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馮學成居士：棒喝截流 三、機鋒轉語——對禅境“死活”的檢驗 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	三、機鋒轉語——對禅境“死活”的檢驗     天性人也，人心機也     禅機，因其“不可說”而顯得分外的神秘。因其神秘，自然引起了許多不甘心的人執著地追求。但追求的結果都往往是“泥牛入海”，或者“頭上安頭”，把局外人看得眼花缭亂，寸步難行。     這裡首先要弄清楚什麼是“機”。機在中國古代思想中是一個非常特別、重要的概念，《周易》中有“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”“夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯誠也，故不疾而速，不行而至。”在這裡，“深”、“幾”、“誠”都是“幾”，而且是“幾”的三種表現形態。而道教秘典《黃帝陰符經》更說：“天性人也，人心幾也”。     (先秦的“幾”字，後來被加了個木旁而成為今天的“機”)就把原本深玄難測的“機”變得更加深玄了。     的確，在人生的旅途上，幾乎每一個人都在預測和捕捉著自己的機遇，但這個機遇往往是看不見，摸不著的。“無可奈何之謂命”，太過於了，若改為“無可奈何之謂機”可能還要恰當一些。周敦頤說：“運行於有無之間，幾也”，可以說是對“機”的較為准確的定義。     “運行於有無之間”的這個“機”本來就難以捉摸了，前面再加一個禅字，成了“禅機”，則更使人費解。其實，“機”就是某種事物的潛在因素，參禅求悟，也有其開悟的內在因素，這個因素就是“機”，而且就是“禅機”。近代本光，老法師教人習禅，時，強調先應培養“頓悟意樂”，讀佛教的經典、讀撣宗的公案時都應“先存一念”，把求悟之心放在這一念中，使之成為“頓悟意樂”，其實這就是為自己的開悟“種因”，預先布下了“禅機”。當然，機還有機緣之機，機括之機等等。     “鋒”是什麼呢?“鋒”是刀刃，是劍尖，是槍尖。沒有這樣銳利的“鋒”，被重重外殼包裹住的“禅機”就難以顯現，“鋒”就是用以剝除包裹“禅機”外殼的工具。人與人不同，各人的知識’、經歷、心態的積澱都不同，對禅的修為也不同。而禅宗的機鋒，就是要剝除那種種不同的外殼，而使你的那個“真正”得以顯現，即所謂“脫穎而出”。     禅師們用“鋒”，把學生們的“機”挑露出來之後，學生們還應交上答卷，這就是所謂的“轉語”，“轉”者旋轉也，如同螺旋一樣旋轉不停，所以又叫“活語”而不是“死語”。所謂“活語”，是自己悟後的那種自己的真切實在的感受；所謂“死語”，則是書本教條一類的答語。如前面所引夾山禅師“法身無相”這個答話，先是“死語”，後來才是“活語”。當然，“轉語”還是禅師們相互勘驗、印證的一種方式。仍然屬於“機鋒”裡的一個類別，如前面所引凌行婆那則公案，真是非人們思維卜度之所能及。“天性人也，人心機也”是《陰符經》中的一句，雖是道家的，用以說明禅宗之禅也是恰到好處。“一切眾生皆有佛性”——就是“天性人也”；“皆可成佛”就是“人心，機也”。本光老法師在“臨濟禅初探”一文以臨濟義玄禅師大悟因緣這一典型范例，作了如下分析：     臨濟大悟因緣，即提示了禅宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟的典型范例。茲舉三個特點以明之：其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣。確有大悟的了因存在，不同於自沉死水，暗中的摸索等待。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於隴侗漢得些子惺忪小歇場。     自以為悟。其三。隨大悟的開展即現起觀照。鑒覺下炳炳糧糧機用”(棒、喝、言句)     自然而至；不同於一般記憶忙思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則……。     本光老法師所談的“頓悟最高原則”就是“禅機”——也就是其中第一條：     “大悟的了因”，後面兩條。則是這個“了因”顯現後的必然機用。如棒、喝、言句椧粭又可引伸為機鋒轉語。在本光老法師的這個“頓悟最高原則”中，是把悟境的“死”與“活”對照而言的，這三條前面的是“活”。而後面對照的則是“死”。你看：     “自沉死水，暗中摸索等待”是“死”；“攏侗惶忪小歇場，自以為悟”，是“死”；“記憶仁思的知解。捏合意識的情見”。還是“死”。     禅宗內常說“參須真參。悟須實悟”，真參實悟的悟，其境界必須是活的；雖然真參未能得悟，當然談不上悟境；有的人雖然參努力，但未實悟，見了一些小境界自以為悟；所表現出來的“悟”必然是死的，下面我們來看這公案：     雲巖昙成禅師，參百丈海禅師二十年，因緣不契。後造藥山。山問：“甚處來?”曰：“百丈來。”山曰：“百丈有何言句示徒?”