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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
潘桂明教授：宗密論“圓覺”
宗密論“圓覺” 潘桂明 宗密的佛教思想主要通過對《圓覺經》的發揮而表達，對《圓覺經》的注疏是他全部學術活動的核心。在宗密看來，《圓覺經》中的“圓覺”概念既可以涵蓋華嚴與禅，也可以融會禅宗內部頓漸各家，乃至統合全體佛教思想和修行。他希望通過《圓覺經》而發揮《起信論》精神，以即體即用思維方式和本覺心性原理解釋華嚴宗與荷澤禅的一致性。《圓覺經》以經典形式出現，體現了最為真實的“聖言量”，故可以通過它融合統一各家之說。但是，宗密對“聖言量”的重視、對佛教經典的回歸，既然是以诠釋“圓覺”概念為核心，那麼這種回歸仍然屬於“中國化”范疇，所以也就不可能阻止禅宗主流思想的繁榮發展。 唐中葉起，隨著禅宗派系的分裂以及禅法思想的發展，統一會歸的要求逐漸提到議事日程上來。較早提倡禅宗內部思想會通的是高僧宗密。宗密對禅宗思想的會通，是以對《圓覺經》中“圓覺”概念的诠釋展開的，“圓覺”實際上成為宗密佛教思想的核心概念。 宗密(789─841年)家本豪盛，少年時熟讀儒書，後以為儒家學說不能解決人生根本問題，便轉而志向佛教。據裴休《圭峰禅師碑銘》、贊寧《宋高僧傳》卷六、道原《景德傳燈錄》卷一三、契嵩《傳法正宗記》卷七以及宗密自敘(《圓覺經大疏鈔》卷一之下)等記載，唐德宗貞元二十年(804)，宗密遇遂州大雲寺道圓禅師(荷澤神會的三傳弟子)，並從道圓出家。次年，奉道圓之命谒見益州聖壽惟忠禅師；不久又在惟忠的啟示下北上洛陽，拜訪奉國寺神照禅師。宗密在神照處首次接觸到華嚴宗經典(指法順所著《華嚴法界觀門》)。元和五年(810)，宗密南下襄漢，遇恢覺寺靈峰法師，從受華嚴四祖澄觀所著《華嚴經疏》，從此使他由禅而轉向華嚴。宗密自謂：“吾禅遇南宗，教逢《圓覺》。一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。今復遇茲絕筆，罄竭於懷。”(《景德傳燈錄》卷一三，《大正藏》卷五一)宗密意識到，這將成為他佛教思想的重大轉折。 元和六年(811)，宗密修書澄觀，述門人之禮，得澄觀應允。不久，他親赴長安拜谒澄觀，並侍奉左右數年之久。其後，宗密常住終南山草堂寺南圭峰蘭若，從事誦經、修禅和著述。 宗密兼通禅和華嚴之學，他的著作范圍很廣，除了《禅源諸诠集都序》、《中華傳心地禅門師資承襲圖》，《華嚴經行願品疏鈔》、《注華嚴法界觀門》、《原人論》等有關禅宗和華嚴宗思想方面的論著，尚有《起信論疏注》、《佛說盂蘭盆經疏》等著作；但更為重要的，當屬對《圓覺經》的大量注疏，如《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏鈔》等。宗密自謂“教逢《圓覺》”，是指他早年在道圓門下時偶得《圓覺經》一部，“把著此《圓覺》之卷讀之，兩三紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾習，不知有何因緣，但覺耽樂，徹於心髓”(《圓覺經大疏鈔》卷一之下，《續藏經》第14冊)。這意味著，《圓覺經》在他心目中有著特殊的地位。 事實上，宗密的佛教思想主要通過對《圓覺經》的闡釋而表達，對《圓覺經》的注疏是他全部學術活動的重心。在他看來，《圓覺經》中的“圓覺”概念既可以涵蓋華嚴與禅，也可以融會禅宗內部頓漸各家，乃至統合全體佛教思想和修行。 據呂澂先生認為，“《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信》還是一種論，現在以經的形式出現顯得更有權威而已”(《中國佛學源流略講》，中華書局1979，第203頁)。《圓覺經》闡述的思想內容，與《起信論》、《楞嚴經》同屬一個系統，不僅影響了天台、華嚴、禅等宗派佛教思想，而且也反映於世俗學者的哲學構思中，近代多數學者將它判為偽經，這是有相當道理的。 “圓覺”的意思是圓滿靈覺，指眾生所具的先天靈知本覺。之所以名“圓覺”者，“如法界性，究竟圓滿，遍十方故”；“一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜”皆從圓覺中“流出”(《圓覺經》，《大正藏》卷一七)。