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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊維中教授：論新羅順之禅師對沩仰禅法的發展
作為仰山慧寂的嫡傳弟子，新羅僧人順之不僅精通沩仰禅法而且將其傳入新羅，更重要的是，其承續師說而有所創新的理論著作豐富了唐代沩仰宗的禅法體系，實際上也成為中國禅學思想的有機組成部分。因此，梳理、分析順之禅師的禅學思想，無論是從豐富中韓佛教交流史的內容，還是對分梳、理解沩仰宗的禅學思想，都是具有積極意義的。本文擬通過對順之禅師遺留於世的三篇論文及其相關資料的分析，總結其對中韓禅學思想的獨特貢獻。 一、生平 關於順之禅師的生平事跡，目前所知不多，唯有《祖堂集》的簡略記載。《祖堂集》雲： 師諱順之，俗姓樸氏，浿江人也。祖考並家業雄豪，出為邊將，忠勤之譽，遺慶在鄉。母昭氏，柔范母儀，芬芳闾裡。懷孕之日，頻夢吉祥；免腹之時，即多異瑞。昔賢知此，又令征焉。及乎竹馬之期，漸有牛車之量。凡為嬉戲，必表殊常。已至十歲，精勤好學，屬詞詠志，即見凌雲；剖義談玄，如同照鏡。既登弱冠，道牙早就， 處喧嘩之地，長游靜默之中。遂乃墾告二親，將隨缁侶。聽天容許，便投五冠山剃發。乃適俗離山受具足戒。[①] 此段文字將順之禅師籍貫、家世、出家因緣敘述得相當全面，但唯獨漏記其生年，疏忽不可謂不大。及至唐宣宗大中十二年(858年)，順之禅師私發離境誓游唐國，“隨入朝使利涉雲濱，乘一只之船，過萬重之浪，曾無懼念，不動安禅。徑到仰山慧寂和尚處虔誠禮之，顛為弟子。”[②]可惜，順之禅師留唐久暫，何時回新羅，《祖堂集》缺載，中韓其它資料也未見記載。唯“乾符初，松岳郡女檀越元昌王後及子威武大王施五冠山龍嚴寺”，順之禅之“便往居焉”[③]。“乾符”是唐僖宗的年號，乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰：“和尚享年六十五遷化也。谥號了悟禅師真原之塔。”順之禅師歸新羅後，“其道化揚名於一時，門下興盛，但弟子情況不詳。”[④]可能是因為其並未於禅門林立的新羅佛教之中，獨成一派。其中緣由，難於揣測。但從其留世論著看，可能與其久居中土有關。《祖堂集》重於記言，各家傳記附文者不多，順之禅師添列其中。這固然與唐代禅師多不喜或不善撰文有關，但更能說明順之禅師三篇論文在當時所具有的重要意義，以至於南唐保大十年(952年)靜筠二禅師編撰《祖堂集》時不能略去三文而不收。 順之禅師三文的題目為：表相現法、三遍成佛篇和“三篇”。第一篇較為完整，也稍長。第二篇則較短，更象一篇摘要。最後一篇顯得更為完整，篇幅最長。三文涉及沩仰禅法的理論基礎及示徒證理的入悟法門等重要方面。另外，宋人智紹集《人天眼目》中亦收入“表相現法”篇的片斷文句，亦可資對勘。從現存資料分析，順之禅師對沩仰禅法的完備是有重大貢獻的。這些貢獻可以從三方面去闡述：一是“作相示意”方法；二是以“華嚴三聖”角度融匯華嚴思想；三是頓悟與漸修的相融關系。 二、作相示意 “作相示意”是沩仰禅法的重要特征，其方法就是畫圓相。師徒、師友相見均不講話，而是先畫一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖象，稱此為“圓中有方”。此方法和圖式，據說最早來源於達摩禅師。