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馮學成居士：心靈鎖鑰 第四章：頓悟成佛話念頭（二）殺人刀、活人劍——針對念頭的機鋒與棒喝 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	(二)殺人刀、活人劍——針對念頭的機鋒與棒喝 　　上一節對念頭的“全體起用”和“大機大用”作了相應的介紹，但說了說，做了做，對這個念頭上的“全體”的“機用”，弄不好仍然會落在第六意識上的“光影門頭”上，變作思維中的“鬼家活計”。對修行而言，這是最難把握的分寸，可以說是沒有門徑可以通達的，以往研究禅宗的對此也沒有作出相應的說明。從上面我們所介紹的圭峰大師和黃檗禅師的有關論述，盡管很精彩，人們顯然仍會以第六意識去作理解和把握，這樣必然就失去了“全體”的意義。禅宗深知此弊，所以許多大師都不大注重理論的說教，而多采用在行為上“單刀直入”的方式，給人留下超越思維形態的那種感受，並激發修行者“全體”上的“機用”，這種方式就是機鋒和棒喝。 　　前面介紹過“五位百法”，這裡結合“五位百法”來看禅宗的機鋒棒喝會有另一番風光。熟悉唯識學的人都知道“五位百法”。但如何結合修行呢？從來也沒有聽說過禅宗的機鋒棒喝與“五位百法”有什麼關系啊！ 　　在“五位百法”的“心所有法”中，共有六位五十一個“心所有法”，而分別與眼耳鼻舌身、第六、第七、第八識相應。別境中的五法欲、勝解、念、定、慧都是前六識的心所有法，特別是第六意識的心所有法(只有慧的部分與第七末那識相應)。而第六意識自身的功能，則含有明了意識、禅定意識。也就是說，修禅定，修止觀基本是在第六意識中打轉，因為與末那識和阿賴耶識不相應，彼此處於隔離的狀態，修禅定止觀又如何能對作為煩惱之源的第七末那識發生作用呢？又如何能對含藏過去現在未來的“一切種”的阿賴耶識發生作用呢？仔細分析全部六位五十一個心所，都是第六識的天下，少有七識和八識涉足之處。而戒定慧三學，也大多表現在第六意識上，表現在受第六意識指揮的行為上。那麼，對第七識和第八識應從哪兒下手呢？ 　　在六位五十一個心所有法中，只有遍行的觸、作意、受、想、思這五個心所溝通了全部八個識，並周遍行於一切心意識的活動之中，而其它心所有法，則不具備這樣的功能。遍行這五個心所有法，是整個精神活動展開的樞紐地帶，其它全部心所有法，必須在這個地帶進進出出，等於是一部極為精妙復雜電子計算機的總開關。遍行的心所有法的閥門一開，精神活動就開始了。一關，精神活動就停止了。而第七末那識和第八阿賴耶識只有在遍行這五個心所中，才能與眼耳鼻舌身意這前六識交會於一處，作用於一處。超越了遍行這五個心所有法，第七末那識(盡管它與根本煩惱等的十八個心所相應)、特別是第八阿賴耶識的作用，就從這個交匯點中潛隱下去了。而戒定慧之學，禅定止觀都不處在這個八識共據的交匯點上，唯有禅宗的機鋒棒喝，得以在遍行這五個心所有法上大開大合，卷舒自在，出入無礙。 　　遍行是一個很奇妙的精神狀態，首先，它所具有的五個心所有法“周遍行於一切心”——不論眼耳等八種識也好，一切精神內容也好，全部認識的對象也好，都與它脫不了關系。遍行的五個心所有法，又“具遍四一切為所行故”，四一切就是一切性、一切地、一切時、一切俱。其中一切性的性，包括了善、惡和無記三種范疇。一切地的地，是唯識學上所描述的精神修為的層次，如有尋有伺地、無尋無伺地等“九地”。一切時就包括了過去、現在和未來。一切懼就是“遍諸心王，與八識俱生”。 　　