《圓覺經》又雲：“十方眾生，圓覺清淨”，“本來成佛”；“一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。”所以，圓覺又相當於真如、佛性、法界。 宗密對“圓覺”的诠釋，圍繞著《圓覺經》本義展開，以為圓覺可以“圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等類，舉體相應”(《圓覺經大疏》卷下之一，《續藏經》第14冊)。他說：“圓者滿足周備，此外更無一法；覺者虛明靈照，無諸分別念想。”(《圓覺經大疏》卷上之二)故圓覺又名“圓滿覺性”(《圓覺經略疏鈔》卷五，《續藏經》第15冊)，其重心落實在本覺之性上(“覺性”者本覺之性也)。“虛明”即空寂、清淨，意為圓覺如同虛空，清淨無垢；“靈照”指本覺的功能，即於空寂體上靈知不昧。可以看出，呂澂先生所說“《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺”(《中國佛學源流略講》第203頁)，是相當精辟的結論。這意味著，《圓覺經》體現的思想方法和基本精神，出自《起信論》的思維原則。 宗密對“圓覺”的闡述，與對《起信論》的認同密切聯系，他希望通過《圓覺經》而發揮《起信論》精神，以即體即用思維方式和本覺心性原理解釋華嚴宗與荷澤禅的一致性，並進而以此統一所有佛教宗派思想。宗密在《圓覺經大疏·本序》中說：“心寂而知，目之圓覺。”(《圓覺經大疏》卷首)意思是說，圓覺相當於“寂知”之心，這一寂知之心融合了華嚴宗和荷澤禅的思想。就華嚴學的角度說，“法界”概念與“本原真心”含義相等，宗密曾直接將“一真法界”與本覺真心、圓覺妙心聯系，認為“一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源”(《圓覺經大疏》卷中之一)，“初一心源，即此經圓覺妙心”(《圓覺經略疏》卷上之一，《續藏經》第15冊)。就荷澤禅的角度看，宗密概括神會的核心思想為“寂知指體”，即視心體為空寂之知，空寂體上自有靈知。 正是這樣，宗密通過诠釋《圓覺經》，將《起信論》的思維模式落實到華嚴禅的建構中。“寂知指體”是一個體現即體即用的命題，“寂”即寂滅，指向空寂本體，故名“指體”；“知”是空寂體上的用，故名“寂知”。空寂體上如何有知？此知又如何歸之為體？這只能用“一心二門”原理予以說明，即只有從體用不二角度方可得解。宗密在釋“寂知指體”時曾說：“謂萬法既空，心體本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提涅槃。”(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)又說：寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用。故清涼大師雲：靈知不昧，性相寂然。又雲：以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。……荷澤雲：即體而用自知，即知而體自寂。名說難差，體用一致，實謂用而常寂，寂而常用，知之一字，眾妙之門。(《圓覺經大疏鈔》卷一之上) 這就是說，自性體是知之寂，自性用是寂之知，體用、寂知不一不二；寂是靈知之寂，知是空寂之知。所以說“心體本寂”，“即寂而知”。 根據《起信論》的思維原則，“寂知指體”含有“一心二門”的理論結構。“寂”與“知”既構成一重體用關系，相當於真如與生滅“二門”；但相對於“真如門”之體而言，這一重體用又屬於“生滅門”之用。也就是說，宗密所說之知是“寂知”體上的“絕對知”，它不屬於經驗性認知之知，而是超越的形上學概念。 可以看出，宗密論“寂知指體”具有強烈的哲學思辨色彩，意在通過類似本體論的表達，肯定華嚴學的理論建樹。宗密曾對“寂”與“靜”作出區別，認為“寂”是一個本體(本質)意義的絕待概念，而“靜”是與“動”相對的概念：“荷澤雲：空寂是心。不雲空靜也。又清涼大師《心要》雲：寂知知寂。不雲靜知。”(《圓覺經大疏鈔》卷一二之上)華嚴學者重視本體論(本質論)意義上的哲學思辨，在澄觀時代已有對“寂知”概念的辨析。澄觀雲：“知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。