《慧寂語錄》雲： 眈源謂師雲：“國師當時傳得六代禅師圓相，共九十七個，授與老僧，乃雲：‘吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳授，無令斷絕。我今付汝，汝當奉持。”遂將其本過與師。師接得一覽，便將火燒卻。耽源一日問：“前來諸相，甚宜秘惜。”師雲：“當時看了，便燒卻也。”耽源說：“吾此法門無人能會。唯先師及諸祖師、諸大聖人方可委悉，子何得焚之？”師雲：“慧寂一覽，已知其意。但用得，不可執本也。”耽源雲：“然雖如此，於子即得，後人信之不及。”師雲：“和尚若要，重錄不難。”即重集一本呈上，更無遺失。耽源曰：“然。”[⑤] 依照此說，達摩以後六代祖師各各傳圓相，合起來共九十七個。六祖慧能付之於南陽慧忠國師，慧忠付之於耽源，耽源則付之於慧寂。然而，實際上，圓相之設，始於慧忠。不過，慧忠並不十分重視它，也不大使用。至沩山靈祐、仰山慧寂方才大行其道，並且使其成為沩仰宗風的核心。 《景德傳燈錄》卷九載，韋冑曾問靈祐乞“偈子”以示曹溪宗旨。靈祐認為道理不能以言說擬寫，因而將紙畫圓相，圓相中著某字，“謹簽：左邊思而知之落第二頭，右邊不思而知之落第三首。”慧寂畫圓更多。《五燈會元》卷九載：“師閉目坐次，有僧潛來身邊立。師開目於地上作水相顧視其僧。僧無語。”又有僧“問：‘何是祖師意？’師以手於空中作佛相示之。僧無語。”作為慧寂高足的順之禅師將此“作圖示意”的方法加以系統化，並且賦予其更多的理論意義。據《祖堂集》載，順之禅師將“圓相”分作“四對八相”、“兩對四相”和“四對五相”三個層次加以說明。以下分別論之。 所謂“四對八相”就是以四組八個圖象來表征證得佛性理體的遲疾和修行門徑，用順之禅師之語就是“表相現法，示徒證理遲疾”是也。 “四對八相”的第一對為〇和“牛”相。順之禅師解釋說：“〇，此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相，與群生、眾聖皆依此相。相雖不異，迷悟不同，故有凡夫有聖。謂識此相者，名為聖人，迷此相者名為凡流。”[⑥]從這一釋義看，所謂〇相實際上是佛性理體的象征符號。眾生凡聖皆依此相，皆有此佛性。但是，因為迷悟不同，所以有凡聖、生佛的區別。所謂“牛”相，順之禅師解釋為：“此相者，牛食忍草相，亦名見性成佛相。何以故？經雲：‘雪山有草名為忍辱。牛若食者，則出醍醐。’又雲：‘眾生若能聽受谘啟大涅槃，則見佛性故。’當知草喻妙法，牛喻頓機，醍醐喻佛。如是則牛若食草則出醍醐；人若解法則成正覺。故名牛食忍草相，亦名見性成佛相也。”順之禅師將《大涅槃經》等經中“牛食忍辱草”的說法，加以明確解釋。“草”既然喻妙法，那麼，牛食忍辱草而食醍醐則可以象征眾生因緣具足而於當下之“頓機”悟見真如理體而成正覺，亦即“見性成佛”是也。此中的關鍵在於“頓機”，即見性的條件和機緣。關於上述二相，順之禅師說，“若有人將此月輪相來問，相中心著牛字對也。”也就是說，若“客”手畫〇征答，則“主”可以於其所畫月輪相(即圓圈)之中寫入“牛”字作答，主、客由此均可於之契會對方旨意。 第二對為牛和[〇/犇]相。順之禅師說，“[〇/犇]，此相者，三乘求空相。何以故？三乘人聞說真空，有心趨向，未證入真空故，表圓相下畫三牛也。”三乘指聲聞、緣覺、菩薩乘三種求取佛道的眾生。順之禅師以圓相下畫“犇”表示，三乘眾生雖則有心趨向佛道，但卻未能證得。與此相相對的牛相，順之禅師說：“牛，此相者，露地白牛相。謂露地者，佛地，亦名第一義空；白牛者，谘法身之妙慧也。是故表一牛入圓相也。”“露地白牛”之喻出自《法華經·譬喻品》，意指三乘歸一、開權顯實。