,殺、害等等,這些都是維護我執而來的。我執破掉了,煩惱也就沒有了。所以阿羅漢是沒有煩惱的。我們若把我執破掉,一切煩惱自然就沒有了。而在我執沒有破掉之前,就是要把煩惱減輕,這樣子慢慢地減輕下去,我執才可以沒有。不要說:“等我執破掉之後,煩惱自然沒有了;我現在不要去斷煩惱,因為我執破掉,煩惱也就斷掉了。”
 
  這個話就跟“眼睛閉起來、腿盤起來,也不要學經,我開悟了之後,三藏十二部都在我心裡,自然會開悟”一樣。這個你想想,開悟是要有種子的,無漏的種子你沒有熏習,你眼睛閉得再深、腿盤得再久,最多是個外道定,或許可以得一個非想非非想天,但這也是很難的;即使你修到非想非非想天,還是個外道,不能了生死。因為你沒有無漏種子,還是開不了悟。
 
  同樣地,真正要把我執破掉,還是從把貪瞋癡慢慢地息下去下手,“勤修戒定慧、熄滅貪瞋癡”,最後挖到它的根上,我執才破得掉。貪瞋癡的那些小煩惱都還沒有破,就想把我執破掉,談何容易?它是“王”,它下邊的“兵卒”還很多。那些兵卒你一個也還沒有抓到,你就想一下子把這個王抓住,你怎麼抓?把它的兵卒捉得差不多了,這個王自然能抓住了。你說“我不要滅煩惱,把我執滅掉了,自然煩惱就沒有了”,這個話靠不住!要把它的部下、那些兵卒打敗之後,才能抓王;煩惱沒有熄滅,你就想要抓我執是達不到的!我執的表現就在貪瞋癡的煩惱上邊。
 
  說這些的原因,也是為了使大家提高警惕。不要只是拿著一本書、研究了很多,但是“煩惱”還沒有認識到。你在看書,人家喊你做事情,你就發脾氣:“我正在看書,你喊我干啥?”那你學這個學問有什麼用處?學教的目的是斷煩惱、度眾生,現在利益眾生的事情你不肯做,還要“種煩惱”。這個教你白學了,你這樣就是“天變成魔”。人家學了教,斷煩惱、利益眾生;你學了教,卻增加煩惱、不利益眾生,反起來了。所以學教的人,這個目的一定要搞清楚。教與行是並行的,不能像世間上做學問那樣,把學問學得高高的,而行動上卻毫不相關;這在佛教裡邊是不允許的,也是會著魔的。
 
  這樣子,能夠使接受這個教的人悟入有情無我。這就是它的“勝利”——佛說有色等教,可以使有情證阿羅漢;證入有情無我就是阿羅漢果了。那麼還有一些更高的機,有什麼教來接引他?
 
  “復依此余,說唯識教”,在能夠接受這十二分教之外、對另一類根機的眾生,還要說一種高一點的、了義的教,叫唯識教。
 
  這個教,初機的人,不能給他說,恐怕他接受不了、會退。比如說阿賴耶識,很多人就把它執成“我”——“來先去後作主公”,這個阿賴耶識就是“我”、就是“靈魂”。這又搞錯了。佛在講阿賴耶識的時候,再三地強調:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。”這個阿賴耶識(阿陀那識)非常細、非常深,我對那些“凡”(凡夫)、“愚”(二乘),不跟他們說,為什麼?就怕他們執為“我”。現在很多人聽了阿賴耶識的教,就真的把它執為“我”,這是佛早已看到的,但是很多人還是要走這個路。這個要提高警惕!“阿賴耶識”絕對不是“靈魂”,這個要搞清楚!
 
  “復依此余”,依了這個十二分教之外,還要“說”一種“唯識教”,這是攝受高一層次的有情,“受化者能入所執法無我”,說了這個唯識教之後,應機的、受這個教化的人,他就可以悟入法無我,能夠了知所執的一切法都是沒有我的。這是提一個綱,下邊廣開解釋。
 
  “謂若了知唯識現似色等法起,此中都無色等相法,應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我。”
 
  “謂若了知唯識現似色等法起”,意思是說,你假使能夠知道一切都是唯識所現,它變化了很多“似色等法”——似色、似香、似味……等等;由於識的變化而生起這些“似色”等好象有外境的色聲香味觸等法,“此中都無色等相法”,實際上在這個裡邊,這些實在的“色等相法(色聲香味觸等法)”根本就沒有。
 