觸、作意、受、想、思這五種遍行的心所，雖然具有善、惡、無記這三種范疇，但實際上只是潛在的性能，尚未成為現實的內容，因為現實的內容，是善和煩惱心所有法。遍行有點類似“喜怒哀樂之未發謂之中”的那個“中”，處於非善非惡、可善可惡和非有非無的狀態中。禅宗的機鋒棒喝，離不開遍行，因為遍行是一種活潑潑的精神狀態，並且是精神狀態中的“機”，沒有進一步的開展其內容。所以禅宗盡管強調“言語道斷，心行處滅”，強調“無念、無相”等剿絕情識和一切思維活動，但因尚有遍行這種精神狀態存在，所以並非槁木死灰。所以，禅宗以機鋒棒喝的方式使人的精神處於“無心於事，無事於心”的狀態時，心不是死的，而是“虛而靈，寂而妙”的，是要讓人“絕而再蘇”的。所以禅宗把這樣的方法稱之為，“殺人刀、活人劍”。下面看看有關的公案。 　　唐末，禅宗內百家爭鳴，處於群星燦爛的時期。六祖慧能以後經江西馬祖、南岳石頭兩大禅師激揚顯發，培育出一大批傑出的大師。夾山善會禅師門下有一個禅僧到石霜慶諸禅師那裡去參學磨砺，他剛一見到石霜禅師，就說：“我什麼都不知道。”石霜禅師說：“不必多說。”那位禅僧說：“那麼則彼此珍重。”他又到巖頭禅師那兒去，一見到巖頭禅師也說：“我什麼都不知道。”巖頭禅師沒有理他，只是用嘴噓了一噓。那位禅僧又說：“那麼彼此珍重。”當他回頭離開巖頭禅師時，巖頭禅師說：“你雖然年輕不懂事，但還是可以學好的。”這禅僧回到夾山，把情況對老師作了匯報。過了一天，夾山禅師上堂說法，先讓那禅僧出來介紹了他參學的過程，然後問大家；“你們中有沒有悟到的人？”但沒有人敢站出來，夾山禅師說：“若是沒有人能說出其中的道理，還是我來說吧：“石霜禅師那裡雖有殺人刀，可惜沒有活人劍。但巖頭禅師那裡既有殺人刀，也有活人劍。” 　　什麼是“殺人刀”？這是禅宗對斬斷意識活動所采用的種種方法和譬喻。在臨濟禅師那裡又叫“金剛王寶劍”，在雲門禅師那裡又叫“截斷眾流句”，在禅宗內如“烏巢吹布毛”、“俱胝一指禅”、“趙州茶”、“禾山鼓”、“德山棒”、“臨濟喝”等，都是用於斬斷修行者思維意識活動的種種方法， 　　禅宗認為，要修行得解脫，當然必須修止修觀。但這種修為不是狹義的、特定的，而應該是廣義的，帶普遍性的。印度的禅定方法，如圭峰大師所總結的那樣，必須是：“依師言教，背境觀心，息滅妄念。”這樣的禅修必須具備相當的條件才行，所以要“遠離愦鬧，住閒靜處”，其方法又是“調身調息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”。這樣的禅修是絕對的出世法，必須與社會隔絕，與生活隔絕，最終使自己與自己精神的社會性完全脫離。中國佛教，特別是禅宗並不追求這樣的禅修，認為這是“自了漢”，不是大乘的菩薩精神。大乘菩薩精神是積極入世的，是與眾生一體的。所以完全不必與社會隔絕，與生活隔絕。早在先秦時代，莊子就譏諷過一類個人深山修養，雖幾十年來不衰不老，“面若處子”“肌如霜雪”，但結果被老虎吃了。這樣的修行，到底有多大的益處呢？許多人在山裡，在蒲團上修禅沒有煩惱，清清淨淨。但一入紅塵，面對利害是非往往不知所措，有的顯得幼稚無能，有的煩惱卻大得驚人。有鑒於此，從六祖大師開始，就把禅定這個方法從狹小的蒲團上移向社會，從單一的禅定意識狀態。推向全方位的精神狀態。 　　《壇經》中記載了一個臥輪禅師，他禅定功夫極高，有一首偈子得到了廣泛的贊頌，這個偈子這樣寫道：“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。”如此真、如此高的禅定，對六祖而言卻不屑一顧。