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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊維中教授：近代中國對傳統佛教的反思與日本的“批判佛教”駁議
明清以來，佛教中衰。而近代佛教的復興，一方面成為現代佛教振興的開始，另一方面也為現代佛教留下了許多有待於我們去解決的問題，如來藏思想以及傳統中國佛教的地位問題至今仍然莫衷一是。這不能不說是一個遺憾。若干年以來，無論是日本、韓國佛學界，還是中國佛學界，將中國化佛教的形成完全歸結於中國思想文化的影響這樣一種觀念相當流行，在二十世紀九十年代甚至形成了以批判如來藏思想為主的“批判佛教”思潮。而在相當多的中國學者之中，似乎將中國化佛教的中國淵源抬得越高就越能說明中國佛教的成就，也有一些學者則以此為據鼓吹中國佛教“非佛說”的不公正觀點。與抬高佛教中國化的程度以褒揚中國佛教不同，中國近代有一些學派持有明顯的反傳統思想，其代表人物就是支那內學院的歐陽竟無和呂澂等人。本文擬對近代以來中國學者關於如來藏思想的反思與批判所指涉的幾方面，來作些回應與反駁。 一 中國近代佛教的反傳統是從“疑古”開始的，而突破口則是《大乘起信論》真偽問題的論爭。《大乘起信論》的爭論起因於古人的二處記載：隋代法經在其所編《眾經目錄》中將其編入“眾經疑惑部”。唐均正也說過：“《起信論》一卷，或人雲真谛譯，馬鳴菩薩所造。北地諸論師雲，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄無有也。未知定是否？”[①]第一條懷疑譯者，第二條則並疑造論者。近代以來，中日學者圍繞著此經的真偽展開了激烈的爭論，但卻未能取得一致意見。疑偽派就譯者、譯時、譔著者等古來記述的不完善處大做文章，並且進一步就中、印佛學的差異處強化其說。一時間，不但《起信論》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》受到懷疑，就連華嚴、天台、禅宗等中國化特色比較鮮明的宗派也遭到批評。歐陽漸所說堪稱典型：“自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。”[②]這裡，不光將這些宗派判為“偽說”，而且將中國佛教後來的“衰微”歸之以中國化佛教思想，將以如來藏思想以及“性覺”思想為主流的中國化佛教判定為“訛傳”或“誤讀”的產物，欲借此抽掉中國化佛教的“合法性”。支那內學院的主要論據有二：一是不承認如來藏系經典在印度佛教中的合法地位，如來藏思想是中國佛教“誤讀”的產物；二是以玄奘的唯識學為正統而竭力批評南北朝時流傳的古唯識學；三是以“心性本寂”與“心性本覺”來區分中國佛教。 “批判佛教”直接起源於日本曹洞宗內部對於社會歧視問題的宗教根源的反思。1986年，日本學者袴谷憲昭撰文宣稱：本覺思想是社會差別的意識形態背景，因而本覺思想並非佛教思想”。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反思、批判精神的根源歸結於由佛教的本覺思想衍生出來的”和”的思想，顯然已經超出了純粹的佛學研究領域，而具有社會批判的意味。1990年，袴谷憲昭又以《批判佛教》一詞作為書名企圖凸現傳統佛教的所謂缺陷，”批判佛教”思潮正式形成。這一批判思潮，一開始只是曹洞宗的大本營駒澤大學的數位同仁唱和。1993年，美國學者Paul Swanson撰文介紹日本的這一動態，引起了國際佛學界的注意，此年，美國宗教學學術年會專門開辟專場討論”批判佛教”問題。