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：居士文章
姚衛群教授：從《百論》中佛教對“外道”的批駁看中觀派的理論特色
從《百論》中佛教對“外道”的批駁看中觀派的理論特色 姚衛群 《百論》是印度佛教中觀派的主要論著，也是中國三論宗宗奉的主要佛典，在佛教發展史上占有重要的地位。漢譯《百論》為鸠摩羅什所譯，包括提婆的論述和婆薮開士的釋文。《百論》是一部典型的論戰性的著作。全《論》充滿了佛教中觀派與其他印度古代宗教哲學派別的論爭。佛教對於這些派別一般稱為所謂“外道”。本文擬對《百論》佛教對外道的批駁進行考察，借以展示佛教與印度其他宗教哲學派別的重要差異，並探討中觀派的一些理論特色。 一、關於“生”的觀念 所謂“生”指事物的生成，既指個別事物的生成，也指整個世界的生成。對於“生”的看法，佛教與外道完全不同。 《百論》中批駁的外道，在許多場合是指古印度婆羅門教哲學中影響很大的數論派和勝論派。無論是數論派還是勝論派，都不把“生”看作是虛幻不實的。 數論派認為，事物(或世間現象)是由某些根本因轉變出來的，如《百論》中說： “迦毗羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常，覺相，處中，常住，不壞，不敗，攝受諸法。能知此二十五谛，即得解脫。不知此者，不離生死。”(注：《百論》破神品第二。本文中所引《百論》均指含婆數開士釋的《百論》，下同。) 此處所謂“冥初”，相當於“自性”，就是萬有的根本因。從冥初生出“覺”(知覺或知性)。從覺生出“我心”(我慢，即主我性或自我意識)。從我心生出“五微塵”(即“五唯”一香、味、色、觸、聲)。從五微塵生出“五大”(地、水、火、風、空)。從五大生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排洩器官、生殖器官、心)。除自性及其轉變物外，對自性轉生起作用的還有一個“神”。它是數論諸谛中的主谛，是常恆的，具有覺相，處於生命現象的中心，常住，不壞，不敗，統攝和領受諸法。顯然，數論派對於事物的“生”是很重視的，詳細描述了“生”的各個環節。這些環節也就是所謂“二元二十五谛”(注：參考《數論頌》2-22及喬荼波陀的相應注釋，並參考姚衛群編著：《印度哲學》，台灣淑馨出版社，1996年，第115頁。)。 勝論派認為，事物有根本因，但事物不是由一種根本因生出，而是由許多因聚合而成。這種因就是所謂“極微”或“微塵”。如《百論》中引述的外道說： “世人或見果知有因，或見因知有果。如見芽等知有種子。世界法見諸生物先細後粗故，可知二微塵為初果，以一微塵為因。是故有微塵，圓而常，以無因故。”(注：《論》破常品第九。) 引文中所述顯然是指以勝論派為主要代表的印度古代極微論者的觀點。勝論等派的極微論者所要表明的是，極微雖不可直接感知，但通過其“果”(即由極微組成的可感物體)卻可推論出其存在。“生物先細後粗”，事物的產生由極微聚合而成。一個微塵(極微)為因，而微塵相合生成的最初果是“二微塵”(注：勝論派的主要典藉中都有類似的表述，參見《勝論經》4,1,1-5。)。勝論派等的這種說法也是一種“生”的理論。 《百論》中提及的外道有關“生”的論述還有不少，如《論》中提到了“吉法”的產生(注：參見《百論》捨罪福品第一。)，提到了“瓶”的產生(注：參見《百論》破因中無果品第八。)等等。 針對這些有關“生”的理論，展開了批駁。《百論》在論及“吉法”時說：“自、他、共不可得故(修妒路)。是吉法不自生。何以故？無有一法從自己、生故。亦二相過故，一者生，二者能生。亦不從他生，自相無故，他相亦無。復次，無窮故，以生更有生故。亦不共生，二俱過故。凡生法有三種：自、他、共。是三種中，求不可得，是故無吉事。”(注：《百論》捨罪福品第一。) 這段話以“吉法”是否產生為論題，要表明事物的自生、他生和共生都是不可能的。首先，沒有一種事物是從自己產生的。如果說到生，就要涉及被生者和能生者，而說“自生”，則無法避免“二相”(被生者和能生者)的過失。其次，事物也不可能從他物生，因為如果自相沒有，那麼他相也沒有(即有“自”才有“他”)，而且，如果事物是他物生，就會有無窮的“生”這種過失。再有，事物也不會是所謂“共生”(即既從生自生，又從他生)，因為自生和他生都有過失。由於可以設想的三種“生”的情況都不能成立，因而“生”是不可能的。 《百論》“破因中無果品”中論及“瓶生”時，雖進一步補充說明了“生”不能成立的觀點，但批駁外道“生”觀念的主要角度仍是從上述“自、他、共”三方面進行的。 二、關於“神”的觀念 《百論》中所謂“神”不是指造物主或創世神，而是指人的意識現象或生命現象的主體或承受者。