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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
田光烈教授：臨濟管窺
臨濟管窺 田光烈 臨濟溯源 臨濟宗是我國禅宗的五家宗派之一，論臨濟故必須先論禅宗。 一、從小乘禅法到大乘禅宗 禅宗的“禅”，原是止觀的意思，止觀方法即禅法①。早在漢末，安世高譯出《大安般守意經》，小乘禅法開始傳入我國；稍後，支婁迦谶譯出《般若道行品經》、《首楞嚴經》、《兜沙經》，大乘禅開始有其端緒。東晉時，鸠摩羅什在長安譯出《坐禅三昧經》與《禅要經》佛馱跋陀羅在廬山應慧遠之請，譯出《達摩多羅禅經》(一名《不淨觀經》或《修行道地經》)，於是自西至東，開始盛行大乘禅法。這時的大乘禅法，重在“念佛法門”。由觀念佛的相(三十二相)、好(八十隨形好)、功德(百四十不共法)引申以至諸法實相。卻未知向上關 子。到了南朝，劉宋求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，其中列舉愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅等四種禅。愚夫所行禅，乃分別專注一境，更於分別固執所構之禅境，妄加分別，以為實有其法，則墮二邊，犯無窮過。佛家之行，固不離於止觀，然必須以觀察義禅、攀緣如禅、如來禅為准則。而三者中，尤以具備自覺(自者內也，覺者觸證也，見聞覺知之覺，非覺悟之覺也。外離名言而親切體認之謂內，由是而觸證實相之謂覺。乃親證、現證之謂，非本來覺悟之謂也)聖智為內容的如來禅為止觀的最高層次，契合於“如來藏心”(這在《楞伽經》裡看成真如異門)的攀緣如禅作它的階梯，這樣直截指示佛家的究竟和源頭。便啟發了當時講究禅法的人去另辟途徑。中國禅宗的思想，即導源於此(呂《中國佛學源流略講》369頁)。 二、從《楞伽》禅到《金剛》禅 禅宗相傳以南天竺菩提達摩為我國開山祖師。他於南朝梁普通年中(520—526)，泛海來到廣州，應梁武帝之請到金陵，與帝問答，機緣不契，遂渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，時人稱為壁觀婆羅門②。關於達磨思想的著述，有《略辨大乘入道四行觀》與《少室六門集》。前者見於道宣《續高僧傳·菩提達磨傳》，後者傳為達磨所撰。二書均介紹達磨二入四行之說。二入者：一、理入。謂借教悟宗，啟發深心，信仰構成之後，可以不再憑借言教，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若捨妄歸真，則凡聖等一，與理冥契而無分別，寂然無為。一方面遣除影像，一方面住於實相。即《楞伽經》所謂真如禅、如來禅也。然此二皆應有所依，即以“如來藏名藏識”為依，即此藏識而名之曰如來藏者，以《勝鬘經》說“如來藏為生死涅槃之依”，固先已名之為如來藏也。復有達磨為南天竺一乘宗之說，南印一乘宗，原出《勝鬘經》。《勝鬘經》立如來藏為生死涅槃之依以三乘為一乘，義本一切有情皆有佛性，佛性即如來藏也。此種思想與當時涅槃師之說相契。二、行入。謂由理入安心，發生踐行，則有四種：(一)對於過去所作惡業，其果已熟，今生受報，不訴冤，不訴苦，自甘承受，此心生時與理相應，是體冤進道，故名“報冤行”。(二)對於現在苦樂之事，皆過去宿因所感，緣盡還滅，得失隨緣，處以無我之態，冥順於道，謂之“隨緣行”。(三)對於未來，視三界無安猶如火宅，有何貪著，有何希求，萬有皆空，一切如幻，安住無為，謂之“無所求行”。(四)性淨之理，名之為法。法體無悭貪，順之而行檀，乃至法體明朗而無癡暗，順之而行般若，如是稱法而行六度，順應自然，行所無事，謂之“稱法行”。這種思想和當時盛行的自然無為的玄學，不無相通之處。 二祖慧可(487—593)，三祖僧璨(?—606)。慧可原名神光，“久居伊洛，博覽群書，善談玄理。嘗謂孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理”。往谒達磨於少林，晨夕參請，斷臂求法。因得達磨傳法，易其名曰慧可。付以《楞伽經》四卷，為如來心地要門，令諸眾生開示悟入，並授以袈裟為法信。後有一白衣谒慧可求法，慧可為 他剃度之後，取名僧璨，並以正法眼藏及達磨信衣付給他。後來他隱居舒州(今安徽太湖縣一帶)皖公山，相傳他著有《信心銘》。慧可、僧璨師徒二人都以達磨所傳《楞伽經》，作為實踐的印證，故並稱為楞伽師。 