  我們現在起煩惱,貪著這個、怨恨那個……,實際上所貪的那些東西根本就是沒有的,所怨恨的那些東西也是根本就沒有的,那你還怨恨什麼?還貪著什麼?不要貪了!如果真正知道唯識的話,貪瞋癡都不要起了;都是沒有的,都是自己心裡變出來的東西,你還要上什麼當?不會上當了。自己心裡變的東西,就像做夢一樣,都是心識所變,你還執著它干什麼?夢裡看到很好的東西,你去貪著,其實那還是自己心,你貪什麼東西?夢裡看到老虎要吃你了,你拿刀要把它殺掉,你殺什麼呢?還不是你心識變的?!所以,真正懂了唯識教的話,一切煩惱自然就都能夠消滅。
 
  所以,如果你說已經把唯識教學好了,卻還是脾氣很大,那麼你實際上並沒有學好!這個話我也經常說的。“欸!你怎麼說我沒學好?我都背得下來,這個道理辯論,我都辯得出來!”你辯得出來,你是嘴巴裡的功夫,心裡沒有;盡管你辯論得很好,心(身)口不如一,還是沒有用。我們上一次也引了某辯經院的一位老師說的一個公案:有這麼一位修行人,他已經修了多少的大禮拜、多少的綠度母,好象工夫很深了,結果他還要去打仗。這個就是說他心裡邊根本就沒有那些東西,這不是功德。
 
  我們學法也一樣。學法,如果單從教理(道理)上去追究、研究,就像學哲學那樣,而不付諸行動、不改變自己思想的話,那就僅僅是搞學問,不是搞佛教、不是搞佛法;而起了貪心之後,你搞的就是個人名利,不是在搞度眾生的事情。你為什麼要那麼努力地去學教?都是為了自己將來成名成家,名利雙收,否則的話,你為了什麼?你又不是為了要度眾生,真正的煩惱你又不要斷,卻拼命地要來學教,那你這個裡邊當然有問題。真正為了斷煩惱,而拼命地學教,那是對的;學了唯識教之後,了知一切都是唯識所變,那你還追求什麼?貪瞋癡都沒有了,辛苦一點也無所謂,自性變的,一切法都是空的。你現在這個道理不是在事上去用,卻拼命地去研究、追究,你這樣子目的當然很明顯了,為個人,還是把我執(補特伽羅我)抱得很緊。
 
  所以說,真正學法,先要把補特伽羅我執破掉,然後再說破法無我。你說“這個‘補特伽羅我’不去管它,先把‘法無我’搞了”,那你搞的這個“法無我”是假的,你還是為了抬高自己而學,那還是沒用。我們學佛跟學哲學不一樣的地方,也就是在這裡了。不要以學哲學的方式來學佛教。
 
  “應受諸法無我教者,便能悟入諸法無我”,這樣,能夠受這個唯識教的人,他就可以悟入諸法無我。這是比前面能夠悟入補特伽羅無我的人要高一層的大乘根機。這就是說這個教的“勝利”。
 
  到這裡,把別意、密意、勝意都說完了。下邊,外人又有問難。
 
  “若知諸法一切種無,入法無我”,你們唯識宗說,如果了知一切法都是什麼也沒有的,就可以悟入法無我,“是則唯識亦畢竟無,何所安立?”他這是鑽空子了。你說了知一切法都是沒有的,就可以悟入法無我,這是你自己說的,那麼一切法無我,你這個唯識是不是法?唯識也是法,那唯識也是沒有我的,你這個唯識也不成立!你這個唯識教還能干什麼?你自己說有唯識教,又把自己推翻,你是白白說了。
 
  這個聽起來好象很有道理,實際上是毫無道理!為什麼?我們唯識的法無我是怎樣的,下邊馬上告訴你。前面也說過了,就是你故意在扯皮,或者是沒有聽懂。
 
  外人見到在其它地方再也難不出來了,只好鑽空子說:你把唯識教講得那麼好,知道一切法都是沒有的,就可以悟入法無我,那你這個唯識是不是法?唯識也是法;既然唯識也是無我,那你靠什麼東西來證到法無我?你說了半天,說了個空,等於什麼都沒有說,唯識教也不能成立;你把我們駁掉了,你自己也站不住腳!他就是這個意思了。
 
  論主回答說:“非知諸法一切種無,乃得名為入法無我”,你搞錯了,不是說一切法都沒有、什麼都沒有了叫入法無我;“然達愚夫遍計所執、自性差別諸法無我,如是乃名入法無我;非諸佛境離言法性亦都無故名法無我”。
 
  我們說的法無我,是有分析的,以三自性來分析。你混混沌沌說的法無我,那是眉毛胡子一把抓,都搞錯了,結果還把自己說錯的反說是我們錯。那是你沒有搞懂了。我們所說的一切法無我,並不是說一切法什麼都沒有叫法無我。我們說的是什麼呢?愚夫(凡夫、二乘)遍計所執的自性裡邊,所執著的那些法的自性、法的差別,這些是沒有的,這個叫法無我。“如是乃名入法無我”,把遍計所執的法的自性差別都空掉,這樣子才是對的,才是叫作入法無我。“非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我”,並不是說佛的境界,離開言說、不可思議的那個法性也沒有而叫法無我。佛的離言法性是有的。
 