順之又曰：“若將此相來問，以漸次成佛相對之”是其關鍵之旨。牛相為何為漸次成佛相？何故若以“月輪相下著三獸”來問，就可以以“月輪相中心著牛字”對之耶？順之禅師這樣解釋：“月輪相下三獸是表三乘，月輪相中心一牛字是表一乘。是故舉權乘來現實，入證對之。”這一說明，與《法華經》意旨是相符合的。唯有將“三乘歸一”理解為一逐漸顯現、順次歸趣的過程，可算作順之禅師的創發。因為對於所引《法華經》之說，一般佛學家均解釋為佛因眾生根機之別而說三乘法，但究極之法則為“一”。這與順之禅師以同一眾生之現證遲速而論，顯然大異其趣。或問：“向前已說，月輪相中心著牛是牛食忍草相，何故又言月輪相中心著牛者，露地白牛相也？兩處皆是同相同牛，何故說文不同耶？”順之回答：“文雖別相，及牛則不異。”“雖相及牛則不異，見性遲速不同，故兩處各現同相同牛。”這裡，對於前述第一對所說之“牛”相與此處所言的異同，順之答之為“牛則不異”，“唯見性遲疾不同”。此中，“牛”指佛性理體。也就是說，眾生從理體而言是平等無別的，唯有成佛之機緣有別。既然如此，“食忍草牛與露地白牛誰遲誰疾耶？”順之以為，“若食忍草牛則明花嚴會中頓見實性之牛，故疾。露地白牛則明法華會中會三歸一之牛，故是(遲)。”順之禅師這一解釋，偏於以華嚴宗思想判之，並非《法華經》之本義，也與天台宗的見解相反。綜合上述解釋，順之禅師認為，關於二類“牛”相的說明文字“雖則不同，證理不異。故舉同相同牛明理智不異，不言來處全同也。” 第三對則為[牛/〇]與卍。[牛/〇]相，順之禅師解釋為“契果修因相”。何以故？順之說：“初發心住，雖成正覺而不得眾行，慧等佛地，行不過位，故表此相也。”這是說，佛經中雖有初發心即得佛慧而成佛果的“頓得”之說，但是由於眾生之修行仍然未到“位”，因而並不能算作成佛，故以牛字畫於月輪相之圓弧處而表征之。正如順之所說：“履踐如來所行之跡，則此相也。”總括而言，[牛/〇]相是表證修行的方法。與此相對應，卍相者，因圓果滿相是也，亦即佛果已得、理體已現、修行已滿之究極相狀。順之禅師說，若有人以[牛/〇]相來問，可“作月輪相中心著卍字對之。”何以可以如此圖示，順之禅師說：“月輪相上頭著牛者，契果修因相；月輪相中心著卍字者，因圓果滿相。舉因來，現果對之。”顯然順之禅師是以[牛/〇]與卍相表征因果圓融的義理。 第四對為[〇/牛]相與王相。所謂[〇/牛]相，順之禅師釋之為“求空精行相”。何以故？順之曰：“門前草庵菩薩求空故。經雲：‘三僧祗修菩薩行，難忍能忍，難行能行，求心不歇。’故表此相也。”關於王相，順之禅師以其表征“漸證實際相”。何以如此？順之釋之曰：“若有菩薩經劫修行，壞四魔賊，始得無漏真智，證入佛地，更無余習取。恆似聖王，降伏群賊，國界安寧，更無惡賊所怚。故表此相也。”順之禅師還說：“若有人將此相來問，月輪相中心著王字對之。”也即若以修菩薩行可得何果來問，則對之以“漸證實際”是也。 綜合以上所說，順之禅師所言“四對八相”可圖示如下： 〇 牛 牛 [〇/犇] 理佛性 見性成佛 三乘求空 漸次見性成佛 [牛/〇] 卍 [〇/牛] 王 契果修因 因圓果滿 求空精行 漸證實際 這一圖示中，第一組之“牛”相表征“頓機”，“牛”著於圓相之中表示頓見真如性體而成佛。 順之禅師又以“兩對四相”表征“遣虛指實”的證悟心性的過程。 第一對為[牛/人]相與人相。[牛/人]相為“想解遣教相”。順之禅師解釋曰：“若有人依佛所說一乘普法，善能討尋，善能解脫，實不錯謬，而不了自己理智全依他人所說。”