四祖道信(580—651)、五祖弘忍(602—675)。隨開皇十二年，道信年十三，入皖公山谒僧璨求法，侍奉九年方得法衣。其後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念《摩诃般若》，後住黃梅雙峰山(破頭山)的西山，倡導禅法。以後他的弟子弘忍又遷到東山，繼續弘揚，師徒兩代博得了“東山法門”的稱號。從後來神秀答武後的話來看(見安州壽山和尚撰《楞伽人法志》)，東山法門是以“一行三昧”為根本思想，與《般若》接近。“一行三昧”是依梁曼陀羅仙所譯《文殊般若經》所提出的。經中說的“一行”，是一種行相，即指法界一相。法界無差別，所以成為一相。以一相為三昧的境界，即以法界為所緣，系念法界，便成“一行三昧”。入此三昧，還須種種方法。道信在所作《入道安心要方便法門》中，把修道方便分為五門：1.知心體，心體清淨與佛無異：2.知心用，清淨心的作用，用生法寶，與教理相契，用而常寂，諸法一如，平等無有高下；3.常覺不停；4.常觀身空寂；5.守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性。道信在雙峰山，自耕自給，解決生活問題，有農禅並重之意。他門徒多人，能傳其禅法者，則為弘忍。 弘忍蕲州黃梅人。年七歲，即在江西廬山大林寺跟道信求學，以後又隨道信去雙峰山的東山(亦稱馮墓山或馮母山)。他白天勞動，晚上修定，保持了道信那種山林佛教、自耕自食、農禅並重的樸素作風。他文化水平不高，而理解能深入。現存《最上乘論》，相傳是他作的。以一乘為最上乘，一乘即是一心，它是一切法所由產生的根本。所以要守此一心，即守自心。他常勸僧俗持《金剛經》。門下多人，能傳其法堪為人師的有：慧能、神秀、智诜、慧安(即老安)、慧藏、玄約、玄赜等十一人。其中以慧能，神秀二人為最著。開創“南頓北漸”二派。“北漸”派之神秀，其弟子普寂，普寂弟子道璇去日本，將北宗傳入日本，在我國北宗遠不如南宗之盛。臨濟宗即出於慧能的“南頓”一派，因此我們單述慧能並略及其下的各系，而後再談臨濟本宗。 六祖慧能(638—713)，俗姓盧，先世河北范陽(今涿縣)人，其父谪宦至嶺南新州(今廣東新興縣東)，生慧能，遂為廣東新州人。幼年喪父，家貧賣柴奉母。後聞人誦《金剛經》，對佛法深生信仰。年三十余，於鹹亨中(670—674)往黃梅參五祖弘忍，以行者身份參加勞動，在碓房舂米。因見地卓越，得到弘忍的賞識和教導，並密授袈裟以為信記。他回南方以後，而是“懷寶迷邦、銷聲異域”，默默無聞地又過了十六年的平民生活。垂拱中(685—688)，印宗法師向他叩問深義，得知他是黃梅的嫡傳，乃就廣州法性寺(即今光寺孝)菩提樹下為他剃發，智光律師等為他授具足戒，才正式出家。以後他又到韶州曹溪寶林寺，傳授禅法。韶州刺史韋璩請他到州城大梵寺為眾說法。他說摩诃般若法，並授無相戒。他的得戒弟子法海記錄所說，並加其他法語，成為《壇經》(慧能先傳法後受戒，當時戒壇有懸記，甚可珍異，慧能於此講道，故稱曰《壇經》)。其後他在曹溪寶林寺說法三十年，武後、中宗诏他入京，他沒有去，終寂於曹溪。後人因其得五祖弘忍嫡傳，便尊他為六祖。 三、慧能的“三無”思想與《金剛經》、《涅槃經》義趣 上面談到道信常勸道俗念《摩诃般若》，弘忍常勸人持《金剛經》，師徒二人的“東山法門”，顯然與《般若經》思想接近，被視為弘忍嫡傳的慧能，便直接以《金剛般若經》來開宗。他說： 我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本(《壇經·定慧品》)。 這種佛境菩薩行，原始要終，理事圓融、體用不二的“三無”思想，就是從《金剛般若經》來的。《金剛經》有所謂“不念我得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果”； “不念如來有所說法”；“不念如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提”；“不念發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅”。即慧能所謂“於諸境上心不染曰無念……自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。”《金剛經》雲：“應如是布施，不住於相”，“不住相布施，其福德不可思量”，“若見諸相非相，即見如來”，“菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心”，“乃至如來不應以具足諸相見”，“不取於相，如如不動”。