隨後，陸續有更多學者加入了討論，這一思潮國際化了。所謂”批判”有兩層含義：第一是說唯有批判的佛教才是真正的佛教，也就是將佛教的主要功能定位為社會批判；第二就是以批判精神批判以如來藏和性覺思想為根基的傳統佛教。“批判佛教”所涉及的問題很多，而支撐“如來藏思想不是佛教”、“本覺思想不是佛教”兩個命題的核心理據是“基體”說。袴谷憲昭和松本史朗認為，作為“基體”的如來藏和性覺之心體與佛教的“無我”觀、緣起論是相互矛盾的，並且“本覺思想”使得佛教失去了社會批判功能。這是“批判佛教”與如來藏以及佛教心性思想最為關切的兩點。 表面看來，“批判佛教”起因於日本，似乎以日本佛教為反思批判對象。實際上，因為日本佛教是在中國佛教的深刻影響之下完成的，所以，任何對東亞佛教傳統的批判都不可避免地涉及到中國佛教。甚至可以說，“批判佛教”的學理批判直接針對的就是中國化佛教。袴谷憲昭就直言不諱地說過，僧肇是把“非佛教”思想當作“佛教”來加以弘揚傳播的始作俑者，而智顗之後的灌頂立基於老莊思想的立場，從吉藏的著作將智顗創見加以剽竊隱覆，以致於後人對智顗的印象總歸之於贊成本覺思想的陣營。諸如此類的言論，在這些學者著作中，比比皆是。相反，“批判佛教”的學者，總是力圖掩飾日本曹洞宗的祖師道元對本覺思想的吸收，而竭力將其刻畫為一個堅定地反對本覺思想的僧人。“批判佛教”的做法提醒我們，需要認真思索中國佛教的思想根基究竟是印度佛教還是中國傳統思想的問題。特別是在支那內學院諸師的反傳統觀點仍然未能澄清消化的情形下，面對我們近鄰的“批判”，我們理應作出積極的響應。下文擬從“本寂”與“本覺”的區分、如來藏思想與“基體”論以及“大乘佛教三系說”的反思等三方面對近代中國對傳統佛教的反思與日本的“批判佛教”作一駁議。 二 在分析中國佛教心性論基本特征之前，呂瀓先生的“本寂”與“本覺”之論是不能繞過的。盡管中國學界均將此論看作呂瀓先生對中印佛學研究的重大貢獻，但在如何理解這一論斷以及如何對待此論斷所包含的褒貶二義方面，仍然未能取得一致。其中的疑難有二：其一，呂瀓先生所言“心性本寂”究竟為何意？其二，如何評價“本覺”說及其經典。在此，我們通過對呂瀓先生“本寂”與“本覺”論的原本涵義的分析來說明中國化佛教諸宗即“性宗”與法相唯識宗即“相宗”在心性論上的核心區別。 關於“心性本寂”與“心性本覺”的區別，呂瀓先生在許多論著中都曾涉及，但以《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文的表述最為明確： 印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為“性寂”之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為“性覺”之說。從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至於從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。[③] 在此，呂瀓先生認為，“心性本寂”也就是“心性明淨”。呂瀓還多次說過，“心性本寂”就是“心性本淨”的另一種譯法，有時並將其看作印度小乘佛學、中觀學及唯識學一以貫之的心性思想線索。在呂瀓先生看來，小乘佛學的“心性本淨”與“心性本不淨”的爭論討論的是解脫前的“心”與解脫後的“心”是一還是二的問題。而“本淨”論者的結論是“一”，這樣便又須解釋染心以何種方式存在的問題。“本淨”論者的回答是：心的本性或本質為“不與煩惱同類”，依照非類不相生的原則，心即本淨或本明。眾生因“執”而有妄心，此妄心與眾生的本性無關。