這是說，此種禅修之人雖能對佛所說教法理解無誤且能依之修證解脫，但卻不了解解脫的根本在於自己的心體，並不能將希望依托於他人的說教之上。若有人以此相來問，則可“去上頭牛字對之人。”人相者，“識本還源相。經雲：‘回神住空窟，降伏難調伏，解脫魔所縛，超然露地坐，識陰般涅槃’者，即此相也。”至於為何仍須去掉上頭之“牛”字而不去掉圓相中心的“人”字，順之禅師解釋為：“圓相中心人字者，表理智；上頭牛字者，喻人想解。若有人雖依教分析三藏教典，而未顯自己理智者，盡是想解。想解不生，則理智現前故。”這一由[牛/人]相演進至人相的過程，表明禅宗對於“藉教悟宗”的典型態度。對於“何故不許凡人依教學法耶？”的疑問，順之禅師明確回答說：“若是智者，依教何用識心？凡人依教無益。”“約上根人依教便悟，直現理智，決定明了。若約下根，依教不悟，想解無益。”於此，順之禅師認為上根之人依教聞法，可以因之而悟見心性，因其並不會執著於教法言語，因而教法可以成為禅悟的中介。下根之人因為對教法文字易產生執著，因而憑借教法文字難於頓見佛性，故說“無益”。但是，當有人引用教典所說：“聞佛教者，盡成聖果。又雲一毫之善發跡駐佛”來反诘時，順之禅師則辯解說：“下根人依教熏種，待後世者。誰言無益？”這裡，他又將下根人“藉教悟宗”的效用下推到後世。如此一來，順之禅師就將經教對於下根之人無益僅僅限於“此世”。這樣，“依教便悟”實際上主要是針對“頓機”而言的。對於來世方可解脫的漸次修行來說，經教仍然是有益的。 第二對為[人/牛]與人相。所謂[人/牛]相，順之禅師解釋為“迷頭認影相”。具體而言，是指“若有人不了自己佛及淨土，信知他方佛淨土，一心專求往生淨土，見佛聞法。故勤修善行，念佛名號及淨土名相。故表此相也。”此相實際是指代，向外求取佛法，而不了解自心即佛、佛即自心的修禅之人。若有人以此相來問，順之禅師雲，“則去圓相下牛字對之 人 ”。人 相是“背影認頭相”。為何[人/牛]相去除人下之“牛”字而變成人相？順之禅師釋之為：“眾生未發真智，未達真空，故專求他方淨土及佛，往生淨土，見佛聞法。眾生若回頭發智，達得真空，自己佛及淨土一時齊現，不求心外淨土佛。故不去圓相中人字，去下牛字也。” 此“兩對四相”的主旨是教禅人自己體會本心即佛的唯心淨土思想，從而樹立自性自度的修行決心。其核心是人相。所謂“遣虛指實”，“虛”指他力解脫，依教依法解脫；“實”指自性、自心、本心。因此，由[牛/人]相及[人/牛]相向人相演進的過程，昭示的是一條自悟自度、依心不依教的證悟路徑。用圖表示則為： [牛/人] 人 想解遣教相 識本還源相 人 [人/牛] 人 本心自度 迷頭認影相 背影認頭相 順之禅師所言“四對五相”為： 第一對，據《祖堂集》載：“＜，此相者，舉函索蓋相，亦名半月待圓相。若有人將此相來問，更添半月對之。此則問者舉函索蓋，答者將蓋著函。函蓋相稱，故已現圓月相也。圓相則表諸佛軀體也。”《人天眼目》所引順之禅師之語與此大致相同，唯有“舉函索蓋相”之圖式為∨。[⑦]“函”、“蓋”之喻大概來源於石頭希遷的《參同契》。希遷認為，禅宗各家用以表現禅悟境界的方式有明有暗，風格各異，各有側重。但是，仍然可以從理事圓融方面來貫通。因此，希遷說：“事存函蓋合，理應箭鋒柱。”[⑧]順之禅師於上引文字中所言的“舉函索蓋”及“將蓋著函”，亦應該指稱理事圓融的義理。“函蓋相稱”而“現圓月相”，此中的圓月相則指“佛軀體”，即法身。顯然，此對圖式昭示的是理在事中、事不離理的理事融合的思想。 