即慧能所謂“外離一切相名無相，能離於相，則法體清淨，此是以無相為體”。《金剛經》雲：“菩薩於法應無所住行於布施”，“應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心”，“應生無所住心”。即慧能所謂“於諸法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。“三無”的提法，雖在《金剛經》乃至其他《般若經》中早就提出，把它集中在一起，作為宗、為體、為本，卻是慧能的創見；所謂“從上以來”者，無非“托古改制”而已。 “三無”思想，為何是佛境菩薩行，原始要終、理事圓融、體用不二的卓越思想呢?宋明教大師契嵩對“三無”的理解，極為深透。他說： 無相為體者，尊大戒也，無念為宗者，尊大定也，無住為本者，尊大慧也。夫戒定慧，者三乘之達道也(《六祖大師法寶壇經贊》)。 “三無”思想，包括戒定慧三學行。《集異門論》卷五雲：“三學者：一增上戒學，二增上心學，三增上慧學。‘增上戒學雲何?’答：‘安住具戒；守護別解脫律儀、軌則、所行，悉皆具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處，是名增上戒學，‘增上心學雲何?’答：‘離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住， 是名增上心學。’‘增上慧學雲何?’答：‘如實了知此是苦聖谛，此是苦集聖谛，此是苦滅聖谛，此是趣苦滅道聖谛，是名增上慧學’。”《大涅槃經》謂修三學得二十五三昧壞二十五有，是謂聖行。《大般若經》謂漸漸次第業學行三(戒定慧)而修六度及一切善法，自初發心至金剛定，修菩提道，莫不由是(歐陽漸《大涅槃經敘》、《大般若經敘》)。禅的宗趣在於見性，“有眼見有聞見，唯佛眼見。自初發心歷至九地皆為聞見，入地稍見而非了了。最勝微妙猶仗佛聞，故曰聞見。必如何而後見耶?亦戒定慧三學而已矣”歐陽漸《釋教》)道安謂三學“乃至道之由戶，泥洹之關要”。三學是因位必修之通學，過此乃果位之無學，所以為菩薩行也。 這裡我們還須知道：慧能談三學，不徒為名相的分析，而是向上一著，從第一義谛去理解，三學均從心性談起。他首先說：“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”。故談五分法身(戒、定、慧、解脫、解脫知見)，句句不離自心。又說：“吾所說法，不離自性”。“須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法”。心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定”。原來他所謂戒定慧，是“我固有之，非由外铄”。神秀和他不同，謂“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定”(轉引自《壇經》)。前者視為“固有”，返本還原即現；後者視由“外铄”，時勤拂拭始能。所以不同。三學行也。自性體也，三學不離自性，謂之即用顯體，用不離體，照而常寂。契嵩又雲： 無念之宗，解脫之謂也，無住之本，般若之謂也，無相之體，法身之謂也(見前揭)。 解脫、般若、法身、謂之涅槃三德，然則“三無”思想，上與佛陀開示之“涅槃妙心”，下與達磨揭示之“理入”(前雲理入之說與當時涅槃師說相契)，不相違也。三德是秘密藏。《涅槃經》雲：“何等名為秘密之藏?猶如∴(伊)字，三點若並，則不成伊，縱亦不成，如摩liu首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是。解脫之法，亦非涅槃；如來之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃③。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世∴(伊)字。”慧能謂“《涅槃經》明佛性，是佛法不二之法。”足見契嵩之言有據。宋惠洪覺范撰《智證傳》，開始便引此段經文，謂與宗門相似，可謂先得我心。不過參禅重在證悟，不在知解。在認識上明確涅槃三德，如世伊∴字，亦未能了卻生死，見性明心。故高峰妙禅師有雲：“識得根源認得‘伊’，全身猶墮在塵圍。縱然和座都掀倒，尚有煙霞繞翠微”(《高峰妙禅師語錄》)。 