但對印度大乘佛學的心性思想，呂瀓先生仍然堅持以“本寂”來概括。仔細揣摩呂瀓所論，“心性本寂”可有四層涵義：其一，“本寂”為眾生之心可能的、應當的本質。此即上述引文所論。其二，“本寂”指“自性涅槃”。呂瀓先生明確說：“‘性寂’一語，在漢譯的佛典裡通常作‘自性涅槃’。”[④]所謂“自性涅槃”為唯識學所立四涅槃之一，是指菩薩在“十住”位之九“法王子住”所證。其三，“本寂”意為“非一切言執所得擾亂”[⑤]，因而“心性本寂”即指心的不動、寂靜的本質。應該特別注意的是，呂瀓對“心性”一語的理解和使用。他在不同場合所用“心性”一語，其意並不完全統一。有時他以為“心性”就指眾生的本性、本質，此時他將其與“法性”、真如區分地很清楚。在“復巨贊法師書”(1962年)中，呂瀓說：“雖心性亦必以法性為基礎，但究竟是兩回事。”[⑥]其實，呂瀓在信中所反對的將心性與法性的混淆，他本人似乎也是有過的。如其在《〈辯中邊論〉要義》一文中就說過：“虛妄分別可謂之‘心’，空性可謂之心性，此二原不相離。”[⑦]在撰於六十年代的《正覺與出離》一文中，呂瀓說： 菩薩乘裡的重要學說，起初有龍樹—提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由“法性本寂”，這是從諸法實相不為煩惱所囂動變化而言，也可謂之“法性本淨”的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智能，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論(執著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執┅┅並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之“無自性”，謂之“空”。在形式上，這無異把分別戲論給予現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之“法性本寂”。[⑧] 這段引文似乎有一點語病，“由‘法性本寂’”至“這是從”中間不好連接，而這恰恰是理解呂先生所言意旨的關鍵。這可能是整理者致誤。在此段引文之後，呂瀓還加了一個注解：“秦譯：《中論》卷三《觀法品》，第五頌至第七頌。”[⑨]而《中論》的三頌恰恰是說：“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。”[⑩]依我們的理解，呂瀓可能是說“法性本寂”既可以從“諸法實相”立言，也可以從“法性本淨”的看法立言。呂先生的這一表述應該是心的本性、本質就是“空性”即法性的意思。這可以作為呂瀓所論“心性本寂”的第四層涵義。這四層涵義中，第二義特指唯識學所論，第四義特指中觀學所持，而其余兩義最具概括性。 經過如此解析，我們可以明確地說明呂瀓先生是以“心性本寂”與心性本覺之別來區分印度、中國佛教心性論的內在意味的。如前所論，所謂“心性本寂”是偏於法性、真如一邊言眾生將來可能證得之“心性”，而心性本覺是偏於眾生之心而言眾生之心內在地蘊涵著真如理體。呂瀓先生之所以斷定印度佛教心性論的特征為“本寂”，其立論依據主要有兩點：其一，他堅決否認如來藏系經典在印度佛學之中的合法地位。其二，他沒有將羅什所傳中觀學和後來的三論宗以及法相唯識宗當作中國佛教的有機組成部分。從第一個理由出發，呂瀓先生將所有持“如來藏自性清淨心”之論的經論都不計於印度佛學之中，而此類經論恰恰有明確主張“心性本覺”的傾向；從第二個理由立論，呂瀓先生在概括中國佛教心性論的特征之時，並未將中土的唯識學——包括古唯識學和玄奘所傳唯識學考慮在內。