六祖聽到這個偈子後說：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”於是六祖也作了一首偈子：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？”在六祖看來，蒲團上的禅算不了什麼，如果修行者全部精神活動中，在現實的生活中都能保持禅的狀態，這才是超一流的禅行——把禅定發展為禅行。所以不久後，永嘉禅師的“證道歌”一出，“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。縱遇刀鋒常坦坦，假饒毒藥也閒閒”——動態的禅行就風靡了全國。這種使修行者從偏枯死寂的禅定中走出來，進入活潑潑的禅行，這樣的方法就是“活人劍”。 　　不論是“殺人刀”還是“活人劍”，在超一流的禅師手中，都是同時應用的，所謂“殺擒放奪”，都是當機對境時的靈活設施。在禅宗看來，那些只有禅定而沒有禅行的人只是“自了漢”，甚至“自救不了”，許多公案都有如此的看法。 　　在前面的章節中我們談到，因為有第七末那識的存在，也就是“我”這個觀念的存在，把完整統一的人生宇宙割裂成主觀和客觀兩大部分。再經第六意識的分別思維活動，又把主觀和客觀進行無窮的分割。這種分割，使一體的、沒有時間和空間范疇的宇宙變成了紛紛芸芸、生滅不息的無窮盡的現象。主觀和客觀的對立如同一變成了二，以後更無窮無盡地分裂下去，以至有善惡、美丑、生死、彼此、同異、大小、得失、苦樂、榮辱等自然的和社會的種種差別和對立。佛教認為，人的這種認識活動，把清淨平等的法界變成了痛苦和充滿罪惡的那種五濁惡世。要從五濁惡世中得到解脫，回歸清淨平等無差別、無分別的法界，進而進入極樂世界，就必須對第七末那識和第六意識進行改造。在前面對唯識學的介紹中，我們看到了佛教的那因病施藥的種種方法。但禅宗認為這些方法好是好，就是太慢了，是漸修，不是頓悟。禅宗以頓悟為己任，它的種種方法，都是為頓悟而設置的，機鋒棒喝這一類“殺人刀”、“活人劍”，就是接引人頓悟的絕妙方法。 　　馬祖在禅宗內的地位可以說僅次於六祖慧能。馬祖是四川人，在四川時禅定就有相當的火候。後來他到南岳衡山，仍然堅持坐禅。哪知那個廟子裡的方丈懷讓禅師是六祖的大弟子，他看馬祖如此勤奮，就去點化他。懷讓禅師知道，說道理對馬祖是不起作用的，要打動馬祖必須用非常的手段，於是他采用了一種前無古人、後無來者的方式：拿了一塊磚頭，在馬祖坐禅的地方去磨。馬祖坐禅很有功夫，根本不受干擾。而懷讓禅師非常有耐心，不停地在那兒磨磚。一天、兩天、三天，馬祖都沒有理他。終於有一天，馬祖問他：“老和尚，你在磨什麼？”懷讓說：“我在磨鏡啊！”馬祖說：“你那磚頭怎麼磨得成鏡？”懷讓禅師見魚上鉤，立即針鋒相對，說：“既然磨磚成不了鏡，那你坐禅就成得了佛嗎？”馬祖一聽，不得了，趕緊問：“那怎樣才對呢？”懷讓禅師說；“若要讓一輛牛車上路，應該用鞭子打牛呢？還是去打車呢？”又說；“你是學坐禅，還是學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥，若學坐佛，佛本身就不是禅定之相。對於佛法般若，對於六度法門不應有所取捨。你要是認為可以在坐禅中成佛，那是對佛法的誤解，你若認為只有坐禅才是禅定，那也是對禅定的誤解。”馬祖聽到這裡，就“豁然開悟”。 　　懷讓禅師對馬祖用的方法，就是機鋒。用一種譬喻、暗示的方法。“磨磚不能成鏡，坐禅豈能成佛！”這裡沒有多余的思辯活動，而前幾天的磨磚的行為。更沒有思辯活動的影子，但能引起馬祖的觸、作意、受、想、思這五種遍行心所的關注，並一擊成功。 　　馬祖在他日後的傳法活動中，極為純熟和廣泛地采用這一類方式，如棒喝等禅宗的許多家法，都是因馬祖而奠定基礎。 　　