師曰：“尋常道：     ‘我有一句子，百味俱足。”’山曰：“鹹則鹹味，淡則淡味，不成不淡是常味。作麼生是百味俱足的句?”師無對。山曰：“爭奈目前生死何！師曰：“目前無生死。”山曰：“在百丈多少時?”師曰：“二十年。”山曰：“在百丈二十年，俗氣也不除。”他日侍立次，山又問：“百丈更說什麼法?”師曰：“有時道：‘三句外省去，六句內會取。’”山曰：“三千裡外，且沒交涉。”山又問：“百丈更說什麼法?”師日：“有時上堂，大眾立定，以柱杖一時趁散。復召大眾，眾回首，丈曰：是什麼?”’山曰：“何不早怎麼道，今日因子得見海師。”師於言下領省，便禮拜。一日山問：“汝除到百丈，更到什麼處來?”師曰：“曾到廣南來。”曰：“見說廣東城東門外有一片石，被州主移去，是否?”     師曰：非但州主，阖國人也移不動。”山又問：“聞汝解弄獅子，是否?”師曰：“是。”曰：“弄得幾出?”     師曰：“弄得六出。”曰：“我亦弄得。”師曰：“和尚弄得幾出?”山曰：“我弄得一出。”師曰：“一即六，六印一。”後到沩山，沩曰：“承聞長老之藥山弄獅子，是否?”師曰：“是。”沩曰：“長弄有置時?”師曰：“要弄即弄，要置即置。”沩曰；“置時獅子在什麼處?”師曰；“置也。置也。”     (《五燈會元·卷五》)     雲巖禅師先在百丈禅師那裡參學二十年之久，毫無所悟，後來參藥山禅師，在藥山那裡開悟。雲巖禅師悟前悟後，境界是截然分明的，悟前不得“活”，悟後“死”不了。雲巖有個師兄，就是前面我們曾提到的那個道吾禅師，道吾開悟早，雲巖開悟遲，道吾對雲巖的幫助不少。在上面那則公案中，還應穿插這麼一則公案在其中：     (道吾)離藥山見南泉，泉問：“闍名什麼?”師曰：“宗智。”泉曰：“智不到處，作麼生宗?”師曰：“切忌道著。”泉曰：“灼然，道著即頭角生。”     日後，師與虧巖在後架把針。泉見乃問：“智頭陀前日道：     “智不到處切忌道著，道著即頭角生，合作麼生行履?”師便抽身入僧堂。泉便歸方丈。師又來把針。巖日：“師弟適來為什麼不只對和尚?”師曰：“你不妨靈利。”巖不薦，卻問南泉：“適來智頭陀為甚不只對和尚，某甲不會，乞師垂示。”泉曰：“他卻是異類中行。”巖日：“如何是異類中行?”泉曰：“不見道、智不到處，切忌道著，道著即頭角生，直須向異類中行。”巖亦不會，師知雲巖不薦，乃曰：     “此人因緣不在此。”卻同回藥山，山問：“汝回何速?”     巖曰：“只為因緣不契。”山日：“有何因緣?”巖舉話，山曰：“子作麼生會他，這個時節便回?”巖無對，山乃大笑。巖便問：“如何是異類中行?”山曰：“吾今日困倦，且待別時來。”巖曰：“某甲特為此事歸來。”山日；“且去！”巖便出。師(道吾)在方丈外，聞巖不薦，不覺咬得指頭血出。     (同上書)     這裡所引公案雖長，卻非常必要，因為雲巖禅師悟前悟後的境象是截然分明的。特別是後一則公案，雲巖在悟前面寸“機鋒”的種種窘相，而道君卻自由自在，顯得從容不迫，甚至為雲巖的不能“悟”，著急得把手指咬得出血。從這裡可以看到，雲巖禅師的確是真參、苦參。好在老師、師兄都是明眼人。藥山見他參禅幾十年都不能悟，於是追本溯源，引出百丈禅師“喚眾回頭”的公案，再輕輕一引，才使雲巖終於開悟。雲巖參禅二十多年不得，若是常人，早就自暴自棄，或疑而不與了。但他的“機”是深厚的，可能反應遠比道吾、趙州、臨濟遲鈍，必須在“鋒”上反復剝剃。這個“機”才終於脫出，成為一代宗師。     九十六轉語與坐脫立亡     偽山禅師當年對仰山禅師所說“只貴子眼正，不貴子行履”，對於這樣的話，在佛教內歷來有許多人不以為然。但這兩位是沩仰宗的祖師，功行出神入化。所以也不好公開說些什麼。這裡有一個問題，對於佛教的修行。正確的檢驗標准是什麼?機鋒轉語能代表如實的修證嗎?機鋒轉語的標准又是什麼呢?     對有一類修行人。如預知時日而坐脫立亡，火化得捨利若干，再如活上百來歲、或有神通應世。對於這樣的修行人，不論是出家人或在家人。絕對會得到信眾的尊仰和崇敬。”以筆者所見，1989年海燈法師圓寂。火化得捨利子三十二粒：1991年中秋本光法師預知時日。在。與徒眾們笑談中阖然西歸，火化得捨利四十二粒；1992年農歷三月十五，樂至報國寺離欲老和尚以百零八歲高齡，預知時日，預立法嗣。安祥坐化，留存肉身……這些在蜀中佛教界內均為美談。他們都是當代高憎，或文或武或禅，修為人所共睹。但也難免一些閒言雜語。在禅風盛行的時代。他們也算是佼佼者了，無知者的閒言雜語又算得了什麼呢?     但對有一類“坐脫立亡”’的，卻未必為禅門稱道。禅宗認為，戒定慧三學修為，固是學佛者的必須，若未經“向上一路”的錘煉。則未免可惜。撣宗所重，在於明心見性，如六祖大師所說：“唯論見性。不論禅定解脫。”所以。在禅門中，有的僧人在常規止觀上有很深的造詣，但沒有“明心見性”，所以只是“自了漢”，入不了“最上乘禅”的堂奧。下面我們來看下面的公案：九峰道虔禅師。嘗為百霜侍者，洎霜歸寂；眾請首座繼住持。師白眾曰：“須明得先師意，始可。”     座曰：“先師有什麼意?”師曰：“先師道：休去，歇去。嶺澈澈地去，一念萬年去。寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去J其余則無。”問：“如何是一條白練去?”座曰：“這個只是明一色邊事。”師日：“元來未會先師意在。”座曰：“你不肯我，那但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。”遂焚香，香煙未斷，座已脫去。師柑座背日：“生脫立亡即不無，先師意，末夢見在。”     (《五燈會元。卷六》)     這是禅宗內著名的“問殺首座”公案，那個首座和尚，能在一柱香的時間內說走就走，“坐脫立亡”，已達到了對於生命自由來去的火候了。以一般佛教徒的眼光來看，這位首座和尚的修行是成功的，層次是相當高的。但九峰道虔禅師對此卻不稱道：“從脫立亡即不無，先師意，未夢見在！”禅宗內當然是承認道虔而不承認那個首座，為什麼呢?因為首座和尚沒有過：轉語”這一關。在“轉語”上是交了白卷的，是談不上“明心見性”的。下面再看一則公案：     雲居道膺是洞山良價禅師門下的主要傳人，在洞山那裡參學已有相當的火候，一次與洞山的機鋒往來中，洞山曾被他問得“禅床震動，並說：“我在雲巖時曾問過他老人家，直得火爐震動；今天被你小子一問，直弄得我通身汗流。”雖然如此。道膺也並未徹悟，他到山頂結庵閉關，十多天都不回來吃齋。有一次他回來，洞山問他：“近來你為什麼不回來吃齋飯呢?”道膺說：“用不著，我吃得很好，每天都有天神來送食供養我。”洞山臉色一變，說：“小子，我原以為你不錯，結果你還有這些俗知見在啊2晚上你到我這兒來。”道膺晚上如期而至，洞山問他：“不思善，不思惡，是什麼?”道膺這下才心領神會，回到山頂，寂然宴坐，天神自此尋他不見，以後的境界就不同了。洞山一次問他：“你在做什麼?”他說：“合醬。”洞山問：“用多少鹽?”他說；“旋入。”洞山又問：“那成什麼滋味呢?”他回答說：“得。”洞山又問：“大闡提人作五逆罪，孝養何在?”他說：“始成孝養。”這樣，他才得到洞山的最後印可，“許為室中領袖”。     受到天神供養，對於一個佛教徒來說，不是有極高的道德和修持，哪來這樣的美事。但禅宗卻認為這是誤入歧途，沒有直趨“向上一路”，好在道膺回頭得快，也虧了洞山禅師心明眼亮，不愧是一代宗師。道膺與曹山齊名，同為曹洞宗的領袖人物，他“領眾開法”後，還有一段佳話。     道膺在雲居山當方丈和尚時，山上有一位苦行者結庵清修，衣褲都不穿。道膺就派侍者給他送了一套衣褲。但那位苦行者卻不要，說：“我自有娘生就的一身衣褲。”道膺再派侍者去，並帶一句話問他：“娘未生你時，你穿的是什麼呢?”     那位苦行者答不出來。後來他圓寂了，火化後有捨利子若干，遺言要讓道膺過目。道膺說：“直饒得八斛四斗(捨利)，不如當時下得一句轉語好！”     轉語真的那麼重要嗎?當然重要，參禅一輩子，轉語是對“明心見性”所交的答卷，轉語若是“死”的，就沒有及格，轉語若是“活”的，才能及格，也才能得到禅師的印可並得到相當於“衣缽”的那個“法卷”。     洞山禅師有次提出了一個問題，要僧眾們下轉語。甲某連下了九十六次轉語都不合格，後來他又下了第九十七次轉語，洞山祖師才與之認可，說：“你怎麼早不說這一句呢！當時屋外乙某在偷聽，但恰恰沒有聽到最後一句，於是就向甲某請教，但甲某卻不說。乙某不死心；糾纏甲某三年，並且寸步不離。有一天，甲某病得起不了床，乙某拿了一把刀來，威脅說：“你若不告訴我，就把你殺了。”甲某嚇得打抖，只好說給乙某，這一句轉語是什麼呢?就是“就算到了將來，也沒有任何著落之處的”。乙某達到了目的，非常滿意，一面給甲某致謝，一面也道了歉。     這個轉語雖經洞山禅師認可，但甲某和乙某未必就“明心見性”了，九十六轉語，缺牙巴咬虱子，碰巧了吧。若宋代大慧宗果禅師在圓悟克勤禅師那裡參禅時，對“有句無句，如騰倚樹”連下了四十九個轉語都不及格，又苦參了半年，到了“狗看熱油铛，要舐又舐不得。要捨又捨不得”的程度，最後圓悟禅師看准了火候。再輕輕一引，大慧宗呆才得以開悟。     面對著老彈師們脫空而來的一些機鋒，要下一句轉語不是一件輕易的事，有的人雖有悟境。若悟境不徹，那轉語也會下不到位的，如著名的“南泉斬貓”公案：     南泉禅院的東西兩堂僧人為爭一只貓兒吵了起來，南泉禅師看見了，說：“你們若能下得一句轉語。貓兒就歸那堂僧人，若下不得，我就把貓兒斬了。”結果東西兩堂都下不了這個轉語，南泉於是就把貓兒斬了。一會兒趙州從外面回來，南泉向他介紹了斬貓的事，並要趙州下句轉語。趙州一言不發、脫下鞋子放在頭上就走了出去。南泉說：“你若當時在場、那貓兒就得救了。”再如“趙州勘台山婆子”公案，裡面的機鋒和轉語，也會把人弄迷糊的：     有僧游五台，問一婆子曰：     “台山路向什麼處去?”婆曰：“蓦直去。”僧便去。婆曰：“好個師僧又怎麼去。”後有僧舉似師(趙州)，師日：“待我去勘過。”明日，師去便問：“台山路向什麼處去?”婆曰：“募直去。師幣便去。婆日：“好個師僧又怎麼去。”     師歸院謂僧曰：“台山婆子為汝勘破了也。”     (《五燈會元·卷四》)     這個公案的機鋒在哪裡呢?轉語又在哪裡呢?裡面的幾位主人公誰的腳根穩呢?