三德中般若為能、法身為所，能所相交為解脫。“解脫則寂靜鮮白，法身則自在神通，般若則方便善巧。四涅槃中，有余、無余當解脫義，自性當法身義，無住當般若義”(歐陽漸《大涅槃經敘》)。三學、三德與《壇經》“三無”思想的關系如下表： (因位菩薩行) (果位佛境) 三無：無念為宗—定—解脫—有余涅槃；無余涅槃。 無相為體—戒—法身—自性涅槃。 無住為本—慧—般若—無住涅槃。 涅槃三德，如納入現代哲學范疇之中，則般若當認識論，解脫當實踐論，法身當本體論。不過，涅槃三德，是佛法的勝義谛，最高境界，與通途所謂認識、實踐、本體者，又截然不同。必真如出所知障，大慈大悲，方便善巧，不住二邊，利樂有情，用而常寂，始謂之般若之認識。必空、無相、無願、無所攝受，無所取著，法即是幻，幻無染淨生滅，始謂之解脫之實踐。必具無量數微妙功德，湛若虛空，平等共有，與一切法不一不異，言思路斷，真聖內證，始謂之法身之本體。 聖行說修三學，梵行說修四無量，天行說修六度。凡大乘人未證極果，所修一切善行，皆是菩薩行，皆在因位。涅槃三德是佛境，是果位。佛性為因，涅槃為果，因為可能性，果為現實性，有成佛之可能，始有成佛之現實。在纏日如來藏，出纏名法身。法身者，真如離障之謂也。是以佛性涅槃，其性無二，二者之分，不判於性而判於見。是以慧能以後各宗，門庭施設雖各不同，而均以慧能提揭的“見性成佛”為宗旨。“見性成佛”之“性”，即佛陀開示的“涅槃妙心”之心性。此心性非它，乃人人本分一著。密雲圓悟禅師有雲：“五家差別之語言，亦無非明人人本分一著。若離人人本分一著，別有差別之智，則隨名相展轉生差別情識，依舊無自由分。當知涅槃妙心是大海，差別智是雨滴，滴雖不同，總歸大海，自無差別。所謂唯此一事實，余二則非真。是正宗正旨，若有差別之智，勝過涅槃者，則是魔說”(《揞黑豆集》卷五)。此人人本分一著之心性，原具涅槃三德，所以謂之清淨，由塵勞污染是以不淨。慧能有雲：“人性本淨，由妄念故，蓋覆真如”(《壇經·妙行品》)。“見性”者，就工夫言，即將果位之涅槃三德，提到因位之“涅槃妙心”作修證目標，而冀圓滿契證也，對涅槃三德之分分契證，分必以漸，“趙州二十年不雜用心，湧泉四十年尚自走作，香林四十年方成一片”(圓悟《示靜虛禅人》見《揞黑豆集》卷五)。理須頓悟，事必漸修(慧能亦講頓修)，為菩薩行；對涅槃三德之圓滿契證，圓必以頓，是為佛境，神秀重菩薩行，是以主漸；慧能重佛境，是以主頓。“是法平等無有高下”。頓漸雖殊，而極果則一。 雖然，以上所說，均閒扯葛籐，執指非月。《大般若經·第二分實說品》(卷四八七)雲：“佛告善現：我說一切法平等性為清淨法。諸法真如法界法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定法住、實際虛空界、不思議界，若佛出世若不出世，性相常住，是名一切法平等性，此平等性名清淨法。此依世俗說為清淨，不依勝義；所以者何?勝義谛中，既無分別，亦無戲論，一切名字，言語道斷。”第一義谛中，既然是言語道斷，心行路絕，所以念、相、住一切均“無”，《金剛經》如是，《壇經》亦如是。 三德佛境，理也，體也；三學菩薩行，事也，用也。行而佛境，即事顯理，即用顯體，用不離體，照而常寂；佛境而行，理不離事，由體起用，體不離用，寂而常照。故雲：“三無”思想者，佛境菩薩行，原始要終、理事圓融、體用不二的卓越思想也。 四、慧能禅的實踐與無著《金剛》七句義 “三無”思想，是慧能禅的理論(解)，慧能禅的實踐(行)，亦不出《金剛經》范圍，特別與無著《金剛般若波羅密經論》的傳入有關。無著之《金剛七句義釋論》，在印度那爛陀寺盛時，即已甚宏其說，其特征在以《瑜伽》釋《般若》，不徒為理論之泛說，而示其實踐之次第。《般若》汪洋浩瀚，觀行無從下手。無著師弟(《金剛經論》有二部：無著造，隋達磨笈多譯，二卷；天親造，無魏菩提流支譯，三卷。傳皆為解釋本經之彌勒菩薩偈頌者)欲會通而講明之，因在各《般若》中，特釋《金剛》以發其凡。以《金剛》在《九分般若》中為文最簡(原文僅三百頌)，思借此以上通《般若》十萬頌。其學在印度，直至中唐義淨抵印時，仍講習不絕，可知印度治《般若》學者之重視此釋，奉為典要。其後並開師子賢(約在唐末)一派之學，其所述《現觀莊嚴論》，即就《二分般若》(二萬五千頌)究其自發心至成佛之次第，實承《金剛七句義釋論》之規模而擴大之(其論托名彌勒所造，實不可靠。如彌勒早有此釋論，則無著師弟不必再造論釋《金剛經》矣)。《現觀莊嚴論》之影響頗巨，後印傳《般若》經文多從此以定章句，甚至改經就論，章段非復舊觀。