這樣的兩種不同尋常的考慮，就促使呂瀓先生作出了上述結論。我們對於呂先生的這一概括保持高度敬意，但並不贊成如前所述的兩條立論依據。因此，我們認為，中、印佛教心性論事實上都有本寂和本覺的思想流派，不過，印度佛學是以本寂說為主流，而中國佛學則以本覺說為主流。[11]這是其一。其二，呂先生將“本寂”和“本覺”截然分開來論述中、印心性論之別的做法，從佛教心性論的內在理路來衡定，也存在若干疑難。我們經過分析發現，所謂“心性本寂”指的是“法性”即真如，是眾生將來可能證得的佛法理體。如果我們以眾生當下之心的本性為基點來判定各類心性論模式，那麼，“本寂”之“本”應當作何種理解呢？顯然，接近梵文原意的“明淨”並不含有“本來”之義。因而“心性本寂”論當然也應該對眾生當下的本性作出界定。從這一視角分疏，我們贊同印順法師以“真心派”和“妄心派”分疏佛教心性論。其三，“本寂”既然指的是眾生將來可能證得的“理體”，“本覺”是指眾生之心所蘊涵的“覺性”，那麼，作為以論證眾生解脫成佛如何可能為最終歸趣的佛教心性論，是不能將二者截然分開的。印度佛教心性論並非只言“本寂”而不及“覺性”，作為聯結眾生心體與真如理體的無漏淨種就近似於“覺性”。因為二者同樣內在於眾生之心中，在解脫成佛之時同樣具有重大作用。二者唯一的不同是，中國化佛學所說的“覺性”在成佛之時無需捨棄，而唯識學所說的“無漏種子”必須轉捨。 經過這樣一番分析，我們的結論可歸結如下：第一，我們並不贊成呂瀓先生將“本寂”與“本覺”說作為兩種截然對立並且前者為“真”說而後者為“偽”說的觀點；第二，我們贊同印度佛教心性思想“側重於”“本寂”或者說以“本寂”為主流而中國佛學以“本覺”為主流的觀點；第三，“本寂”說作為中土法相唯識宗心性論的基本特征是可以成立的，但其基本內涵應是理體與心體的兩分。 三 在近現代中國佛教中，支那內學院之所以堅持大乘佛教只有空、有二宗，實際上是為了將如來藏思想判定為中土偽說。而由太虛大師首倡的“大乘佛教三系”說，經由印順法師的改變，重新成為當今中國佛學界關注的問題之一，特別是牽扯到如來藏思想的地位問題時，這一說法又頗受重視。然而，從事實層面觀之，在印度的大乘佛教中，是否真正地存在過“第三系”，這是非常值得懷疑的。 在國際佛學界，1931年，E·Obermiller將藏文《寶性論》編譯成英文出版，後來H·W·Barley和E·H·Johnsoton發現梵文殘卷，並將其整理出版，國際學術界開始重視對如來藏思想的研究。1932年，日本人宇井伯壽在其所撰《印度哲學史》中，以漢傳資料為依據，將《涅槃經》、《勝鬘經》、《佛性論》等作為獨立於中觀學、瑜伽行派之外的另一系統處理。1947年，宇井伯壽在《佛教泛論》中正式提出了“如來藏緣起說”。此外，日本學者望月信亨、山口益、月輪賢隆、高崎直道等相繼對如來藏思想的研究作出了重大貢獻，特別是高崎直道更是日本如來藏思想研究的執牛耳者，他們共同的觀點是高度評價如來藏思想在印度佛教中的的重要性，但並不非要將其列為獨立一系。高崎直道等人認為：“在印度的佛教，將大乘佛教惟限於中觀、瑜伽二宗，這是古來傳統的見解，西藏也是如此的看法，並不把如來藏思想認為是中觀、瑜伽唯識之外的獨立學說。但這並不是說如來藏思想不能作為學說而存在的意思。”[12]在歐美方面，Johnsoton將《寶性論》歸為瑜伽行派，而Minoru．Kiyota以及E．Frauwallner則提出了如來藏思想為“第三系”的說法。從這一簡單敘述可以看出，對於如來藏系經典在印度佛教中是否具有獨立地位，古代以否定意見占據上風，而近代則有兩種意見。太虛大師、印順法師則將如來藏系經典獨立列出，成為大乘佛教第三系。 那麼，歷史的真相到底如何呢？