  唯識宗的道理是這樣的:“法”是“無我”的,但是這個“無我”是有的。這是唯識宗特殊的地方。“無我”這個法性是有的,而“法(我)”是沒有的;亦即“我”是沒有的,而“無我”是有的,就是這麼一回事情,所以說“離言法性”這個東西並不是沒有,還是有的。也就是說,依他起、圓成實是有的,遍計執是沒有的。
 
  “余識所執此唯識性,其體亦無,名法無我。不爾,余識所執境有,則唯識理應不得成,許諸余識有實境故。”這裡就是說,不管是什麼東西,不論哪一個法,自性也好、差別也好,都要破掉;哪怕你執著唯識這個東西,“余識所執此唯識性”,也要破。執著“唯識”的那個“識”,屬於唯識之外的另一個識,叫“余識”。這個唯識性,它的體也是沒有的,也是法執,也要破。“不爾”,假使不破的話,“余識所執境有”,執著“唯識”的那個“識”(余識),它執的境是有的,那不是唯識了。唯識說,除了識之外,境都沒有的。你這個識,執著境有的,那就不叫唯識了,“則唯識理應不得成”,唯識道理就不能成立。為什麼?“許諸余識有實境故”,那個“余識”,它可以執“唯識”,認為“唯識”是有的;這個識還是有,那就不是“唯識無境”,而是“有識有境”。那就不對了。
 
  “由此道理說立唯識教,普令悟入一切法無我”,所以,我們說唯識教,是以這樣的道理而安立的,不是你說的那麼簡單地、糊裡胡塗,其中還是很細致的;你要知道哪是沒有、哪是有,你執了那個有的話,也是沒有。這個裡邊一層一層的道理很深,搞清楚之後,才知道唯識教。由前面所說的這些道理,現在搞清楚了,也就是我們說的唯識教,這個唯識教立了之後,使一切能夠接受唯識教的人都能夠悟入法無我;“非一切種撥有性故”,並不是說“一切種(全部所有的法)”都是沒有。
 
  這個我們也可以很現實地回憶一下,在佛說《法華經》的時候,五千比丘退席。他不是那個根機,他要退。我們講《唯識二十論》的時候,也有人退,這也可能他不是那個機,接受不了這個唯識的教,受不了,只好退;如果是這個根機的人,他就可以堅持下來。
 
  但是,末法時期,障還是很大的,即使能堅持下來,還是有很大的障。內障、外障,各式各樣的障都有。如何克服障?當然,一個是靠自己,要堅定,要拿出一點力量來,跟這個困難斗爭;另一個,自己力量畢竟單薄,就要靠三寶力量。所以叫大家修加行、四皈依也就是這個道理。如果你感到力量不足的時候,你就去修四皈依,佛的加持來了,決定能勝過一切困難。因為我們相信佛的力量是最大的,沒有哪一個魔的力量能超過佛的力量;提婆達多再厲害,波旬再厲害,都沒能把佛障礙到。所以說,依靠佛的話,一切都不要害怕;如果不依靠佛,那就不好說了。
 
  我們在末法時期,障礙很大,學、修就是要合起來,就在學的時候,加行也不要忘記掉。我們修加行,並不是跟學沒有關系,學的障礙來的時候,就可以修加行把它滅掉。輕的障,四皈依就能夠把它滅掉了;如果障重一點,就百字明、金剛薩埵忏悔法,一切障,決定能滅掉,只要你好好修。這是佛親自說的,金剛薩埵是消滅罪障最有效的法。這是藏地、印度都公認的,我們漢地還不太熟悉。因為這個法傳過來還沒多久,對這個法的力量和它的重要性還不知道;如果你知道之後,你什麼都不會害怕,一切障都能夠破掉。
 
  金剛乘跟根本乘有不同之處,根本乘裡一些罪就是定業不可轉,但是在金剛乘裡就能轉。當然,轉起來很困難,不要說“嘿,反正能轉的,我造一些罪也沒關系”。那個障轉起來,不是馬馬虎虎能轉得過來的;要下大氣力,還要佛的大加持,並且要有真正的善根,各式各樣的條件具足,才能轉,否則的話還是轉不過來。千萬不要說有這個金剛薩埵可以作依靠,你就可以犯罪去了;什麼罪都造完了,把金剛薩埵一修,好了,罪就都沒有了,這不是很便宜嗎?你如果以這樣的心去修金剛薩埵的話,恐怕是不見效的。因為我們修忏悔法,第一是對那些罪的危害性要認知,它的那些過患要完全了解,最後要生起一個以後決定再也不犯的心。如果這些心都沒有,那你忏悔,忏悔法再好,也不起作用。
 
  成立“唯識”,歸結到這裡是一個段落了。
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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