……即體之用，故問之以知；即用之體，故答以性淨。知之一字，眾妙之門。若能虛己而會，便契佛境。”(《大方廣佛華嚴經疏》卷一五，《大正藏》卷三五)“無心忘照，任運寂知。”(《大方廣佛華嚴經疏》卷五五)又雲：“即體之用名知，即用之體為寂。如即燈之時即是光，即光之時即是燈，燈為體，光為用，無二而二也。知之一字，眾妙之門。”(《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三四，《大正藏》卷三六)這表明，宗密的形上學思考繼承了華嚴前輩學者。 神會曾表述過“空寂之知”的即體即用意義，認為心體的本來狀態是空寂的，即所謂“自性空寂”、“心本空寂”；又認為“空寂體上自有本智，謂知，以為照用”，“空寂體上自有般若智，能知，不假緣起”。在宗密看來，這些觀點都可以用華嚴的形上哲學會通，並主張直接以“知”說“智”，顯示“空寂之知”的本體意義。但從華嚴與禅的會通角度看，宗密選擇《圓覺經》似乎更有心性直覺方面的理由，因為它與《起信論》的“本覺”說直接關聯。宗密引《起信論》“所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界”句後說：“此是釋如來藏心生滅門中本覺之文。故知此覺非離凡局聖，非離境局心，心境凡聖本空，唯是靈覺，故言圓也。”(《圓覺經大疏》卷上之二)“圓覺”出自“本覺”，但比“本覺”更具本體意義上的圓融性，即可以更有效解釋宇宙和心性的本質。 宗密圍繞《圓覺經》的“圓覺”概念闡述“寂知指體”，既堅持了《起信論》體用不二、即體即用的思維原則，又突出了“本覺”的(即體即用)本體意義，將“知”視為比“智”更為一般的概念。所以宗密強調說：“圓覺者，直指法體。”(《圓覺經大疏》卷上之二)在宗密看來，引入本體意義上的“圓覺”概念，就可以更有效融合華嚴宗的“本原真心”(或“本覺真心”)與荷澤禅的“空寂之知”。 澄觀為完善華嚴宗的哲學體系建構，在“四法界”之上提出“一真法界”范疇，把它說成“統該萬有，即是一心”。宗密繼承並發揮這一思想，把一真法界與本覺真心相聯系，說：“一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源也。”(《圓覺經大疏》卷中之一)這樣的“一真法界”，與《起信論》所說“一心”大體相當。宗密曾說：“《起信論》中於此一心，方開真如、生滅二門，此明心即一真法界。”(《華嚴經行願品疏鈔》卷一，《續藏經》第7冊)宗密認為，一真法界具有“緣起”和“性起”兩種功能。“緣起”側重從宇宙論方面討論萬物如何生成，意為法界具有緣起萬法的功能；“性起”即“稱性而起”，側重從體用相即角度說明法界與萬法的關系，意為法界為萬法之體，稱性而起為宇宙萬法，卻不礙自性空寂。“性起”的特征是如來性的即體即用，即所謂“以性為起”，“不改名性，顯用稱起”。“性起”的意義是真實本性(體性)現起，即指一切事物不待因緣而生起，只依自體本具的性德生起，這是因為一切事物本來具足真如、法性。與此同時，“性起”還意味著，真如或法性不僅是一切事物的本質，同時也是眾生心性的本質，即眾生心性本具真如、法性。這樣，當華嚴學者以“性起”解釋宇宙人生的時候，顯然熟練地運用了《起信論》即體即用思維原則，使本體界(本質界)與現象界得以相互滲透，本然性與現實性能夠統一。 華嚴性起學說建立在“本覺真心”概念上，寂知指體則需要以“圓覺”概念說明，這些都遵循著《起信論》即體即用思維模式。《圓覺經》說從圓覺“流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜”，宗密曾明言“流出”並非生成論意義上的概念，“非別有法從中流出於外，但依覺性顯示諸門，功德無有窮盡，應用無有疲厭”(《圓覺經大疏》卷上之三)。這表明，宗密有意超越傳統緣起論的思考，以體用不二原理顯示圓覺的本體意義。 按照宗密的邏輯，基於體用不二所顯示的圓覺，可以避免緣起論中現象與本質的分別認識，保證在本覺真心原理下現象對本質、現實向理想的回歸，從而為批評洪州禅偏於當下事實提供理論依據。宗密時代禅宗雖有多家，但他對荷澤以外的各家禅多有所批評，唯獨對荷澤禅贊歎備至，以為禅教會通的核心就是華嚴學與荷澤禅的融合。荷澤禅之所以特別為宗密重視，是因為它貫徹了《起信論》體用相即原則，以《圓覺經》的精神“克體直指寂知”(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)，寂知指體具有從圓覺意義上對本體的關懷。