印度大乘佛教究竟有無在中觀宗與瑜伽唯識宗之外獨立存在的如來藏派系呢？我們的觀點是，在印度佛教中只存在如來藏系經典之流傳，而並不存在獨立的、可以與“空”、“有”二宗並立為三的如來藏流派。理由何在呢？其實很簡單，從歷史上看，在密教產生之前去印度求法的中國僧人以及來華的印度、西域僧人沒有任何一個留下資料說，印度之大乘佛教還有一個獨立的如來藏思想流派。法顯在公元四世紀去印度求法歸來，帶回了《大般泥洹經》，後來被翻譯成六卷，也就是著名的《大涅槃經》的前分。但法顯在《佛國記》中只字未提如來藏派系的發展情況。尤其是，唐代的玄奘也未曾語及印度佛教中存在獨立的如來藏流派。之後，義淨在《南海寄歸內法傳》一書中說：“若禮菩薩，讀大乘經，名之為‘大’；不行斯事，號之為‘小’。所雲大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”[13]因為上述理由，中國佛教界一貫相信印度大乘佛教僅有“空”、“有”二宗。這庶幾是近於事實的。 古來相傳均無印度“大乘佛教三系”的說法，今人從學理分析角度提出來這一判定，缺乏起碼的事實根據，實際上難於服人。欲為受如來藏思想深厚影響的中國化佛教諸宗的心性思想辯護，也不一定非從三系來立論。我們以為，早期如來藏、佛性思想與中觀學有密切的關聯，如《勝鬘經》以“空”與“不空”的統一來界定如來藏，顯然與中道有關，而“如來藏所展示出來的佛性觀念，原是從法性轉出”[14]。而後期如來藏思想則逐漸消融於唯識思想之中了。南北朝時期菩提流支、真谛等人所傳譯的唯識思想並非空穴來風，肯定是有所本的。《大乘法界無差別論》、《究竟一乘寶性論》以及《佛性論》、《大莊嚴經論》等等論典同樣吸收了如來藏思想於其內。 然而，支那內學院之歐陽竟無、呂瀓以及近現代許多專治唯識學的佛教界、佛學界人士堅持以玄奘所傳的唯識學為正宗，並且以此來界定如來藏思想的地位。本人以為，如來藏思想只是印度佛教在中觀學與唯識學之間流傳的一類經典中宣講的理論，在實際流傳中並未形成可以與中觀、唯識並立為三的“真常唯心論”。而印順法師所確定的“虛妄唯識論”實際上僅僅概括了玄奘所傳唯識學，而將所謂“古唯識學”排除在外。印度瑜伽行派理論復雜，典籍繁多。就一般所列“六經十一論”而言，其心性思想並非單一“妄心”所能概括，如《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》明顯地持心性本淨說，而《瑜伽師地論》及《解深密經》似乎兩可。此外，由於預設了瑜伽行派單純持“妄心”的立場，由之對堅慧的《究竟一乘寶性論》和《大乘法界無差別論》以及彌勒的著作及世親的《佛性論》發生疑問，幾乎一致否定其理論價值。這一偏向，反映在中國佛教研究上就是以玄奘所傳唯識學為正宗而否認南北朝時期唯識古學的獨特價值而將真谛等人的譯籍目為誤譯。然而，就上述典籍研究，可以發現瑜伽行派內部存在著一條與如來藏思想相貫通的學說走向，即“淨識派”或說“真心派”。實際上，中國化佛教心性論的最大奧秘就在於其所受唯識古學的影響。本人以為，如來藏思想是在中觀思想日益成熟的情況下，將小乘“心性本淨”說與大乘佛陀觀相結合而出現的。如《勝鬘經》等經論所示，如來藏、佛性與空性、法性有相當密切的關系。在瑜伽行派出現以後，如來藏思想便逐漸被唯識學所吸收，失去了獨立的地位。印度佛教後來又出現綜合如來藏思想與阿賴耶識思想之《楞伽經》和《密嚴經》就是順理成章的了。 至於玄奘從印度歸來未曾語及如來藏思想，這不能作為此系思想不存在的證據，恰好說明如來藏思想已經融入了唯識學之中。依照漢地所傳，古唯識學主九識，而唯識今學主八識。唯識古學所立第九識是以真如為其體的，而“阿摩羅識”實際是“轉依”的“誤譯”。