第二對，據《祖堂集》載：“〇，此相者，把玉覓契相。若有人將此相來問，圓月中心著某字對之。”《人天眼目》所載與之略異：“＞，此名抱玉求鑒相。若將此相來問，即於其中書某答之。”[⑨]上述二引文，解釋略異而可互參，但圖象卻不同。從“玉”的圖例及此“四對五相”的數目考慮[⑩]，應以《祖堂集》所載為是。順之禅師以為，問者若以圓月相來問，意思即為“把玉覓契”，或曰“覓良鑒”[11]，因而答者可以隨緣應機，“識珠(玉)便下手”[12]，可以在圓相之中書寫某字答之。此對圖象包羅極廣，故而其含義因其使用語境不同而有差別。 第三對為ム與佛相。所謂ム相，為“鉤入索續相”。順之禅師曰：“若有人將此相來問，某字邊添著人字對之。此則問者釣入索續，故答續成寶器也。”此處，《人天眼目》記為“鉤入索續”。因為答者所言佛相為“寶器”相，所以，應該以《人天眼目》所言為是。這裡，於“ム”字左邊添“人”旁成“仏”。“仏”即古“佛”字。 第四對為佛與土相。順之禅師說：若有人將佛 相來問，又可“作圓月相中心著土字對之”。土相為“玄印玄旨”[13]相,順之禅師釋之為：“回然超前現眾相。更不屬教義所攝。若有人似個對面付果，然不見故。”這是說，佛性真如實際上存在於眾生當下之心中，然愚鈍者日日用之而不知覺，正如“三祖雲：毫厘有錯，天地玄隔，然不無玄會之，誰能識此相也？”順之禅師由之將禅人頓悟的過程描述為“參玄”。 順之禅師所謂“四對五相”所傳文字、圖象略嫌混亂。大致而言，第一對為半月相而將其添作圓月相，第二對為圓月相中書某字對之。上述兩對系主、客之間借助於同一圖象而做的寫與改，最終只形成一個完整的圖式。因此，這兩對只算作“二相”。這兩種情形，並不是順之禅師個人的發明，在《慧寂語錄》中就可以找到例證。如慧寂某次“因梵僧來參，師於地上畫半月相。僧近前添作圓相，似腳抹卻。師展兩手，僧拂袖便出。”[14]又“有僧畫此〇相，以兩手拓，如修羅掌日月勢。雲：‘是甚麼字？’師乃畫此卍相對之。”[15]這樣的例子還可以找到一些。第三對與第四對則構成一個诠釋循環： ム 佛 土 鉤入索續相 已成寶器 玄印玄旨相 這一诠釋循環是順之禅師的創發。它可能昭示的是一種眾生由不悟即迷相(ム)至悟(佛)，再望果(佛)索因(土)的修證過程。 以上依據《祖堂集》所載順之禅師之文及《人天眼目》所引片斷，對順之禅師所闡述的“作相示意”方法做了初步分析。從上述分析可知，順之禅師分三層對沩仰宗“作相示意”的方法進行了具體化。第一層“四對八相”的核心是證悟的遲速；第二層“二對四相”強調的是自悟自度的禅宗宗旨；第三層“四對五相”似乎有些龐雜，難於驟見統緒。可能有概括前二層之“余”的意味。將這一解釋系統與沩山靈祐、仰山慧寂的實踐示例比較，就可見出順之禅師“理性”化的痕跡較為彰明。這一動向，與唐代後期“教禅一致”說的影響、流行有關。同時，用圖象說明證悟之遲疾，融合頓悟、漸修為一體的意圖也很明顯。這樣的兩方面，《祖堂集》所載順之禅師其它兩篇論文對其有明確的論證。 三、頓悟與漸修 《祖堂集》說，順之禅師“有時說《三遍成佛篇》，於中有三意”：“一者證理成佛，二者行滿成佛，三者示顯成佛。”所謂“證理成佛”，禅之禅師釋為“知識言下，回光返照自己心原，本無一物，便是成佛。不從萬行，漸漸而證。”所謂“行滿成佛”，順之禅師釋之為“雖已窮其真理而順普賢行願，歷位廣修菩薩之道。所行周遍，悲智圓滿。”所謂“示顯成佛”，順之禅師是指“為眾生示顯”佛祖“八相成道”，亦即“從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉*輪、入涅槃等八相成佛。”