其學後傳入西藏，藏傳 《般若》學，多依此講習，由此益可見無著《金剛釋論》之重要及其影響之大。此釋隋末經達磨笈多譯出，傳入中土。因時值亂離，流傳不廣，至唐道宣始著其目。笈多同來譯侶中尚有阇那崛多，學同一宗。其人學咨笈多而才具名聞過之。後因故流擯東越(當時瓯越閩廣一帶)，《傳》稱“大宏其道，化導甚眾，學者身心受益”，達磨笈多之學，遂因是而傳閩越之間，慧能在南海，由海客以得此學，不無由也。 無著《金剛經論》以七義句攝《金剛經》：1.種姓不斷2.發起行相；3.行所住處；4.對治；5.不失；6.地；7.立名。將全經分為十八段，即十八住修行次第，又以三地攝十八住。1.信行地、攝前十六住處，2.淨心地，攝證道住處，3.如來地，攝上求佛地住處。如下表 ： 無著金剛七句義十八住表 三 地十 八 住 十 二 障 礙八 住 處 信行地 1、發心 1、攝住處 2、波羅密相應行 2、波羅密淨住處 3、欲得色身 3、欲住處 4、欲得法身 5、於修道得勝中無慢 1、慢 4、離障礙住處 6、不離佛出時 2、無慢而少聞 7、願淨佛土 3、多聞而小攀緣作念修道 8、成熟眾生 4、不小攀緣作念修道而捨眾生 9、遠離隨順外論散亂 5、不捨眾生而樂隨外論散動 10、色及眾生身博取中觀破相應行 6、雖不散動而破影相中無巧便 11、供養給侍如來 7、雖有巧便而福資不具 12、遠離利養及疲乏、熱惱故不起精進及退失等 8、雖具福資而樂味懈怠及利養等 13、忍苦 9、雖離懈怠利養而不能忍苦 14、離寂靜味 10、雖能忍苦而智資糧不具 15、於證道時遠離喜動 11、雖具智資糧而不自攝 16、求教授 12、雖能自攝而無教授 淨心地 17、證道 5、淨心住處 如來地 18、上求佛地 6、究竟住處 通一切住處 7、廣大住處 8、甚深住處 《金剛七句義》所述禅學之特征有四： (一)靜坐入定不為禅，重在於行住坐臥中攝持散心，因提“不失”(第五句義即定)道法門。此法門即由《金剛經》上須菩提三問中之第三問，即雲何降伏其心(此心即指散心)一意而來，是為其最特異之一。 (二)降伏其心以不住為方便，《金剛經》原有“應無所住而生其心”之文，《瑜伽》本宗之以不住為方便，有不住於散心而安住於“第一義”之義。 (三)修行次第十八住中，均以安住於“第一義”為方便，即前二法門通於十八住，住住皆然。故不住為唯一法門。不住者，無為無分別故也。無著雲：“經言何以故，以無為故得名聖人者，無為者，無分別義也。是故菩薩有學得名，無起無作中如來轉依名為清淨，是故如來無學得名。於中初無為義者。三摩缽底相應，及折伏散亂時顯了故；第二無為唯第一義者無上覺故，自此以後一切住處中，皆顯以無為故得名聖人應知”(《金剛經論》卷上)。 (四)約十八住為三地。初信行地，即前十六住，次淨心地，即第十七住，後如來地即第十八住。淨心地即證道，由此入如來地更無次第，故“立名”句義中取象於金剛()以明三地，初後兩地均寬，中淨心地最狹(證道一剎那即證)，而直接入如來地，故有頓悟成佛之義。 就此四點，可見無著系禅學與其他禅學不同。崛多傳此學於南，受益者既多，慧能之學即有得於此。慧能不識字，無其他著作，其門弟子錄其語為《壇經》，此書屢經竄改，現存者已失真面。敦煌所出古本，可略見未經竄改之余文，據此推求，可證其與無著《七句義》有相通處。 其一、靜坐不為禅，即《七句義》重在攝持散心之義。 其次、聞誦《金剛經》而發心。後又由聞“無住生心”悟道(據說慧能對神秀另出偈後，弘忍深夜前去為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”大悟)。此系無著所特別提出者，即以不住為方便之義也。 其三、自相本然(即見自性)，原來如是，見此即了。此與安住第一義真如相近。 其四、慧能不但主張頓悟，而亦主張頓修。《壇經》雲：“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次”(《頓漸品》)。慧能之意，不以信心地為修，以淨心地為頓悟即修(修般若)，如來地為頓修即悟，頓修必歸於無念，至如來地則念念無念。慧能又雲：“迷人漸契 ，悟人頓修，自識本心，自見本性，即無差別”(《壇經·定慧品》)。古德有雲：“終日忙忙，那事無妨，不求解脫，不樂天堂，但能一念歸無念，高步毗盧頂上行”(《金剛經集注·筏喻段》)。尋常以淨心為見道，過此為十地，而無著見道即入如來地，故有頓悟成佛之意。慧能亦雲：“若起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”(《壇經·般若品》)。