百丈禅師一次跟隨馬祖外出，在路上看見一群野鴨子飛過，馬祖問：“那是什麼？”百丈說：“野鴨子嘛。”過一會兒馬祖又問：“到哪裡去了呢？”百丈說：“飛過去了。”馬祖於是把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫。馬祖說：“又說飛過去了嘛！”百丈眼睛一亮，他開悟了。 　　看見野鴨子叫和飛，只是“見色聞聲”，以唯識學八識活動的開展來看，尚只停留在觸和受的階段，沒有推理的認識過程。“飛過去了”，這一判斷中就形成了過去現在和未來的時間和空間上的差別。馬祖用扭鼻子的方式，使百丈再一次回到觸和受中，而自己的這種觸和受，是永遠不會“飛過去”的。遍行的心所有法既具“一切時”，也就是處於永恆的“現在”之中，盡管在唯識學中，不論心法、色法、心所有法不相應行法都是“生滅法”、“有為法”，但遍行，唯有遍行才能與八識一起進入無為法——過渡到精神的彼岸世界。 　　再如馬祖的另一個弟子水潦和尚，他第一次向馬祖請教時問：“達摩祖師到中國來的意圖是什麼呢？”馬祖說：“你先禮拜了再說。”水潦和尚剛一跪下，馬祖突然當胸一腳把他踏翻在地。這一下，水潦和尚也開悟了，起來呵呵大笑，說：“也大奇，也大奇！百千三昧，無量妙義，只向一毫頭上識得根源去。” 　　馬祖並沒有在理論上給水潦和尚講什麼，也用不著講什麼。馬祖這一踏，就是“殺人刀”，當下就斬斷了水潦和尚心中的意識思維活動，也就是禅宗常說的“分別思維”。“分別思維”猛地退到了遍行的觸受這些精神的原點上，並引起了原有的意識堆積層的坍塌。坍塌的結果，就使被第七末那識和第六意識所建造的現象世界所掩蓋著的本體世界——被禅宗所稱為“本來面目”的東西得以顯現出來。這是在思維活動中根本進入不了的地帶，所以水潦和尚說這是“只向一毫頭上識得根源去”。在這裡，被意識所割裂的世界重新得以回歸一元，使人在有限和部分的遮障中見到了“全體”。所以馬祖這一踏，兼具了“殺人刀”和“活人劍”兩重功能，讓水潦和尚“死”了分別心，“活”了真如性。 　　禅宗的方法，說穿了就是要用“殺人刀”斬斷修行者的分別思維活動，精神和認識不再對世界進行“分”和“別”時，世界就完整地、統一地呈現在人們面前，也就是“全體現前”了。在“全體”的意義上，組成“全體”的各個部分是平等的，無差別的，前後、上下、善惡、美丑、大小、生死、榮辱、喜樂等差別現象，原本只是這個“全體”中的“理所當然”的內容而已。在這樣的“全體”中，第七末那識的主觀和客觀的對立就無形地被消融了，轉變為平等性智。第六意識由於解除了末那識的束縛，就轉變為妙觀察智。這樣，阿賴耶識不用費力，就轉變為大圓鏡智。 　　長沙景岑禅師是馬祖的法孫、南泉普願禅師的入室弟子，有人問他：“如何轉得山河國土歸自己？”他回答得極為深刻：“如何轉得自己歸山河國土去？”。這是一條根本的界線，一般的人，包括眾多的修行者只是眾生。眾生的根本屬性就是一個“我”，和由“我”所引伸的那個“我所有”。我、我的家、我的工作、我的事業等等”。“我“是任何人所站立的根本基點，再因人的能力強弱、手段多寡和環境的順逆，引伸出一條或長或短的半徑，再畫上一個圓，這就是“我的”或“我所有”。修行是“我”在修行，神通是“我”的神通，成佛作祖是“我”要成佛作祖。要達到“與天地萬物為一體”的崇高境界，要消除有限生命和時空對自己的限制，許多人把自己的半徑畫得老長老長。“如何轉得山河國土歸自己”？一方面表現了對道、對“大我”的追求，但出發點卻是“小我”的那個貪字。 　　