後來一些禅師常常這樣發問：到底是婆子勘破了趙州。還是趙州勘破了婆子呢?”趙州禅師的機鋒轉語妙絕天下，如：     問：“如何是祖師西來意?師雲：“庭前柏樹子。”雲；“和尚莫將境示人。”師雲；“我不將境示人。”     問僧：“離’汁麼處?”雲：“雪峰。”師雲：“雪峰有何言句示人?”曰：“尋常道：‘盡十方世界，是沙門一只眼，你等詩人，向甚處屙?’”師白：“闍黎若回，寄個鍬子去。”     師問新到：“曾到此間麼?”曰：“曾到。”師日：“吃茶去。”又問僧僧曰：“不曾到。”師曰：“吃茶去。”     後院主問曰；“為什麼曾到也吃茶，不曾到也吃茶?”師召院主，主應諾，師曰：“吃茶去。”     問：“狗子還有佛性也無?”師曰：“無！”雲：“上至諸佛，下至蝼蟻皆有佛性，狗子為什麼卻無?”師曰；“為伊有業識在。”     問：“狗子還有。佛性也無?”師曰：“有。”曰：“既有，為什麼入這個皮袋裡來?師曰：“知而故犯。”     翻開《趙州語錄》，滿眷盡是如珠走盤的禅機，有的如鳥語花香，有的如春雨滴滴。有的如炎炎夏日，有的如諷諷西風，有的如刺骨冰霜。但不論春夏秋冬，裡面都有掩飾不了的活力。趙州雖不入禅宗的五宗七家，但趙州禅卻浸透了五宗七家，參禅不讀《趙州語錄》，那一定是枯的。趙州的機鋒轉語，有時看似平淡，卻往往使人摸不頭腦；有時看似險奇，卻又有路徑可通；有時既平淡、又險奇，令參禅者叫絕或叫苦不疊。如：(趙州)上堂：“至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇，是明白。老僧不在明白裡，是汝還護惜也無?”時有僧問：“既不在明白裡，護惜個什麼?”     師雲：“我亦不知。”僧雲：“和尚既不知，為什麼道不在明白裡?”師雲：“問事即得，禮拜了退。”     (《古尊宿語錄·卷十三》)     “至道無難，唯嫌揀擇”是禅宗三祖在其《信心銘》中一句歸宗的話，揀是挑選，擇是選擇，意思是學道本無難處，難就難在人們的取捨心難去。趙州引用後又說：“一涉及到語言，當然是經過思維選擇才表達出來的，經過思維的選擇和判的東西，當然是‘心裡明白’的。但我這個老和尚卻不在這個明白清醒的認識之中，若是你們，是捨得，還是捨不得呢?”有個和尚站出來說：“既然不在明白裡，那又用什麼來判斷捨得、捨不得的那個東西呢?”趙州說：“我也弄不清楚。”那個和尚追問道：“您老既然自己都弄不清楚。為什麼還要說不在明白裡’這樣自相矛盾的話呢?”趙州說：“你的問題提得差不多了呢?快給我叩個頭，回去吧!”     這裡是機鋒?是轉語?趙州自不用說，那個問話的和尚也並非泛泛，一句緊迫一句，追得趙州躲避不得。虧得是趙州，“問事即得，禮拜了退”一一把上面的一切全都拋在了一邊。     棒下無生忍，臨機不讓師     百丈禅師對黃檗說：“見過於師，方堪傳授；見與師齊，減師半德。”無疑是鼓勵弟子們沖決羅網的果敢精神。禅宗的方法是徹底的否定、空空空宰，只有在這個徹底的否定中，才能得到絕對的肯定——頓悟成佛。所以，得到這種精神的，在行為上就會表現出“棒下無生忍，臨機不讓師”這樣的大機大用，也才使唐五代的禅師們如龍似虎，在中國佛教史上演出了一幕幕既清雅又雄渾的喜劇，並使後人歎為觀止。     “棒下無生忍，臨機不讓師”，在師道尊嚴的古代中國，只有禅宗才有如此的勇氣和魄力敢於做到這點。唐五代禅師們種種奇言異行，無不浸透了這種絕對“自由自在”的精神，下面我們來欣賞幾則公案。     鄧隱峰是馬祖的學生，是那位“竿木隨身，逢場作戲”，但又因“石頭路滑”而滑倒的喜劇演員，你看：     鄧隱峰辭師(馬祖)，師日：“什麼處去?”曰：“石頭(希遷禅師處)去。”師曰：“石頭路滑。”曰：“竿木隨身，逢場作戲”，便去。才到石頭，即繞禅床一匝，振錫一聲，問：“是何宗旨?”石頭曰：“蒼天，蒼天！”峰無語，卻回舉似師。師曰：“汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。”峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲，峰又無語，因舉似師，師曰：“向汝道石頭路滑。”     鄧隱峰沒有徹悟，自以為是，遇到了石頭希遷大師一等一的高手，立刻敗下陣來。“石頭路滑”——石頭禅師的機鋒是少有人能下轉語的，不知多少人在上面跌了斤頭。也是這個鄧隱峰，在馬祖的調教下終於徹悟了，這下，氣派就不可同日而語了，你看：     師(鄧隱峰)一日推車次，馬祖展腳在路上坐。師曰：“請師收足。”祖曰：“已展不縮。”師曰：“已進不退。”乃推車碾損祖腳。祖歸法堂，執斧子曰：“適采碾損老僧腳的出來!”師便出於祖前，引頸，祖乃置斧。     “已進不退”這是什麼氣概，敢於推車從馬祖腳上一碾而過。馬祖回去拿起斧子，他居然敢把頭伸過去。若沒有達到火候，誰敢與老師開這麼大的玩笑。而馬祖，為了考驗和激勵弟子，又不惜犧牲自己一條腿，這又是什麼精神，聯系到前面船子和尚“捨命施法”。禅師們的這種崇高，決非做作得出來。鄧隱峰後來還有若干的表演：     師到南泉，睹眾僧參次，泉指淨瓶曰：“銅瓶是境，瓶中有水，不得動著境，與老僧將水來。”