所以，宗密的禅教會通歸根結底是以《圓覺經》為標准，以是否符合“圓覺”精神為根本。 宗密認為，荷澤禅的核心是“寂知指體，無念為宗”，其精神“謂萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真知，亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。言無念為宗者，既悟此法本寂、本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行”(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)；“妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧”，“真心無念，念起即覺”(《禅門師資承襲圖》，《續藏經》第110冊)。這種精神提示了荷澤禅頓悟漸修的法則。在宗密看來，寂知指體從形上學角度發現並直顯本覺真心，頓悟圓覺之體、空寂之知；無念為宗可以由體起用，破除妄念而回歸圓覺，妄念雖系空寂，但為漸修提供了依據。 華嚴宗與傳統佛教文化相聯系，特別重視經典的價值和意義，與天台、三論等宗派相似，屬於對六朝學派佛學的繼續。也就是說，傳統佛教宗派思想的民族化進程，它的前提是充分肯定經典地位和價值，表達對神聖性的敬畏心理和態度。宗密認為，某些禅宗派系雖然具備了現量和比量，但還缺少聖言量即無視經典教義，所以是片面的、有缺陷的。宗密寫道： 量有三種，勘契須同者，西域諸賢聖所解法義，皆以三量為定：一比量，二現量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如遠見煙，必知有火，雖不見火，亦非虛妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也。勘契須同者，若但憑佛語，不自比度、證悟自心者，只是泛信，於己未益。若但取現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正？外道六師，親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但用比量者，既無聖教，及自所見，約何比度？比度何法？故須三量勘同，方為決定。禅宗已多有現、比二量，今更以經論印之，則三量備矣。(《禅源諸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八) 可以看出，宗密雖然傳承了荷澤禅，但他對禅宗思想的進展已經有了足夠的警惕，從洪州、牛頭等禅系的離經叛道中看到了危險性。他指出，當時參禅之流聽聞“眾生本來涅槃”，佛性“本自具足”，不明經典原意，“便雲性本具足，無可添補；煩惱本空，無可除斷”，“便信任身心，不覺施為，元是隨情逐念；兼雲稱性，脫體全真”(《圓覺經略疏鈔》卷一一)，於是偽妄並作。思想和行為都應樹立標准，這個標准首先是經教，“今有後輩，棄卻經教不說，但指於心，心是經教，實為帶累禅宗矣”(《圓覺經略疏鈔》卷四)。宗密強調說，“經論非禅，傳禅者必以經論為准”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之說，認為“後之學者，當取信於佛，無取信於人。當取證於本法，無取證於末習”(《禅源諸诠集都序敘》)。經教作為聖言量，是佛教不可或缺的要素。 宗密對經論系統的重視，以《華嚴經》、《起信論》、《圓覺經》為核心。《華嚴經》系宗密作為澄觀弟子通過《華嚴經疏》而接受、弘傳的經典，《圓覺經》由《起信論》經《楞嚴經》發展而成，其根本特征是運用了《起信論》“一心二門”融合會通的思維模式。《圓覺經》以經典形式出現，體現了最為真實的“聖言量”，所以也就可以通過它融合統一各家之說。宗密說，以“一心二門”可以诠釋心境、理事之“交徹所以”，此“即《論》(《起信論》)中所說，依一心法，有真如生滅二門。一心若無二門，即失前心境、理事(原注：事及心境皆生滅門，理則真如)二門。若非一心，即不交徹。故由一心二門，方得無礙”(《圓覺經略疏鈔》卷四)。