以結果而論，“轉山河國土歸自己”，與“轉自己歸山河國土”是沒有區別的，都是“大我”與、“小我”界線的消融。但出發點卻是對立的，一是占有，二是奉獻。占有就難免障礙重重，方向錯了，南轅北轍，永遠達不到目標。奉獻則是無門無戶，無障無礙，條條大路通長安。修行者如果從奉獻的立場出發，本身就已經“轉自己歸山河國土”了，本身就與“大我”融為一體了，本身就是“全體”，就是道。因為人們修行求道，就是求達到這個“無我”，你本身就是“無我”，已經就是“無我”了，那一切都是多余的了——多麼現成啊！這裡可以看到佛教“慈悲喜捨”這個被稱為菩薩的“四無量心”有多麼大的力量，僅其中一個捨字，就已經包含了修道的最終成果在其中了。 　　禅宗興起的唐代，是中國佛教最為興隆的時代。天台、唯識、華嚴、淨土、律宗、密宗等許多宗派，都發展到它們最輝煌的時期。一方面，是中國佛教文化的鼎盛，另一方面，在禅宗看來，則是佛教的實踐和修行的阙如。眾多的佛教徒鑽進了浩如煙海的佛教經典中去咬文嚼字，許多傑出的法師都陷在了對經論的研究中，而忘記了佛教經典所指示的根本目的——修行和解脫。 　　五代時，有人問清涼文益禅師：“‘指’，我不問，什麼是‘月’呢？”禅師反問說：“你不准備問的那個‘指’又是什麼呢？”又有一個人問：“‘月’我不問，到底什麼是‘指’呢？”文益禅師說：“‘月’。”那人說：“我明明問的是‘指’，你為什麼回答‘月’呢？”文益禅師說；“因為你問的是‘指’嘛。” 　　“指月”是禅宗常用的一種譬喻，“月”指學佛的目的，“指”為學佛的方法——你不知道什麼是月亮，或不知道月亮在那兒，那好，我指給你看。禅宗內有一部重要的典籍就取名為《指月錄》。所以這一則公案就是方法和目的的有關辯論。針對第一個問題，文益禅師要他先懂得方法，沒有方法，又如何能達到目的呢？針對第二個問題，文益禅師要他先知道自己的目的，不明白目的，這個方法又有何用呢？生活中常常有這樣的教訓，許多人往往去研究方法而忘記了目的，或者把方法當作了目的。在佛教中，研究經論只是方法，而解脫才是目的。如果把研究經論作為目的，忘記了解脫的修行實踐，那麼盡管把經論研究得頭頭是道，結果反而成為修行實踐的障礙。在唐代，這種情況是嚴重存在的，所以禅宗許多大師“不惜眉毛”，敢於采用“呵佛罵祖”的手段來警醒迷途者，當然禅宗這樣做取得了相當的成績，也帶來相當的非難。 　　以上的種種問題，可以說是立場、世界觀、方法論的問題；在佛教內部，則是迷和悟的問題；在禅宗內則是念頭的問題。禅宗不願把問題復雜化、擴大化，它的方法就是“大事化小，小事化無”。在念頭上用功，攻擊點很小，可以不用大力氣就可以解決。若從理論上、體系上來一番作為，那就“費力不討好”了。所以禅師們接機度人，往往就在當機一念之上，攻其一點，不計其余。這一點攻破了，其它的問題也就迎刃而解了。 　　在《壇經》中，六祖大師在面對印宗法師所問：“黃梅付囑，如何指教”——五祖大師到底傳的什麼法？禅宗代代相傳、以心印心的是什麼？六祖大師的回答是：“指授即無，唯論見性，不論禅定解脫。”可見在禅宗那裡，明心見性是壓倒一切的。而禅定、解脫這些佛教的主要方法和根本目的，與明心見性相比簡直不值一提。禅宗認為，只要能明心見性，就達到了解脫，沒有必要再在禅定上多費功夫。 　　所以在《壇經》中，六祖在論及止觀(定慧)和禅定時把常規的禅定推向了一個全新的境界：“何名坐禅，此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禅。”“外離相即禅，內不亂即定”。“於念念中，自見本性清淨，自修自行啟成佛道”。 　　一切都在念頭上，只要在念頭上見到了自性清淨，並在上面“自修自行”，就可以“自成佛道”。