這裡，可能存在著這樣一種發展線索：早期唯識學實際上並未完全將“正智”與真如分開，反映在心性問題上就有了“真如心”的提法，並以“真如心”為第九“無垢識”。後期唯識學則走的是真如與“心識”兩分的理路，並且以無漏種子解釋佛性。盡管這是不同的兩種路向，但佛性內在於眾生之心的原則是沒有改變的。 四 反對如來藏思想的研究者，一般都將如來藏與“實體”聯系起來。這一理論的代表，中國首推印順法師，日本則是“批判佛教”的松本史郎與袴谷憲昭。 印順法師又將如來藏思想稱之為“真常唯心論”，而《法海探珍》最早表達了印順法師的立論依據。在此文中，印順法師從兩方面去分析“真常唯心論”：第一，“從體悟真理上看”。印順法師認為，佛教的解脫重在體悟宇宙人生的真理，但各家各派對於佛教這一真理的诠釋卻有不同。“以見無常為悟真理，確是初期佛教特色之一，(小乘不一定如此)所以就稱之為無常論。有的以為不然，見無常不一定見理，要通達內而身心外而世界的一切皆空無我，才是正見實相。通達我法無自性空，是中期大乘的特色，所以就稱之為性空論。性空是說它沒有自體，沒有自體怎麼就是真理呢？無常只是現象的幻相，也不是真實，所以要證悟真實不空、常恆不變、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實相。這是後期大乘的特色，所以就稱為真常論。”[15]這是說，真常論將佛教的真理當作“實體”。第二，“從安立聖教上看”。印順法師認為，佛教各派必須確立安立“雜染世間的流轉門、清淨出世的還滅門”的原則，而後期大乘佛教認為：“一切法不能沒有所依的實體，變化之中，還有不變者在，非有真常的本體，不能建立一切。我們迷卻真常，所以有虛妄變幻的生死；如果遠離妄倒，真常寂靜的本體，自然全體顯現了。這依真常說明一切的，叫它做真常論。”[16]可見，印順法師所說的“真常”是既“真”又“常”的意思。而印順法師對於如來藏思想的這種說明，實際蘊含著“真體”與“神我”兩種含義。印順法師認為，漢語的“如來”本來就曾經作為“外道神我”的異名使用過，而佛教用其作為佛陀的異名，並且將“真常不變”、“清淨本具之心體”與婆羅門之梵我結合起來，形成了“真常心”的范疇。 無獨有偶，關於如來藏思想所蘊涵的“實體性”傾向，近年來在日本興起的“批判佛教”對其進行了猛烈的抨擊。與印順法師所判定的如來藏思想是佛教但屬於“不了義”不同，“批判佛教”直接宣稱“如來藏思想不是佛教”、“本覺思想不是佛教”。 “批判佛教”反對如來藏、性覺思想的一個重要依據是“基體”(dhatu—vada)說，這是松本史朗多年研究如來藏思想所得出的結論。松本史朗認為，將“基體”觀落實於實踐層面時，很容易誤導人們無視個體所存在的差別，反而從根本上將現象世界的種種分別與差異統統視為相同而無分別。袴谷憲昭也從這個角度認定本覺思想。他認為，本覺思想“就其本質而言，乃是指一切法的根底皆以單一的‘體’或‘真如’的‘本覺’作為其基礎。”[17]袴谷憲昭所理解的“本覺”側重以“基體”來解釋“心體”，因而與松本史朗所言是基本一致的。 松本史朗所說的“基體”也就是“單一”、“普遍永恆的實在”，而如來藏思想正是確立一個單數的實體(dhaatu)作為復數的“萬法”(super-locus)之基體。松本史朗將其結構圖標如下： dharma dharma dharma == super—locus(法) dhatu(atman) == locus(界) 松本史朗說：“整個圖可以區分為下層的‘Locus’(略稱：L)和上層的‘Super—locus’(略稱：S)兩部分，至於‘dhatu—vada’結構的特征如下：第一，L是S的基體。