師拈起淨瓶。向泉面前瀉，泉便休。師後到勸山，便於堂上板頭解放衣缽。沩聞師叔到，先具威儀(改便裝為上堂的法裝)。下堂內相看。師見來，便作臥勢。”沩便歸方丈。師乃發去。少間，油問侍者：“師叔在否?”曰：“己去。”沩曰：“去時有什麼語?”曰：“無語。”沩曰：“莫道無語。其聲如雷。”     南泉禅師刁鑽古怪，素稱“難纏”，雖與鄧隱峰為同門弟兄，但名氣聲勢要大得多。沩山禅師則素來平實，大有其師百丈的風格，也沒有其徒仰山刁鑽。鄧隱峰游戲於其間，如魚得水，表現出自己特有的古怪。他晚年圓寂時也很古怪，對僧眾們說：“諸方遷化(圓寂)，坐去臥去，吾嘗見之，還有立化也無?”曰：“有。”師曰：“還有倒立者否?”     曰：“未嘗見有。”師乃倒立而化，亭亭然其衣順體。時眾議異就茶砒(火化)，屹然不動，遠近瞻睹，驚歎無已。師有妹為民，時亦在彼，乃柑而咄日：“老兄，疇昔不循法律，死更熒惑於人?”於是以手推之，憤然而路，遂就闍維(火化)，收捨利建塔。     鄧隱峰的玩笑的確開得太大，風頭出得太足，古往今來，倒立而化”的可能只此一例，而且“亭亭然其衣順體”——能做倒立的老頭子，身體想來蠻好，而且常在運動，才能做到。倒立完畢，自覺地氣絕身亡，這要多麼大的功夫，而且廳穿的僧袍“”皆順”，並不因倒立而反褪下來，這又是一奇。雖然如此!免不了被他妹妹一頓臭罵。     鄧隱峰怪，比他稍後一時的巖頭全撣師也怪。巖頭是德山棒”——德山宣鑒禅師的首席弟子，從他進入師門的第一天就開始作怪：     後參德山，執坐具上法堂瞻視。山曰：“作麼?”     師(巖頭)便喝。山曰：“老僧過在什麼處?”師曰：“兩重公案”，乃下參堂。山曰：“這個阿師稍似個行腳人。”至來日上問訊，山曰：“闍黎是昨日新到否?”曰：”是”。山曰：“什麼處學得這個虛頭來!”師曰：“全終不自謾。”山日：“他日不得辜負老僧。”一日，參德山，方跨門就問：“是幾是聖?”山便喝，師禮拜。(有人向洞山禅師匯報了這一幕，洞山感歎地說：“若不是蔑公，是難以承當得起德山老和尚這一喝的。”而巖頭不買賬，卻說：“洞山這老和尚不識好惡，錯下了名言。”)雪峰在德山作飯頭。，一日飯遲，德山擎缽下法堂，峰曬飯巾次，見德山，乃曰：“鐘未嗚，鼓未響，托缽向什麼處去?”德山便歸方丈。峰舉似師，師曰“大小德山未會末後句在。”山聞，令侍者喚師去，問：“汝不肯老僧那?”師密啟其意，山乃休。明日升堂，果與尋常不同。師主僧堂前，柑掌大笑曰：“且喜堂頭老漢會末後句，他後天下人不奈伊何！雖然，也只得三年活。山果三年後示滅。     (《五燈會元·卷七》)     巖頭禅師在德山那裡，哪裡像個學生；簡直是在當老師。而德山禅師，卻是以“激箭禅道”響徹天下大師，“德山棒”——德山老和尚本人就如同獅子一樣威武，卻默默地忍受了巖頭這個學生的各種撕咬。這一對師徒，可以說是“禅林雙怪”。德山禅師若心有半點塵埃，也受不得其學生這般的無理；巖頭心中若有半點塵埃，也決不敢在老師面前如此張揚。真正的禅師，心胸豁大，了無點塵。正因為他們師徒間光明正大，智慧深遠，才導演出“末後句”這幕以德山禅師生命作彩頭的禅宗重頭戲，壓軸戲。後來禅宗內盛行“三關”之說，“末後一句始到牢關”——破本參、透重關、砸牢關，只有砸了“牢關”，才有徹底的“悟”，可見這個“末後句”之重要。而巖頭與德山所導演的這個“末後句”，這個作為“牢關”的“末後句”，對於掃蕩“八股禅”、“文字禅”、“狂禅”等似是而非的偽禅，起到了巨大的作用。若沒有“棒下無生忍，臨機不讓師”的氣魄，這出戲演得出來嗎?     後來，巖頭和雪峰義存兩師兄拜辭德山外出游方，德山問他們：“准備到哪裡去呢?”巖頭說：“暫辭和尚下山去。”德。山問：“你以後怎麼干呢?”巖頭說：“不忘。”德山又問：“你憑什麼這樣說呢?”巖頭說：“禅林中不是早有智過於師，方堪傳授；智與師齊，減師半德’這種說法嗎?”德山說：“是啊，是啊，你們好好護持吧！”從這裡可以看到他們師徒間真實的情誼，這種情誼，不是世俗的，而是建立在“道”上的，沒有對於大道的明見，聖君賢相也不會有如此的心胸。真正的禅師心中，是沒有“功高壓主”、“尾大不掉”之類的顧忌。佛教內常說，依法不依人，依了義不依不了義。在真理面前人人平等，在人世間只是一種難以實現的理想，而在見道的禅師們間，卻是——種無須證明的生活。     再如臨濟禅師大悟後，先打大愚禅師，後打其師黃聚，有時是師徒互打，這則公案廣為人知，就不加多說了。“臨濟三頓棒”這段公案，歷代禅師對此唱頌不少，而禅門內公認臨濟的第七代傳人，楊歧派的第二代傳人白雲守端所作的頌詞最妙，不妨錄在這裡供讀者欣賞：     一拳拳倒黃鶴樓，     一耀趯趯翻鶴鵝州。     有意氣時呈意氣，     不風流處也風流。     只有在精神獲得了徹底的自在，才會有如無台智者大師所說的：“說己心中心地法門”，和巖頭禅師所說：“一一從自己心中流出。，將來與我益天蓋地去”這樣的無上氣概，才可能做到“有意氣時逞意氣，不風流時也風流”。當然，到了那時，不風流處的確也風流了。     面對“臘月三十日”的轉語     真正的佛教徒，是把“生死事大，無常迅速”這八個字貼在鼻尖上的。