這就是禅宗的根本方法。在這裡，沒有多余的說教，需要的只是每一個人的那個心和心中活動著的念頭。條條大路通長安，每一個人的念頭都是通向大道的，關鍵就是迷與悟。六祖說“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在心中，何不從自心中頓見真如佛性。”對六祖大師所說的一切，禅宗是認定了的，沒有疑義的。 　　雪峰義存禅師曾問他的老師德山禅師：“歷代祖師們傳下的無上佛法，不知我有沒有資格學到手？”德山禅師劈頭就給他一棒，並說：“你在說些什麼啊！”雪峰說：“弟子不懂嘛。”德山禅師說：“我宗無語言，實無一法與人。”雪峰因而有悟。“我宗無語言，實無一法與人”，若有理論性的說教，就不是禅宗了。德山禅師一輩子就是用棒子傳法，“德山棒，臨濟喝”在當時令學禅人談虎色變。那一棒子打在頭上，開悟了當然求之不得，沒有開悟，打成個腦震蕩，那又成何體統呢？ 　　問題在於，當禅師的棒子打在頭上時的那個感覺是什麼？是有念？是無念？是疑？是悟？這是一個極其復雜深沉的心理狀態。比方說，一個學佛多年的人，當然有一肚子佛教的學問，但學問歸學問，是否在修行上達標及格，或者開悟解脫則是另一碼事。這樣的人在理論上用功多年，在實踐上不得力，聽說禅宗教外別傳、以心傳心，可以使人“言下頓悟”，當然會抱著一個求悟的心態，也抱著他對佛教的種種認識和見解來向老禅師們請教。當這條棒子不由分說地，沒頭沒腦地打在頭上時，會有什麼樣的結果呢？可以有種種結果： 　　一是認為禅師是瘋子，根本不懂經論，在那兒瞎棒亂喝一氣，故弄玄虛，自己可以不予理會，揚長而去。二是如臨濟大師那樣，在挨棒子後反省：到底自己“有過無過”。三是被棒子打得暈頭轉向，不知所以，還有一些，確實是被打得頭破血流，暈死過去的。所以，當時那些著名禅師門下，多則千人，少則十余人，真能在棒下開悟的人卻寥如辰星。 　　這幾種結果都有一個共同之點，就是在棒子一擊之下，原先那一肚子的疑問和希望，都會霎時無影無蹤。一切理性的、情感的、認識的東西，都會在這一棒子的打擊下蕩然無存，使自己的心靈或念頭，得到那麼一個極為短暫的、“空”的狀態。用禅宗的話來說，這是石火電光的一瞬，你若把握住了，見到了，那就道喜了；你若錯過了，在上面東張西望，疑神疑鬼，那就可惜了。這個極為短暫的、“空”的狀態——姑且如此說，其實未必，因為這種狀態是“不可說，不可說的”，禅宗稱之為“念頭脫落”，或“桶底脫落”。這也是念頭，也是一念，不過是“無念之念”或“念而無念”之念。若能在這樣的一念中通向根本，如水潦和尚所說的“於一毫頭上識得根源去”；若能在這樣的一念之中見到全體，如南泉禅師所說“猶如豐虛，廓然蕩豁”；若能在這樣的一念之中見到如六祖大師所說的“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”。如五祖所說“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛”。若能在棒頭一擊之下領會到這一切，那麼在禅宗的意義上就是明心見性了、開悟了。 　　棒是棒，喝是喝，使用的目的一樣，但德山和臨濟兩位大師使用起來卻各有風采。德山禅師的棒，如他的學生巖頭所說：“佛來亦打，祖來亦打。”用他自己的話來說是“道得也三十棒，道不得也三十棒。”總之接客送客都是三十棒。這樣的作風當然無學可言，那些滿腦袋經論和學問的人在這裡根本排不上用場，既不能說，也不能想。“我宗無語言，實無一法與人”，德山把自己的立場是擺明了的。而他的學生如雪峰開悟後說：“我當時空手來，空手歸。”