第二，L是產生S的原因。第三，L是單一的，S是多數的。第四，L是實在，S是非實在。第五，L是S的本質(atman)。第六，雖然S是非實在，不過由於它是L所生，又以L作為本質，所以S具有某種程度的實在性，或具有實在性的根據。”[18]松本史朗、袴谷憲昭認為“如來藏自性清淨心”、《起信論》的“本覺”之心以及華嚴宗的“真心”等等都是這樣的“基體”。以此“基體”為根底的傳統佛教都是“非佛教”，因為它們違反了無我、緣起的基本教理。 對於這些指責，我們認為：第一，松本史朗上述的界定用之於如來藏思想是不妥當的，因為《勝鬘經》已經說過，如來藏不是單純的“實在”或實有，而是“空如來藏”與“不空如來藏”的統一。松本史朗先生僅承認其“實在”的一面，而對其“空”的一面視而不見，顯然不妥。第二，《起信論》的“本覺思想”並不是言“眾生之心”是一實體。袴谷憲昭在解讀《起信論》的“本覺”概念時說，“心真如”不外是“體”的別稱，它與“法界”、“法身”等概念實同名異。依照“依此法身說明本覺”的字面設想，顯然“本覺”一詞與“體”、真如”等概念全然無異。[19]“依此法身說明本覺”是指《起信論》中“所言覺者，謂心體離念”一段中的文字。袴谷憲昭認為，《起信論》的立場是在“心”的背後有著“心之體”作為恆常不變的“真如”支配一切法。其實，“覺”並不能簡單地等同於“真如”、“法身”，“覺”是眾生之心的本來狀態，它與真如一樣，不與妄染法相應，但“覺”之體是“眾生心”而非“真如”本身。“真如”、“空性”是眾生之心的本質，但世間諸法並不是依於真如而生起，而是依於“心生滅門”即“無明風”而生起。“真如”是“心”之“本質”或曰“本來面目”，但並不是世間諸法的依持。《起信論》對此言之不詳，後來的天台、華嚴、禅宗正是順著《起信論》所蘊涵的這一向度而建構出各自的心性本體論的。這就引出了我們對松本史朗、袴谷憲昭“基體”說的第三點反駁——隋唐佛教心性本體並非如二位所說的“基體”。 以隋唐佛教心性論的四種范式為例。在天台宗的“一念無明法性心”本體、華嚴宗的“自性清淨圓明體”、禅宗的“自心”之中，“心體”是與“理體”合一的。在這些本體之中，充當諸法之本體的不再單純是理體，而是這種理體與心體合一的整體形態的“心”。學術界慣常以“真如緣起論”來看待中國化佛教諸宗，故而難免“基體”之譏。其實，充當諸法生起與還滅的“本體”並非“實相”、“法性”、“真如”，而是蘊涵理體於其內的“心體”，而“心體”的現證又是一個動態的過程。“心”是無有“自性”和固定的“自相”的，它並非通常所說的“實體”，而是“動態”本體。至於蘊涵於心體之中的理體——“實相”、“法性”、“真如”，其基本的規定是“空性”，只是從“最高真理”的角度姑且(即“方便”)稱之為“不變”，何談一般意義上的“真常”呢？至於“真心”是與“妄心”相對而言的，此“真”並非“不變”義，而是“本來清淨”之義，“真常”也就是“本來長久地清淨”的意思。因此，將中國化佛教諸宗稱之為以“實體”或“基體”為特質的“真常唯心論”並不見得恰當。法相唯識宗心性論范式的特征是心體與理體的兩分，其真正意義上的“本體”是藏識，而不是有人所說的“真如”，真如只是“轉依”完成之後的所證而已。藏識即第八識是可轉捨和必須轉捨的，這怎麼能說“藏識本體”具有不變的“基體”的涵義呢？ “如來藏”思想揭示了眾生皆具解脫成佛的根據和可能，而本覺思想則在此基礎上將其發展成為一種“樂觀的人性論”[20]。從前者言之，它奠定了眾生在成佛的可能性上的平等地位，符合佛陀創教的本懷；從後者言之，它抬升了眾生心中清淨向善的一面，從而使其有了更強有力的追求解脫的自信。而中國化佛教諸宗心性論則進一步完善了印度如來藏和本覺思想，並將其發展至理體與心體合一的深度。