所以淨心地喻如金剛()之最狹部分。初後兩地均寬者，信行地相應三摩缽底，折伏散亂，依佛性而有學行，謂之菩薩行，六度萬行，歷劫行持，故初地寬；如來地無起無作中第一義轉依清淨，依佛果而無學行，謂之佛境，大悲度生，盡未來際，是以後地亦寬。 達摩至僧璨之《楞伽》，道信、弘忍至慧能之《金剛般若》禅，典據雖然不同，究其來源，皆與印度大乘瑜伽學說不無關系。慧能門人神會與北秀門下爭法統，既勝之後，即改造歷史，謂自達磨以來，皆以《金剛般若經》印心(《神會語錄》)，將《楞伽》禅一筆抹殺，於是初祖達摩與五家便聯成一系。後人以訛傳訛，蓋莫識其真面矣(參考呂 澂《禅學述原·五家三派考》)。 五、一花五葉，臨濟獨盛 慧能的弟子多人，著名的有南岳懷讓、青原行思、荷澤神會、南南慧忠、永嘉玄覺等五人。到唐末五代，南岳懷讓下分為沩仰、臨濟兩宗；青原行思下分為曹洞、雲門、法眼三宗(以時間論沩仰、臨濟、曹洞三宗，起於唐末，雲門、法眼二宗，起於五代)，是為五宗，與達磨“一花開五葉”的預言相契。 沩仰宗開創於南岳下三世靈佑(771—853)和他的弟子慧寂(814—890)，師徒二人先後在潭州的沩山(今湖南省寧鄉縣西)和袁州的仰山(今江西宜春縣南)，舉揚一家宗風，後世稱為沩仰宗。此宗法脈，盛於南唐之初，其後遂絕。 臨濟宗創始於南岳下五世的義玄禅師 。義玄(?—867)曹州南華縣(山東)人，俗姓邢，幼負出塵之志，及落發進具，便慕禅宗，得法於洪州黃檗山希運禅師，後還鄉，俯徇趙人之請，在河北鎮州(今河北正定縣)城南之臨濟禅院，舉揚一家宗風，學侶奔湊。唐鹹通七年(886年，一作八年)丙戍四月十日示寂。敕谥慧照大師，塔曰澄靈(詳見《景德傳燈錄》卷十二、《五燈會元》卷十一)後世稱其宗為臨濟宗。北宋時，臨濟下八世出楊岐方會(992—1046)黃龍慧南(1002—1069)二支。方會為臨濟正宗，嗣法弟子以白雲守端、保寧仁勇為上首。守端(1025—1072)下有五祖(山名，即湖北黃梅縣之黃梅山)法演(?—1101)，四川綿州(綿陽縣)人，在成都學《百法》，《唯識》兩論，後往白雲山參守端得法，法嗣中有佛果克勤、佛鑒慧勤、佛眼清遠等三佛，人稱三傑。三傑中惟克勤得法演真髓。克勤(1063—1135)四川彭州(彭縣)人，得法後，於崇寧中(1102—1106)還鄉，開法於成都之六祖寺，改名昭覺寺。政和中(1111—1117)謝事出游，在荊南與張商英談《華嚴》要旨，張深為信服，留住碧巖。曾住持建康蔣山、汴京天寧萬壽寺、鎮江金山寺、江西雲居寺。久之，還領成都昭覺寺。著述宏富，而以原本《雪窦頌古》加垂示、著語、評唱而成的《碧巖集》為最著名，對宗門影響極大。 曹洞宗開創於青原下五世良價(807—869)和他的弟子本寂(840—901)，師徒二人先後在江西高安縣的洞山和吉水縣的曹山，舉揚一家宗風，後世為了順口，稱為曹洞宗(一說曹，是指洞山上承曹溪而言)。此宗雖雲“曹洞”，而洞山曹山以來的正系，法脈後絕，惟洞山法嗣雲居道膺(835？—902)一脈，得以傳承。道膺下九世而有宏智正覺(1091—1157)唱“默照禅”，與臨濟宗大慧宗杲唱導之“看話禅”相對立。著《頌古百則》，至元代，正覺下十二世得萬松行秀(1166—1246)，評唱《頌古》以示眾，名曰《從容庵錄》，與雲門雪窦重顯之《頌古》，臨濟佛果克勤評唱之《碧巖錄》，俱稱禅宗名著，時為學者所稱道。此宗在北方弘布，宋季以後，北方淪為戰場，金、遼、蒙古交兵，大寺多蒙災禍。名剎兵穢，法言燹加，曹洞實膺其災，惟少室之雪庭福裕(1203—1275)、壽昌之無明慧經(1548—1618)，雲門之湛然圓澄(1561—1626)三派僅存，不絕如縷。 雲門宗開創於青原七世的文偃禅師。文偃(846—946)在韶州雲門山(廣東乳源縣北)的光泰禅院，舉揚一家宗風，後世稱為雲門宗。三世而至雪窦重顯(980—1052)著《雪窦頌古》，由克勤評唱，稱為《碧巖錄》，其法大振。後有佛國惟白撰集《建中靖國續燈錄》三十卷，明教大師契嵩(1007—1072)依據《寶林傳》之說，刊定二十八祖的傳承，撰《傳法正宗記》九卷、《傳法正宗論》三卷、《傳法正宗定祖圖》及《輔教篇》三卷等。又作《原教篇》，明儒佛一貫之理，以抗歐陽修排佛之論。北宋時，雲門之法與臨濟並盛。其後宋都南遷，蒙古北入，雲門遂致衰微，入無，其法系遂不可考。 法眼宗開創於青原下八世文禅師。文益(885—958)圓寂後，南唐中主李景谥為大法眼禅師，後世因稱為法眼宗。其弟子天台德韶(891—972)法嗣多人，以永明延壽(904—975)為上首。