相當於不少其他漢譯佛典中所說的“我”、“阿特曼”或“神我”一類概念。 在古代印度，婆羅門教哲學在解釋人的生命現象和意識現象時往往認為有一個主體。這一主體既是人生死輪回(或解脫)的承受者，又是人的精神或意識活動的主導者。如婆羅門教系統中的勝論派、正理派、彌曼差派一般都把這種主體稱為“我”或“阿特曼”。“阿特曼”是梵語"atman"的音譯，此詞亦有譯為“神”的。婆羅門教中的數論派在解釋人的意識根本因或解脫主體時則一般用“神我”這個概念。數論的“神我”梵語為"purusa"，所起的作用或地位與其他婆羅門教派別的“我”或“阿特曼”有相近點，也有不同點，此處不論。 《百論》這樣轉述勝論派有關“神”的觀念： “優樓迦言：實有神，常。以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。復次，以欲、恚、樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有。”(注：《百論》破神品第二。) 《百論》此處說的“優樓迦”是傳說中勝論派的一個代表人物。勝論派認為，確實存在作為意識或生命現象主體的“神”，因為人有呼吸、眨眼、壽命等現象，還因為人的欲、恚、苦、樂、智慧等要有一個依止之處。即從這些人們能觀察到的生命或精神現象中可以推論出一個常恆的主體——“神”。 《百論》中也提到了數論派的觀點： “外曰：實有神，如《僧佉經》中說，覺相是神。”(注：《百論》破神品第二。)佛教一般是反對有“神”的。原始佛教就提出了“無我”的基本思想。到大乘佛教後，雖然有些變化，但中觀派還是堅決主張“無我”(無“神”)的。《百論》中對有“神”論的批駁較多，如針對神以覺為相的說法，該《論》破斥說： “若覺神相，神無常(修妒路)。若覺是神相者，覺無常故，神應無常。譬如熱是火相，熱無常故，火亦無常。”(注：《百論》破神品第二。) 這段話的意思是說，如果覺是神的相，那麼，有神就應有覺，反之亦然。由於覺是無常的，因此神也應無常。那麼外道說的存在著常恆的“神”的理論就不能成立。 《百論》破斥外道“覺是神相”的理論，實際上是把“覺”作為推論“神”存在的有代表性的概念。“覺”的地位或作用大致相當於人們的認識、情感及生命現象。因而，在《百論》中，主要通過對“覺”與“神”的關系的考察來破外道有關“神”存在的理論。此處再看一段在這方面的更深入的破斥： “內曰：若爾，覺非神相(修妒路)。覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦無常。復次，若覺是神相，無有是所。所以者何？覺行一處故(修妒路)。若覺是神相者，汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道。而覺行一處，不能周遍，是故覺非神相。復次，若爾，神與覺等(修妒路)。以覺為神相者，神應與覺等，神則不遍。譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。復次，若以為遍，則有覺不覺相(修妒路)。汝欲令神遍，神則二相：覺不覺相。何以故？覺不遍故。神若墮覺處，是則覺。若墮不覺處，是則不覺。”(注：《百論》破神品第二。) 在這段中進一步強調，覺不是神的相，因為覺是無常的，而神被認為是常的。如果二者一樣(或二者是一個存在另一個也應存在的體與相的關系)，那麼就不能說覺(或這類成分)是神的相。另外，從神是遍一切處的，不覺則不能周遍等方面看，也不能說“覺是神相”。因此，由“覺”一類成分(如其他的認知、情感、生命現象等)來推論“神”的存在是不能成立的。 三、關於“因”與“果”的關系觀念 前面已經談到，佛教主張“無生”，而不少外道則認為有“生”。由於外道認為有“生”，因而也就有了“因”與“果”的問題。在印度思想史上，有兩種引人注目的因果理論，一種是以數論派為主要代表的因中有果論，另一種是以勝論派為主要代表的因中無果論。 在數論派看來，事物的產生就是由因轉變出果來。果在產生之前就已潛在於因之中，因是果的潛在狀態，果是因的展開或表現形態。因和果在本質上是同一的。 在勝論派看來，事物的產生是由許多因素和合後實現的。果在產生前不存在於因之中。果雖然由因聚合而成，但因與果在表現形態等許多方面是不同的，因與果在本質上不同。 佛教既不同意數論派的因中有果論，也不同意勝論派的因中無果論。佛教在破斥因中有果論時似站在勝論派的立場上，在破斥因中無果論時似又站在數論派的立場上。但在實際上，佛教對這兩種理論都是反對的。 《百論》中說： “外曰：諸法非不住，有不失故，無不生故(修妒路)。有相諸法如泥團。從團底，從底腹，從腹咽，從咽口，前後為因果。種種果生時，種種因不失。若因中無果，果則不生。但因變為果，是故有諸法。