這在禅宗內是值得贊歎的境界。在這裡，人的精神處於這樣的狀態中，到底是怎麼回事呢？不能往下追，往下追就畫蛇添足，犯了禅宗的大忌。臨濟大師在開悟後說：“原來黃檗佛法無多子”——沒有什麼嘛。宋代著名的楊歧方會禅師剛開悟時，他的老師石霜楚圓急迫地對他說：“知道這般事便休。”你若信得過、把得牢、看得穿，就是以心印心、以燈傳燈了；你若信不過，“這算什麼？”心裡狐疑不決，那就隔山隔水、千裡萬裡了。 　　而臨濟禅師的喝，用他自己的話來說，就是“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。”臨濟喝與德山棒齊名，被稱為“激箭似禅道”。在千思萬緒之中，自己振發胸懷，長嘯一聲，或作一下獅子吼，頭腦中會有什麼感覺？當自己在漫步中沉思，耳內忽然得聞一聲高吼，或受到意外的驚動，心中那剎那間的狀態是如何呢？那千頭萬緒，沉思著的一切當然會被甩到爪哇國去了。忽然“回神”，回過“神”來的那瞬間，清清楚楚，明明白白，什麼內容也沒有，但卻如尋的之矢，蓄勢而發。念頭中的這種狀態，許多人並不陌生，但恰恰沒有明心見性這個目的。臨濟喝與德山棒的作用一樣，都是為了達到“玉宇澄清萬裡埃”。那一念清淨，就是禅宗認為的心之本、法之源。沒有這一念的清淨，思維、認識就不能展開。這一念的清淨，如同無弦之琴、無盤之棋、無墨之筆那樣回旋游蕩、千變萬化，永遠可以去書寫“最新最美的文字”，可畫“最新最美的圖畫”。棒喝唯有這樣的作用和意義，在禅宗內稱之為“逼拶”—— 拶者，夾手指的刑具也，十指連心，受刑之人心裡的滋味不是他人能夠體會的。棒喝，當然還有緊逼迫人的機鋒恰恰給當事人以如此的感受，心裡如上了刑具一般。南方的一些人見過鄉下搾菜子油的作坊嗎？如那樣的搾法，把精神中的一切“油水”搾干，這就是棒喝、機鋒的逼拶。 　　逼拶是對精神及其內容的壓搾和掃蕩，在禅宗內宗師相見時、接引學人時步步緊逼、寸步不讓，不到山窮水盡決不收兵。修行火候不到、對禅宗宗旨意趣體會不明的人，用不了幾個回合就敗下陣來。下面請看一則公案： 　　五代時雲門文偃禅師到江州傳法，南唐的尚書陳操設素筵招待他——他們都是唐末著名禅師陳尊宿的弟子，算是同門師兄弟了。但彼此相見，機鋒就斗開了。剛一入席，陳操劈頭就問：“對於儒家的經典，用不著來請教你，而佛教中的三乘十二分教又各有各自專門的法師。我想請教的是，怎樣才夠得上是一個真正的修行者呢？”陳操雖貴為尚書，參禅多年，並得名師指教，所以一見面就用機鋒來考查雲門禅師。而雲門禅師淡淡一笑，反問他：“關於這個問題，尚書大人曾問過幾位行家呢？”雲門禅師反守為攻，但卻先繞了一個圈子。陳操緊迫不捨，說：“那些不用說，只是要請你這個大和尚現在就告訴我。”雲門禅師仍然不直接回答，再繞了一個圈子，說：“先不談這個問題，我要請教大人，佛教經典中到底表現了什麼主要的意趣和主題呢？”陳操終於上鉤了，但仍保持著禅宗行家的身分，他說：“那不過是黃卷赤軸而已”——一些條條款款的文字記載罷了。雲門禅師卻乘機反攻，追問道：“對，你說那些僅僅是些語言文字上的。不錯，但究竟什麼才是佛教的意趣和主題呢？”陳操雖然上鉤，因為畢竟內行，所以仍不失身分和分寸，他說：“口欲談而辭喪，心欲緣而慮亡。”——准備說的時候，卻失去表達的語言，正准備思考的時候，卻把思維本身忘記了。對一般人而言；這位尚書的確達到了極高的水平，出語玄之又玄，不落邊際；但雲門禅師卻立即拿他這兩句話開刀，雲門說：“口欲言而辭喪，是針對‘有’而言的，如果我居於‘無’，你這句話就是多余的了。思欲緣而慮亡，只是醫治妄想、煩惱的一種方法，都只是佛教中的一些具體方法而已。