這才是如來藏和本覺思想的真正意蘊。不過，毋庸諱言，任何完善的思想體系在實際運用之中都存在著失當的可能性，中國佛教心性論也不例外。前述支那內學院諸師擔心“性覺論”混同體用染淨，過分強調當下圓成，容易產生滿街都是聖人和狂禅的流弊，這是有道理的。但由此而如呂澂所說，從性覺上說來，眾生“現實的”、“已然的”等同於“佛”[21]，顯系誇大之辭。後期禅宗走的是頓悟不廢漸修的修證路徑；天台宗盡管言說“性具惡”，但卻發展出了最為完備的止觀修證方法。這些都是言本覺並不必然地意味著眾生現實地就是“佛”的明證。當然，也毋庸諱言，本覺的判定也蘊藏著使用失當的根由，就如任何真理性認識若超越了其可以運用的限度都將導致謬誤一樣。宋元以後的狂禅作風，不能說與本覺思想隱藏的使用限度無關。支那內學院諸師的擔心以及“批判佛教”者對於本覺思想容易導致批判功能的喪失的指責，應該成為我們在新的情勢下研究、诠釋隋唐佛教心性論的反動力。 (原刊於《華東師范大學學報》哲學社會科學版，2006年第2期。) [①] 唐均正《四論玄義》卷10。此段是為日本珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》並無此文。 [②] 歐陽漸《唯識抉擇談》，黃夏年主編《歐陽竟無集》，第90頁，中國社會科學出版社，1995。 [③] 《呂瀓佛學論著選集》，第1418頁，齊魯書社，1990年版。 [④] 《呂瀓佛學論著選集》，第1423頁，齊魯書社，1990年版。 [⑤] 呂澂《辨佛學根本問題·復熊十力書之五》，《中國哲學》第11輯，第174頁，人民出版社，1984年版。 [⑥] 巨贊《探討中國佛學有關心性問題的書札》，黃夏年主編《巨贊集》，第303頁，中國社會科學出版社，1995年版。 [⑦] 《呂瀓佛學論著選集》，第278頁。 [⑧] 《呂瀓佛學論著選集》，第1335頁。 [⑨] 《呂瀓佛學論著選集》，第1335頁。 [⑩] 龍樹《中論》卷3，《藏要》第2冊，第995頁。 [11] 其實，1962年，在“復巨贊法師書”中，呂瀓已經意識到這一概括的不完滿處，因而特別標明“側重於”這一重要修飾語。可參見《探討中國佛學有關心性問題的書札》，黃夏年主編《巨贊集》第303頁。 [12] 高崎直道等著、李世傑譯《如來藏思想》，《世界佛學名著譯叢》第68冊，第4頁，華宇出版社，1986年版。 [13] 唐義淨《南海寄歸內法傳》卷1，王邦維校注本第20頁，中華書局，1995年版。 [14] 霍韬晦《如來藏與阿賴耶識》，《絕對與圓融》第254頁，東大圖書公司，1986年版。 [15] 印順《法海探珍》，《華雨集》第4冊，第91頁，正聞出版社，1985年版。 [16] 印順《法海探珍》，《華雨集》第4冊，第92頁，正聞出版社，1985年版。 [17] 見袴谷憲昭《本覺思想批判》第7－8頁。轉引自呂凱文《當代日本“批判佛教”思潮》一文，台灣《正觀雜志》第10期，第29頁。 [18] 見松本史朗撰、呂凱文譯《如來藏思想不是佛教》一文，原載台灣《法光月刊》第101期，1998年。後收入賀照田主編《東亞現代性的曲折與開展：學術思想評論第7輯》，吉林：吉林人民出版社，2001年1月版，第130頁。 [19] 見袴谷憲昭《本覺思想批判》第6頁。參見呂凱文《當代日本“批判佛教”思潮》一文，台灣《正觀雜志》第10期，第31－32頁。 [20] 釋恆清《〈佛性論〉研究》，藍吉富《中印佛學泛論》，東大圖書公司，1993年版。 [21] 《呂瀓佛學論著選集》，第1418頁。
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