《圓覺經》的會通原理基於“一心二門”，以此作為理論背景，不但教禅可以會通，禅宗內部派系也能夠會通，他寫道：若但約教文，唯生義解，忘诠修證。復有其門，故以心傳心，歷代不絕。……會通《圓覺》。有拂塵看淨，方便通經；有三句用心，謂戒定慧；有教行不拘而滅識；有觸類是道而任心；有本無事而忘情；有籍傳香而存佛；有寂知指體、無念為宗。遍離前非統收，俱是象體上之諸宗，不出定慧、悟修、頓漸。無定無慧，是狂是愚；偏修一門，無明邪見。……天台修行宗於止觀，其頓漸悟修者，頓悟漸修，為解悟。漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟，並為證悟。若雲頓悟頓修，則通三義。謂先悟後修，為解悟；先修後悟，為證悟；修悟一時，即通解、證。若雲本具一切佛德為悟，一念萬行為修，亦通解、證。(《圓覺經大疏》卷上之二) 引文表明，宗密對頓悟漸修的荷澤禅有所偏愛，因此而及於天台止觀的“解悟”。 宗密《原人論序》曾自述“數十年中，學無常師”，在受學華嚴之教後，“窮本究末，宗途皎如。一生余疑，蕩如瑕翳。曾所習養，於此大通。外境內心，豁然無隔。誠所謂大陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰”(《圭峰定慧禅師遙禀清涼國師書》，《續藏經》第15冊)。在宗密看來，佛教多數禅宗派系之所以出現偏向，主要原因在於放棄“聖言量”，蔑視佛教經典論著，從而喪失對神聖性的敬畏。基於對佛教現狀的失望，他對“聖言量”給予必要的肯定，這完全不同於某些禅宗派系。也就是說，宗密有意識以華嚴經教為背景，以華嚴哲學思辨為前提，重新為禅宗提供神聖性依據，把禅宗的頓悟思想建立在《圓覺經》經義的基礎上。 宗密對禅宗的批評涉及荷澤以外的所有各家。《禅源諸诠集都序》說，當時禅宗派系有百家之眾，綜合它們的宗義特點，可以歸類為十家，“謂江西、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等”。這些派系“有以空為本，有以知為源；有雲寂默方真，有雲行坐皆是；有雲見今朝暮分別為作一切皆妄，有雲分別為作一切皆真；有萬行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以經律為所依，有以經律為障道”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。在《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》中，宗密重點分析了北宗、淨眾、保唐、洪州、牛頭、宣什、荷澤七家。在《禅門師資承襲圖》中，又重點論述了北宗、洪州、牛頭、荷澤四家。在逐步縮小研究范圍的過程中，宗密把批評的重心轉移到洪州禅方面，從中大體可以看出宗密的主要目的和意圖。神秀北宗系統已受神會批評，該宗“但是漸修，全無頓悟；無頓悟故，修亦非真”，“不覺妄念本空，心性本淨；悟既未徹，修豈稱真？”牛頭與洪州有相似之處，即均“以拂跡為至極。但得遺教之意，真空之義，唯成其體；失於顯教之意，妙有之義，缺其用也”(《禅門師資承襲圖》)。宗密時代，洪州禅正處於全盛時期，對它的批評成為宗密禅宗批評的核心。 《禅門師資承襲圖》概括洪州禅的基本思想雲：洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪瞋癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。……佛性體非一切差別種種，而能造作一切差別種種。體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也。能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪瞋等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。若就其應用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證所證。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。 宗密認為，洪州禅的核心思想，大意為“分別動作，一切皆真”。意思是說，洪州禅的精神在於弘揚佛性的現實作用，通過“即體之用”的體用關系原則，突出自由任運的個性特征。 