大人請你再深入說說，到底什麼是佛教的意趣和主題？”這時陳操不知所措，回答不上來了。雲門禅師把這個問題暫擱一邊，問：“聽說大人看過《法華經》，是嗎？”陳操說：“我是看過。”雲門說：“《法華經》中說，一切治生產業皆與實相不相違背。佛說到這裡時，大人知道非非想天的天宮中，有多少天神聽不進去，而退出了釋迦牟尼佛的法會呢？”——陳操尚書剛才的回答，恰好與非非想天的境界相類似，遠非禅宗明心見性的境界，所以他仍然回答不出來。這時雲門禅師說：“對於禅宗的實際境界，干萬不要草率地以為一參就悟。那些精通三經五論的大法師們，從理論的故紙堆中鑽出來到禅宗門下修行，花十年、二十年的死功夫尚且沒有幾個人能弄懂這個主題和意趣的所在。尚書大人成天忙於國家大事，又怎能輕易地弄懂這個道理呢？”陳操慚愧地向雲門禅師道歉，並禮拜說；“實在對不起，這是我的無知啊”！ 　　這是一則極為精彩的公案，從幾個層次表現了禅宗的風格和特點，其中最重要的就是逼拶。在這則公案裡，雲門禅師對陳操的思想和認識層層剝剔，把陳操自以為是的見解掃蕩得一干二淨，最後不得不服輸。陳操是老禅客，對禅宗也有見地，當然還不純，遠沒有雲門禅師高妙，所以在機鋒往來中節節敗退。下面再選一則大慧宗杲禅師《宗門武庫》中的一則公案欣賞： 　　梁山觀和尚會下，有個園頭參得禅，眾中多有不信者。一日有僧去撩撥他，要其露個消息。乃問園頭：“何不問堂頭和尚一兩則話結緣？”園頭雲：“我除是不問，若問，須教這老漢下禅床而立。”及梁山上堂，園頭果出而問曰：“家賊難防時如何？”梁山雲：“識得不為冤”日“識得後如何？”梁山雲：“貶向無生國裡。”曰：“莫非是他安身立命處否？”梁山雲：“死水不藏蛟龍。”曰：“如何是活水裡龍？”梁山雲：“興波不作浪。”曰：“忽然傾淵倒岳時如何？”。梁山果從法座上走下，把住雲：“闍黎，莫教濕著老僧袈裟角。”大慧杲禅師雲：“須知他悟的人與知悟的人相見，自然縱奪可觀。” 　　這是一則宋代曹洞宗內的公案，園頭是寺廟裡管菜園的僧人，大家都不知道他是開悟的人。他有一個朋友知道他開悟了，慫恿他到老和尚那兒去亮相，好讓大家知道和承認。於是鑼緊鼓密地演出了這一則公案，並一層一層地展現了禅師們的精神和心理狀態。你看，“家賊難防時如何？”——煩惱是眾生的天性，防不勝防，治不勝治，應該怎麼辦呢？“識得不為冤”——自己知道、明白心中的煩惱，有自知之明已經了不起了。也就是說，明白什麼是煩惱，那個“家賊”就沒有大的危害了。園頭追問說：“識得後又如何呢？”總不能察清了案子不去破案嘛，不能讓犯人逍遙法外嘛。梁山觀禅師回答說；“貶向無生國裡。”——把這一切，不論煩惱和認識煩惱的理性和力量統統“空”掉。但園頭卻緊迫不捨，說：“莫非是他安身立命處否？”禅宗的高妙之處就是如此嗎？梁山觀禅師說：“死水不藏蛟龍”——這樣的境界只是沒有生機的一潭死水，而開悟、解脫後的精神卻如蛟龍一般。“如何是活水裡龍？”——開悟、解脫後的境界究竟如何？“興波不作浪”——是這樣的平和雍容，沒有什麼超凡脫俗、與眾不同的地方。“忽然傾淵倒岳時如何？”——平和中庸，並不排除一些特殊的非常狀態。“莫教濕著老僧袈裟角”——雖然如此，不可久留，還是應回到中庸平和的平常心這種狀態之中。 　　禅師們的這種問答，機趣相當深入和廣泛，如不是行家裡手，就會如陳操那樣敗下陣來。所以機鋒往來如同真刀真槍的性命相搏，不是一般性的那種辯論。禅宗內“棒下無生忍，臨機不讓師”的古訓是認真和嚴肅的，若以游戲的態度來對待機鋒棒喝，那就永遠入不了禅宗之門。
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