順之禅師又說，“八相成道是報化，非真。”具體地說，“此釋迦是賢劫千佛之中第四佛也”，而佛之“真體”只能是理體，即法身佛。 順之禅師此文所言有三方面的來源：一是慈恩宗的理佛性、行佛性之說；二是華嚴宗澄觀之“三聖圓融觀”；三是三身佛的說法。順之禅師將此三者結合為一體，力圖揭示出有別於頓悟而又可以補充其“不足”的別樣的修行法門。順之禅師明確說：“證理成佛中，若說體性都無一物，通論三身不無。”這是說，從真如理體而言，佛之體性“都無一物”；但從方便施教看，“三身不無”。順之禅師接受了華嚴宗“一佛二菩薩”的“三聖圓融觀”，並引用李通玄所說：“一切諸佛皆從文殊、普賢二大士成佛菩提也。又雲，文殊、普賢為諸佛作少男長子，故知三人樂為主伴耳。”[16]但是，若將順之禅師此文與澄觀《三聖圓融觀門》相對照，便可發現，順之是大大簡化了華嚴宗的說法。順之禅師只是以“遮那是理，文殊是智，普賢是行”的單一意義上組合出二層含義：第一，“理、智、行三人同體故。一不可捨也。”第二，“一佛二菩薩樂為主伴，一本體無上遮那為主，以見性智功文殊為伴，以萬行福力普賢為伴。”[17]順之禅師此文的核心旨意可以用一句話概括：頓悟理體而不廢行願漸修。這一點是順之禅學思想的顯著特色，此亦可以從《祖堂集》所收的禅師的另一篇文章《三篇》之中見出。 《祖堂集》有雲：“師有時說《三篇》，於中有三意：第一頓證實際篇，第二回漸證實際篇，第三漸證實際篇。”此文是以“該通仙人”為眾生說法的形式表述的，甚為奇特。關於“頓證實際”，順之禅師借該通仙人之口說：“若有眾生無始已來不悟性地，輪回三界，隨緣受報。忽遇智者演說真教，頓悟性地，便成正覺。不依漸次，故名為頓證實際。”這是南宗禅系共同的主張，不足為奇。順之禅師的獨創性在於引入“華嚴三聖”為其張目。由於華嚴學的“普賢行”特重頓悟後的願行實踐，因而這一論證方式本身就已經暗中改變了南宗“頓悟實際”的原本意蘊。“回漸證實際篇”引入“三乘歸一”的教義，更增大了其融匯教禅為一的歸趣。所謂“回漸證實際”是指“聞三乘漸教，悟三乘法”的修證路徑。順之禅師以為，“回漸證實際”與“結頓證實際者不異”而同歸。原因在於二類眾生都是“自回隨緣之心還照實際之理也。”《三篇》之“漸證實際篇”雲：“若有眾生無始已來，不悟性地，輪回三界，隨緣受報。忽聞漸教，信解漸發，寄因六位，經三祗劫難忍能忍、難行能行，斷惑成德，始得無漏真智，露顯法身，故名為漸證實際也。”至於“漸證實際”之人與頓悟實際之人有何異同，順之禅師仍然以“小水歸海，全同一味。漸解歸源，豈有兩般？”作答。 四、結語 從上述對《表相現法》、《三遍成佛篇》及《三篇》三文的分析，可以明顯看出，順之禅師的思想是很有特色的。其理論梗概可用三句話概括：一是“作相示意”的系譜圖；二是融匯華嚴思想於其中的“三遍成佛”義；三是頓悟、漸修融合的修證路線。三文的論題各有側重，但線索仍然是清楚的，即建立於“教禅一致”基礎之上的頓悟與漸修融合的思想。這一禅思想，可以看作順之禅師對沩仰禅法的發展。這種發展既有明顯不同於靈祐、慧寂之處，但卻並未完全改變沩仰禅法的總體特征。從《祖堂集》及宋代禅籍的相關記載看，順之禅師的學說是有很大影響的。這完全可以算作新羅僧人對於中國佛學的貢獻。 (原刊於《禅學研究》第四輯，江蘇古籍出版社，2000年8月出版。)
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