為什麼呢?因為佛教的修行，目的是“了生脫生，得大解脫”，也就是要達到對生命和智慧的自由和自在。     這是一個極其嚴肅的人生大事。佛教的“八萬四千法門”都是為解決這個大事而設立。不論戒定慧、止觀、六度般羅蜜、顯教、密教，都是為了這一目的而展示其中的力量。以淨土宗而言，它要求信奉者在。“臨命終時，一心不亂”；以禅宗而言，則要求禅者在“臘月三十，不要手忙腳亂”——臘月三十過年關，算總賬‘這一期生命結束時，怎麼辦呢?何去何行呢?     佛教認為，只要平常的戒定慧上了手，念佛得了法，謝世的人是可以“乘願而去”的，就是以自己心願之力，到自己想去的地方。修淨土的當然是到西方極樂世界，一些著名的大法師，如東晉的道安、唐代的玄類、近代的太虛等，則發願往生兜率天的“彌勒內院”，——以後可以追隨彌勒菩薩降世人間，再為人類作貢獻。當然，對於那些修行不力，業行不淨的人來說，則隨其“業力牽引”在“六道輪回”中不自由的“流轉生死”了。     禅宗自稱是“明心見性，頓悟成佛”的“向上一路”，它面對生死時的態度自然與佛教其它宗派有所區別，對生死的理解也有自己的特點，而面對“臘月三十”時更有與眾不同的風光。禅宗認為“煩惱即菩提，生死即涅槃”，“法法平等”，似乎不太注重對過去未來的追求，而堅定的把眼光和腳步放在“現在”這塊堅實的土地上，並且“不移不易”。禅宗認為，對“現在”都把握不了的人，怎麼能去奢談“臘月三十”呢?哪有資格去談“臘月三十”呢?     佛教“十二因緣”的教理，是對生命現象、生死流轉的系統解釋。禅師們當然不會否認這個涉及佛教根本立論的教理。禅師們既然強調“頓悟”，而“頓”就離不開現在，把“頓”這個關節點放在未來，就是“漸”而非“頓”了。所以禅宗立足於當下的解脫，趨向於對這個“十二因緣”的當下超越。在禅宗的公案中，有許多是直接面對生死的。前面我們所看到道吾與漸源的公案，看到鄧隱峰的公案，看到的九峰道度與首座，“自有娘生的衣褲”的那位苦行者與雲居道磨的公案，都是有關生死的，下面我們再舉一些公案，體會一下禅師面對生死時的究竟作為。     師(黃檗)曾教眾在洪州開元寺，裴相公(裴休)一日入寺，見壁畫，乃問寺主：“這畫是什麼?”     寺主雲：“畫高僧。”相公雲；“形影在這裡，高僧在什麼處?”寺主無對。相公雲：“此間莫有禅僧麼?”寺主雲：“有一人。”相公遂請師相見，乃舉前話問師。師召雲：“裴休！”休應諾。師雲：“在什麼處?”相公於言下有省。     (《黃檗斷際禅師宛陵集》)     這是一則精采的公案，畫像中的前輩高僧到什麼地方與自己有什麼關系呢！關鍵是自己在什麼地方呢?人們的那個“自我”，平時迷茫於萬事萬物之中，許多人在八方尋找“自我”。這個“自我”在“現在”尚不知所在，何況到了“臘月三十”那天。黃檗禅師指名道姓的那麼一喝，使裴休那個陷在千我、萬我中的那個“真我，”一躍而出，這樣的體會是直接、生動和強烈的，決非是知識和理論所能達到的效果。這個“真我”一經躍出，用禅宗的話說，只要“保任”“護持”得力，那就會“明明歷歷”，“一燈能破千年暗”，生死和涅槃就在這個交會點上合而為一了。用禅宗的話來說，就是“路途即家捨，‘家捨即路途”了。不論上天入地，只有這個“真我”與自己形影不離，這個“真我”若是“覺”，那就無處不淨土；這個“真我”若是“迷”，那就無處不地獄了。所以，禅宗強調“頓悟”，強調“當下一念”的明歷，的確是中的之語，抓住了萬法的核心，有了這“當下一念”的明歷和覺悟才有了自由和解脫，至於以後又到什麼地方去，“乾坤本一室，來去不動步”，本身就在大涅架之中，還會有什麼來去呢?還會理會那個俗人們才會生畏的生死嗎?     當然，生死不是小事，要在“當下一念”中牢牢把握住它，並超越於它，必須有相當的火候，那些“惺松小歇場，自以為悟”的，到“臘月三十”必然“手忙腳亂”。所以平時的涵養提持必不可廢，禅師們在日常生活中對這個問題常常是敲打著的。     雲巖禅師病重的時候，道吾問他：“如果離開了這個臭皮囊，我們會在什麼地方相見呢?”雲巖說：“不生不滅處相見。”道吾說：“你怎麼不說不生不滅處，也不求相見呢。”     這裡是面對生死時所下的“轉語”，是對禅師們的嚴肅考核；明心見性，大徹大悟，若在這個問題上有一絲毫糊塗的念頭，那就會遺笑於他人。坐脫立亡，說走便走的功夫在佛門中屢見不鮮，那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有這個本狽，但是否眼明心亮的“走”，是否“九貪九者”地走，如石霜慶諸禅師所說的：“休去，歇去，冷漱揪地去。一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去”，許多人是摸不著魂頭的，如他那個立即可以“表演”坐脫立亡的首座弟子那樣。盡管可以來去自由，但是眼睛不亮，不下了那個“轉語”。道吾與雲巖的這番話，也是針對這個問題而發的。下面我們連續地看幾則有關公案。     藥山禅師忌辰那天，雲巖為藥山設了齋供。有和尚問：不知先師還來不來?”雲巖說：“來不來?大家在這兒設齋供為的是什麼呢?”