站在荷澤禅的立場上，若以《圓覺經》為檢驗標准，宗密認為洪州禅的“即體之用”存在“指黑為珠”的問題，它背離了《起信論》即體即用原理。宗密指出，洪州禅主張起心動念“一切皆真”，皆系佛性“全體之用”，是將差別之種種相直接等同於佛性之體，認“黑暗即明珠”。洪州禅“即體之用”的意思是，明珠之體不可彰顯，但可以通過黑暗予以把握；佛性之體畢竟不可見，也不可證，故須通過全體作用而體悟。宗密認為，這是過分強調了體用關系中現實作用方面，而忽視了通過體用相即對本體回歸的必要，其結果往往“致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相為明珠”(《禅門師資承襲圖》)，以致明珠出現之時反而無法認識。這就意味著，洪州禅肯定佛性“即體之用”，含有對當下現實的認同，從而“不起心斷惡，亦不起心修道”，不僅導致無修無證的狂放，而且造成對神聖性的輕蔑。 宗密進而指出，洪州禅錯誤理解即體即用之用，沒有區分自性用與隨緣用，所以也就將比量當作現量，難以回歸真心本體。他說：真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣應用。譬如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性體；心常知，是自性用；此能語言、能分別動作等，是隨緣應用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又顯教有比量顯、現量顯，洪州雲心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性，是比量顯也。(《禅門師資承襲圖》) 這顯然是以荷澤禅的“寂知指體”來衡量洪州禅的，“荷澤直雲心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也”。荷澤禅以心體常寂為自性體，以空寂之知為自性用，又以空寂之體緣起萬法為隨緣用，所以約空寂之知即可顯示心體，是為以現量顯。以現量顯，可以獲得對真如之體的真實體悟；以比量顯，停留於隨緣之表面現象，缺乏對自性體的自覺。 宗密還從荷澤禅的角度批評洪州禅缺少漸修，說“彼宗於頓悟門雖近，而未的於漸修門，有誤而全乖”；荷澤則“必先頓悟，依悟而修”。他特別強調，“此頓悟漸修之意，備於一藏大乘，而《起信》、《圓覺》、《華嚴》是其宗也”(《禅門師資承襲圖》)。在宗密看來，三種經論代表了佛學的最高層次，都重點論述了頓悟漸修思想，如《起信論》“欲究妄本，故約凡標心”；《圓覺經》“意顯淨源，故約佛標覺”；《華嚴經》“稱性，不逐機宜對待，故直顯一真法界”(《圓覺經大疏》卷上之二，宗密原注)。這是宗密“以《華嚴》的本來性頓悟為基調，輔以《起信論》的凡夫趣入的漸次性方法，將《圓覺經》規定為頓悟漸修的經典”(荒木見悟《佛教與儒教》第66頁)。以對華嚴哲學和荷澤禅學的繼承為背景，頓悟漸修和空寂之知構成宗密佛教思想的核心。 從宗密對洪州禅的批評中，似乎為我們透露了這樣的信息：宗密通過數十年的尋師訪友，積累了極其豐厚的經典學問知識，也獲得了有關心性頓悟的禅法修行經驗，在傳統佛教向禅宗佛教迅速轉換的過程中，他以自己的學識和經驗意識到，貴族文化環境下的佛教義理傳授已經邊緣化，經典理論興趣的衰落成為歷史趨勢。宗密選擇《起信》、《圓覺》、《華嚴》為所宗經論，顯然出自平衡華嚴學與禅學的嚴肅思考，以便在保存佛教經典地位的同時，使宗教的神聖性、尊嚴性得以維護，也使通過漸修而得悟的宗教精神得以延續。這也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷澤而批評洪州的重要原因。 宗密從以華嚴為代表的經典佛教理念出發，意識到洪州等禅法思想潛在的危險性，即過度的反傳統將造成佛教自身的危機，所以寄希望於對真實世界和神聖對象的肯定，達到現實人生與理想境界的平衡。洪州禅關心本體之妙用，闡明立處即真的當下意義，對於如何回返真實世界則不甚注意；宗密則基於華嚴理事關系的思辨原則考察，主張“從體起用”與“會用歸體”的統一，並通過“會用歸體”恢復佛的神聖性、超越性，從新確立佛教經典的權威地位。
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