延壽著《宗鏡錄》一百卷、《心賦注》四卷、《唯心訣》一卷，大倡借教悟宗之旨。高麗國王慕其學德，遣使致書執弟子禮並派僧三十六人到杭州永明寺受其法。自宋迄元，法眼遂弘布於高麗，而中國反衰矣! 大體而論，五家思想均屬南宗，不出慧能“頓悟頓修”、理事圓融、見性成佛的宗旨，無大差別。但由於門庭施設不同，接引學者的方式各異，形成不同的門風而已。五宗門風有何不同，文益禅師曾經指出：“曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽(雲門宗)則函蓋截流，沩仰則方圓默契”(《宗門十規論》第四)。他又說：“大凡佛祖之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融”。(同上第五)可見他也是主張理事圓融的。至於他的法眼宗的“宗眼”是什麼？即門風特點是 什麼?他雖未明言，而他的師父羅漢桂琛曾對他說：“若論佛法，一切現成”。後來得他印可的嗣法弟子天台德韶亦說；“佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無余”。可見文益的門庭施設，是“一切現成”。也就是說，理事圓融並非人為的安排，本來就是如此。所以法眼宗的“宗眼”，可以說是“現成”。五家大同而小異，大同在於宗旨，小異在於“宗眼”。由於“宗眼”不同，而各家風格互異：“沩仰謹嚴、曹洞細密、臨濟痛快、雲門高古、法眼簡明”(《中峰廣錄》卷十一)。 曹洞之“敲唱為用”者，即徒敲師唱之謂。《參同契》所謂回互不回互之妙用，蓋師徒常相交 接，使其徒悟本性真面目，乃極親切之手段也，洞山為廣接上中下之三根，取《易經》 離卦回互疊變而建立黑白五位：即 巽卦，君位，正中偏， 兌卦，臣位，偏中正。 大過卦，君視臣，正中來。中孚卦，臣向君，偏中至。重離卦，君臣合，兼中到。其中陽爻(一)象征正、體、君、空、真、理，黑；陰爻()象征偏、用、臣、色、俗、事，白。又以五位與大乘階位相配：1.正中偏，配地前三賢位。2.偏中正，配見道位。3.正中來，配初至七地有功用修道位。4.偏中至，配八至十地無功用修道位。5.兼中到，配最上至極之佛果位。以上就修行而判淺深，為功勳五位，洞山之本意也；就法而論事理之交涉，曹山之創見也。又就體用關系，立四賓主之說：一、主中賓，體中之用也。二、賓中主，用中之體也。三、賓中賓，用中之用，於頭上安頭也。四、主中主，體中之體，物我雙亡、人法俱泯也。可見曹洞家風，極其“細密。” 臨濟之“互換為機”，乃師徒互為主客，間現峻烈機用也。如以鐵槌擊石，現火光閃閃之機用。五祖法演禅師謂臨濟下“五逆聞雷”之喝。《五家參詳要路門》謂臨濟家風為“戰機鋒”。臨濟演唱宗乘，必於一句之中具三玄門，一玄之中具三要門。三玄門者：即體中玄，句中玄，玄中玄。一玄三要者：即言前之旨理，究竟直說智，及方便是也(詳下)，又設四賓主以料簡師弟：一、主中主，有師家鼻孔者；二、賓中主，有學人鼻孔者；三、主中賓，無師家鼻孔者；四、賓中賓，無學人鼻孔者。又禅師警策迷誤，常用棒喝。棒始於雲門之德山，喝即始於臨濟之義玄。《臨濟錄》謂臨濟“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草(探竿者：探爾有師承無師承，有鼻孔無鼻孔。影草者：欺瞞做賊，看爾見也不見。見《人天眼目·臨濟門庭》)，有時一喝不作一喝作”。所謂因材施教，接引多途。牛來啞往，無非振聩發聾，棒頭喝底，乃堪起死回生。可見臨濟家風，極為“痛快”。 雲門之“函蓋截流”，謂如截斷眾流，師徒函蓋相合，其風有如奔流突止之概。《參詳要路門》評雲門為“擇言句”，法演禅師評雲門之事為“紅旗閃爍”，俱言悟之頓機也。又有所謂八要之說：一玄、二從、三真要、四本、五或、六過、七喪、八出。可見雲門家風極為“高古”。 沩仰之“方圓默契”，《人天眼目》雲：“沩仰宗者，父慈子孝，上命下從，你欲吃飯，我便捧羹；你欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。”即方圓默契之意。南陽慧忠有九十六圓相，授之沩山，終傳之仰山，以相授受。可見沩仰家風極為“謹嚴”。 法眼宗之家風，隨對方之機接得自在，故《參詳要路門》謂為“先利濟”。《人天眼目》雲：“法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也；終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。”