這裡既是機鋒，又是轉語．但應落在什麼地方呢?再如洞山良價禅師在雲巖參學“畢業”後，向雲巖辭別時的對話：     師辭雲巖，巖曰：“什麼處去?”師曰：“雖離和尚。末卜所止。”曰：“莫湖南去?”師曰：“無。”刁：“莫歸鄉去?”師曰：“無。”曰：“早晚卻回。”師日：“待和尚有住處即來。”曰：“自此一別，難得相見。”     師曰：“難得不相見。”臨行又問：“百年後忽有人問。還邀得師真否，如何”抵對?”巖良久，曰：“只這是。”     師沈吟，巖曰：“價闍黎，承當個事，大須仔細。”師猶涉疑，後因過水睹影，大悟前旨。     (《五燈會元·卷十三》)     “待和尚有住處即來”，洞山這一句問得極險，人們生生死死，住處在什麼地方呢?“百年後，“只這是”，又是什麼意思呢?洞山當時尚未徹悟，尚有“涉疑”，所以雲巖鄭重指出：“承當個事，大須仔細”，而洞山後來也因“過水睹影”方得明白。後來洞山把雲巖的“真”——畫相掛出來供養時，又引出一段佳話：     他日，因從養雲巖真次，僧問：“先師道‘只是’，莫便是否？”師曰：“是。”曰：“意旨如何?”師曰：“我當時幾錯會先生意。”曰：“末審先師還知有也無?”師曰：：若不知有，爭解怎麼道；若知有，爭肯怎麼道。”     (同上書)     “只這是”是什麼?是畫像的那個“真”嗎?是靈魂嗎?是當下的一念嗎?是自我嗎?都不是。那又是什麼呢?這個謎底，只有自己去揭。     “未審先師還知有也無?”這個“有”是什麼呢?指雲巖禅師本人嗎?精神嗎?無所不在的宇宙意識嗎?說不清楚，這個謎底，還是留給自己去揭。     “若不知有，爭解恁麼道；若知有，爭肯懲麼道。”洞山禅師在這個問題上玩“魔方”，“知有”、“不知有”，變來變去，把旁人丟入生死的迷霧之中，讓其自己去苦參。因為這個問題，包括這些公案本身，這段文字本身，都決非理性或邏輯推論可以解決的，決非文字上可以闡述的，這是禅師們面對生死的轉語。“轉”就不可能有一單純筆直的思路，“轉”就是實相和本體，不如實進入這重境界。連霧裡看花的感受都談不上，又怎能說與人呢!所以洞出當時也“幾錯會先師意”，何況他人。但這出戲尚未演完：     師因去巖諱日營齋，僧問：“和尚於雲巖處得何指示?”師曰：“雖在彼中，不蒙指示。”曰：“既不蒙指示，又用設齋作甚麼?”師曰：“爭取違背他。”     曰：“和尚初見南泉，為什麼卻與雲巖設齋?”師曰“我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。”曰：“和尚為先師設齋。還肯先師也無?”師曰：“半肯半不肯。”曰：“為什麼不全肯?”師日：“若全肯，即辜負先師也。”問：“欲見和尚本來師，如何得見?”師曰：“年牙相似，即無阻矣。”僧擬進語，師曰：“不跟前蹤，別請一問。”僧無對。問：“寒暑到來，如何回避?”師曰：“何不向無寒暑處去?”曰：“如何是無寒暑處?”師曰：寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。”     (同上書)     這不是“優哉游哉”的公案，遠沒有文人秀士詠花諷月的那種悠然和“禅”味，完全是面對生死這一問題刀刀見血的“實戰片”。首先，洞山擺明了自己的位置：“雖在彼中。不蒙指示。”後來雪峰也曾說過，他在德山那裡是“空手來，空手歸。”道由心悟，非自傳授。六祖說：“自修、自行、自球這個“絕對的自我”，才不受時間、空間和生死的陶冶和局限，才能有解脫和自在。所以洞山說；“我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。”道由己悟，由心悟，他人說破，——受到指示的是他人的，不是自己的。只有自己悟得的才是真的，才不會在生死面前張惶失措而敗下陳來。至於“半肯半不肯”，是洞山禅師對他學生的“不說破”，說破了就會“喪我兒孫”——使他人不得自悟。所以當被問及“和尚本來師”時一一是釋迦牟尼佛呢，是雲巖禅師呢，還是洞山禅師自己的“佛性”呢?洞山回答說：“年牙相似，即無阻矣。”相馬必相牙，相人也要相牙。現代醫學常用牙齒來判斷有齒動物的年齡，這種方式在中國是古已有之。洞山這裡的意思是當人體會到自弓那個“不生不滅”的東西後，什麼老師不老師，生死不生死之類的疑問都向一掃而空，就會有“事事無礙”的自然功用，這時“本來”也好，“本來師”也好，全都是多的話了。最後一句，那個和尚問得最“毒”，“寒暑到來，如何回避”，也就是生死關頭，怎麼回避呢?洞山的回答，表明其禅修已到爐火純青的境界：“何不向無寒暑處回避?”但這個“無寒暑”——不生不滅的東西是什麼呢?在哪兒呢?不產天堂，不在地獄，也不是佛國淨土，“寒時寒殺闍黎，熱人熱殺闍黎”，——就在目前的生死之中。     生死的問題不是當生死到來之時方才面對著的，有的哲學家說過，人一當誕生時，就面對著死亡，生命度過了一天，距離死亡的時候就接近了一天。禅宗更直截地認為，生與死是不可分的一個整體，生就是死，死就是生，生死不二。這又決非是一種知識或認識，而是精神的本身實質，也是生命的本身實質。人們執著於現在、過去和未來的這種分段時間，當然對於生死就有個解不開的謎團。而禅師們明白了“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，時間是一，在其中不加分別，只有一個永恆的“現在”。甚至這個“現在”也放下而不執著，這時還有什麼對生死的疑惑呢?這是“超出三界外，不在五行中”的，必須自己去加以解決。洞山禅師面對生死下了不少轉語，當他直接面對死亡時，情景又如何呢，是遺笑於人還是為他人所贊歎呢?請看下文：     師(洞山)不安，令沙彌傳語雲居(道膺)，乃囑曰；“他或問和尚安樂否，但道雲巖路次相絕也(准備與早去世的雲巖禅師會面了)汝下此語須遠立，恐他打汝。”(知子莫如父)沙彌領旨去，傳語聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。師將圓寂，謂眾曰：“吾有閒名在世，誰為吾除得?”眾皆無對，時沙彌出曰：“請和尚法號”(有眼不識泰山，則非泰山)師曰：“吾閒名已謝。”(清掃干淨)僧問：“和尚違和，還有不病者也無?”師曰：“有。”曰；“不病者還看和尚否?”師曰：     “老僧看他有分。”曰：“未審和尚如何看他?”師曰：“老僧看時，不見有病”(這個“我”，那個“我”須看得明白)師乃問僧：“離此殼漏子，向甚處與吾相見?”僧無對……乃命剃發、澡身、披衣，聲鐘辭眾，俨然坐化(真是從容不迫)。時大眾號恸，移辱不止。(可惜明師，也說明法不私人，道在人得)師忽開目謂眾曰：“出家人心不附物，是真修行。勞生惜死，哀悲何益?”     (他去能回，千古只止一例，但這裡未免驚世駭俗，也未免拖泥帶水了)復命主事辦愚癡齋(好個“愚癡齋”，能去人愚癡否?)眾猶慕戀不已(未能去其愚癡，好在雲居一人在外)，延七日，食具方備(故意挽留其師)師亦隨眾齋畢，乃曰：“僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動。”遂歸方丈，端坐長住。當鹹通十年之月(870)，壽六十三。     洞山禅師圓寂是極為風光的，“預知時日，安然坐化”對他而言大概早就是到家本領。有關的“轉語”，後來成為驗記他人的科律，化去而能來，來而再去，據史料所記錄的，可能僅此一例。洞山是自覺自由的，並非被動的、不自由的如此這般。所以機鋒轉語不是說著玩的，不是用著逞能的，這可是禅師們如實修煉和體證的自流露，鹦鹉學舌類的、相聲類的機鋒轉語，如《世說新語》內所記載的許多，最多是機智而已，談不上洞山禅師這樣深層的內涵。     洞山於公元870年圓寂，在此之前，德山禅師和臨濟禅師分別於865年、867年圓寂，而趙州禅師因其一百二十歲的高壽，直到897年才圓寂。下面我們再看看這三位大師的臨行風采。     師(德山)因疾，僧問：“還有不病也無?”師曰：“有。”曰：“如何是不病者?”師曰：“阿耶!阿耶!”師復告眾曰：“們空擊響，勞汝心神：夢覺覺非，竟有何事。”言訖。安坐而化。     洞山是：“老僧看他有分”；“老僧看他，不見有病。”而德山的回答也怪，那個“不病者”就是病得大聲呻吟，但恰與洞山那個“無寒暑”的“殺”如出一轍。再看臨濟：     將示滅，說傳法偈曰：“沿流不止問如何，真照無邊說似他。離名離相人不票，吹毛用了急須磨。”     復謂眾曰：“吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。”三聖出曰：“爭敢滅卻和尚正法眼藏。”師曰：“己後有人間，你向他道什麼?”聖便喝。師曰：“誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻。”言訖，端坐而逝。     (《五燈會元·卷十一》)     洞山圓寂時要其弟子除其“閒名”，德山圓寂時要其弟子“夢覺覺非。”而臨濟則是要其弟子滅卻其“正法眼藏”。禅師們慣於正話反說，反話正說，有意叫人摸不著頭腦，‘並體會到這個捉摸不著的“東西”，萬萬不可執著於某事某理。臨濟的“傳法偈”極其著名，禅宗內的許多功用都在其中。“吹毛用了急須磨”《水浒》楊志賣刀的故事誰都知道，禅宗要人悟、要人得的就是那個被稱為活般若的“吹毛劍”啊！自己的那個“離名離相”的“吹毛劍”是什麼呢?再看趙州禅師：     師因趙王問：“師尊年有幾個牙齒在？師曰：“只有一個。”王曰：“爭吃得物?”師日：“雖然一個下下咬著。”將謝世時，謂弟子曰：“吾去世後，焚燒了不用淨淘捨利。宗師弟子不同浮俗，且身是幻，捨利何生?斯不可也。”令小．師送拂子一枝與趙王，傳語雲，此是老僧一生用不盡的，師於戊子歲十一月十日端坐而終。”     (《古尊宿語錄·卷十三》)     趙州禅師風趣一生，臨歸西時反平實無奇，不過“下下咬著”，“一生用不盡的”也只有趙州禅師才道得出來。這與防濟禅師“傳、法偈”中既“離名離相”，又“真照無邊”的‘吹毛劍”，和洞山禅師“辭世偈”中的“忘形泯蹤”的“空裡步”(武俠小說家又可以把這個“全裡步”和“吹毛劍”演七為絕世武功和利器了)是一是二是三呢?辭世和在世，修行的因果關系又何在呢?
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