亦“先利濟”之意。法眼法嗣天台德韶有四料簡之說，即聞聞(放)、聞不聞(收)、不聞聞(明)、不聞不聞(暗)，以示收放明暗。可見法眼家風極為“簡明”。法眼頗似雲門。《參祥要路門》雲：“雲門、法眼二宗，大概如詩之通韻、葉韻、。本出自巖頭(即巖頭全豁，乃德山法嗣，雪峰同門人也)、雪峰下，雪峰即出玄沙、雲門，玄沙一轉得地藏，又得法眼宗。故雲門、法眼二宗，言句易迷。” 古德嘗謂祖師西來，不立文字，直指人心，見性成佛。所見之性即佛性，佛性離言，是第一義，是無為法，非語言文字乃至凡情思維得以擬議。善一如純禅師有雲：“嘗聞繪雪者不能繪其清，繪月者不能繪其明，繪花者不能繪其馨，繪泉者不能繪其聲，繪人者不能繪其情。語言文字，固不足以見道也。”(《黔南會燈錄》)雖然，事有多途，理無異致，五家禅師，門庭施設，雖各不同，而種種公案、機鋒、棒喝、縱奪，無非巧設機宜，借指觀月。石幢壽禅師有雲：“一句全提，截斷千差岐路；兩鏡相照，洞明格外機關”(丈雪通醉《錦江禅燈》卷十)。所謂“一句全提”者，如慧能所謂“不思善不思惡，是明上座本來面目”，南岳所謂修證即不無，污染即不得”，馬祖所謂“即心即佛”或“非心非佛”，臨濟所謂“無位真人是什麼干屎橛”，乃至雲門之“露”、“普”等 一字禅，“顧”、“鑒”、“咦”三字禅等，無非截斷學人妄念，使其返本還源而照見本性也。所謂“兩鏡相照”者，師徒之間，“心心相印，以心傳心”之謂也。惟此一途，方能明心，方能見性。 五宗之末，惟臨濟、曹洞二宗獨存。臨濟開創於北方，其後流衍於南北各地，其勢最盛，遠為曹洞所不及，故有“臨天下，曹一角”之語。二家禅風，略有不同。自古有“臨濟將軍，曹洞土民”之稱，蓋臨濟如指揮百萬雄師之將軍，不僅“痛快”，而且威武；曹洞如經營細粹土田之農夫，不僅“細密”，而且矜持。臨濟尚機鋒峻烈，曹洞主知見穩實。臨濟尚直截，曹洞貴婉轉。臨濟如嚴父，曹洞如慈母。喻以文風，臨濟如《南華》，曹洞如《孟子》。流行及於宋代，一變而為臨濟大慧宗杲之參話禅，與曹洞宏智正覺之默照禅相對立。蓋同源而異流也。 注釋： ①唐窺基法師著《瑜伽師地論略纂》卷五說：禅有七種不同的名稱：一曰“三摩四多”，義為“等引”，謂離昏沉、掉舉，心意平等，能引發功德，包括一切有心定無心定；二曰“三摩地”，義為“等持”，舊譯三昧，攝一切有心定位中的心一境性；三曰“三摩缽底”，義為“等至”，即一切有心無心諸定位中的定體；四曰“馱衍那”，即通常所謂禅，意譯應為“靜虛”。欲界無此心德，禅為色界之法，定為無色界之法，淺深不同，合為四禅四定。四禅四定均為世間法，佛法外道凡夫聖者所共通也。其他諸佛菩薩阿羅漢證得之諸無漏定，為出間法，非三界所屬之心體所具。故欲得禅則必離欲界之煩惱，欲得定則必斷色界之煩惱，欲得無漏諸定，則必絕無色界諸煩惱。故“靜慮”通有心無心、有漏無漏、染與不染。一般經論都只就色地有心的清淨功德稱為“靜慮”。禅宗的“禅”，其名雖取思維靜慮之義，而其體為“涅槃妙心”，非謂色界所屬之禅。《瑜伽師地論》卷十一雲：“諸靜慮名差別者……由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃，非究競涅槃故，名差別涅槃。”瑜伽固早有“靜慮”稱涅槃之義；五曰“質多翳迦阿羯羅多”，即“心一境性”，舊雲“一心”，以等持為體；六曰“奢摩他”，義為“寂止”；七曰“現法樂住”，則是就第四靜慮的根本而言。《瑜伽師地論》卷十一雲：“依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮，數數入出，領受現法安樂住故。由此定中，現前領受現法樂住。從此起已，作如是言，我已領受如是樂住。於無色定，無如是受，是故不說彼為樂住。” ②法國人伯希和撰六朝和唐代的幾個藝術家，據《落陽伽藍記》相信達摩不是禅宗祖師，也不是印度人，而是波斯國胡人。佛陀禅師和跋陀禅師是一個人，少林寺是為他建的(馮承鈞《西域南海史地考證譯叢八編》)。呂秋逸先生則謂菩提達磨原來指的是佛陀跋陀羅所譯禅經中的達磨多羅禅師。錄此以備參考。 ③解脫非涅槃者，聲聞無大悲亦耽寂酒，必真如出所知障大悲般若常為輔翼，必如來藏出纏法身盡未來際作諸功德，乃大涅槃也。法身非涅槃者，佛常非入滅，佛我大自在，必悉佛境無過非尼夜摩性，又必知佛境證空為畢竟全空，乃大涅槃也。般若非涅槃者，有得即煩惱，有證非菩提，必觀縛解都無所得，又必本法界以學一切，乃大涅槃也(歐陽漸《釋教》。)
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