內曰：若果生故有不失，因失故有失(修妒路)。汝言瓶果生時泥團不失，瓶即是泥團。若瓶果生，是時失泥團因故，是則無因。若泥團不失，不應分別泥團瓶有異。今實見形、時、力、知、名等有異故，有應失。”(注：《百論》破因中有果品第七。) 數論派主張果生時因不失，因為如果因中無果，那麼果就不會生。數論派認為，有形態的事物如同泥團一樣，泥團從成瓶時瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前後是因果關系。在種種果產生時，種種的因不失。如果因中無果，那麼果就不會產生。只有因變為果，才有諸種事物。《百論》針對數論派的這種論證駁斥說，如果果生而因不失，那麼，因若失就會有果的失。實際上，如果作為果的瓶產生時，就應失去作為因的泥團。如果泥團不失，那就不應有泥團和瓶的分別。但實際上，人們看到泥團和瓶(也就是因和果)在形態、生滅的時間、作用、觀念、名稱等方面有差別。因此，應該有因的失。這樣，因中有果或因果同一的理論也就不能成立了。 針對因中無果論，《百論》中說： “若因中無果者，何以但泥中有瓶，縷中有布？若其俱無，泥應有布，縷應有瓶。”(注：《百論》破因中無果品第八。) 如果因中無果，那麼為什麼瓶子只能從泥中造出，布只能從線中織出？如果在這兩種因果關系中，果在因中都沒有的話，那就也可以從泥中織出布，從線中造出瓶。這顯然是不可能的。因而因中無果的說法是不能成立的。 四、關於“常”的觀念 佛教一般是講“無常”的。原始佛教如此，中觀派仍然如此。中觀派認為“法”都是不實在的，“無常”的。因而對外道講的“法”都進行否定。外道似乎也覺得對一些“有因法”很難反駁佛教的責難，但對於一些“無因法”則認為應當說是“常”的，或不可破的。《百論》中說： “外曰：應有諸法，無因常法不破故《修妒路》。汝雖破有因法，不破無因常法，如虛空、時、方、微塵、涅槃。是無因法不破故，應有諸法。”(注：《百論》破常品第九。) 在這裡，外道認為虛空、時、方、微塵、涅槃是不破的無因法，認為這些法是“常”的。《百論》在後面還都一一作了具體論證，也針對外道的論證進行了批駁。 關於虛空，《百論》中引述了外道的不少觀點，其中一個是： “定有虛空，遍相，亦常，有作故(修妒路)。若無虛空者，則無舉無下，無去來等。所以者何？無容受處故。今實有所作，是以有虛空，亦遍，亦常。”(注：《百論》破常品第九。) 外道的意思是說，虛空肯定有，因為虛空有遍在之相，是常的，是有造作的。如果沒有虛空，那就沒有上下去來等動作的容受處，而實際上又有這些動作。 《百論》對此的駁斥為： “不然，虛空處虛空(修妒路)。若有虛空法，應有住處。若無住處，是則無法。若虛空孔穴中住者，是故虛空住虛空中，有容受處故。而不然，是以虛空不住孔穴中，亦不實中住。何以故？實無空故(修妒路)。是實不名空。若無空則無住處，以無容受處故。復次，汝言作處是虛空者，實中無作處故，則無虛空。是故虛空亦非遍，亦非常。復次，無相敵無虛空。諸法各各有相，以有相故知有諸法，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相、識知相。而虛空無相，是故無。”(注：《百論》破常品第九。) 如果有虛空這種法，那它就應有住處。如果沒有住處，就沒有這種法。如果虛空住在孔穴之中，那麼就是虛空住在虛空之中，因為有容受處。但實際不是這樣，因此虛空不住在孔穴之中，也不住在實在的東西之中。為什麼呢？因為實在的東西無空，無容受之處。再有，虛空不是遍在的，也不是常恆的。而且，由於虛空無相，因此不能說明它實在，更談不上它是什麼恆常的東西。 關於“時”，《百論》中也提到外道的不少論述，其中一段是： “有時法，常相有故(修妒路)。有法雖不可現見，以共相比知故信有。如是，時雖微細不可見，以節氣花實等故知有實時。此則見果知因。復次，以一時不一時久近等相故可知有時，無不有時，是故常。”(注：《百論》破常品第九。) 外道的觀點是，有“時”這種法，因為存在表明它是常恆的相。有些東西雖不能現見，但可以通過它與其他事物具有的共相來推知其存在。“時”雖然微細不可見，但通過節氣及植物的花和果實等知道有實在的“時”。再有，通過同時不同時、世間的遠和近等相可知有“時”，沒有無“時”的時候。因此，有常恆的“時”。 對此，《中論》批駁說： “過去未來中無，是故無未來(修妒路)。如泥團時現在，土時過去，瓶時未來，此則時相常故，過去時不作未來時。汝經言：時是一法，是故過去時終不作未來時，亦不作現在時。若過去作未來者，是有雜過。又過去又無未來時，是故無未來。現在亦如是破。” 過去在未來中不存在，因此沒有未來。例如，一個東西，作為泥團時是現在，土時是過去，瓶時是未來。因為這些時相是常恆的，因此過去時不作未來時。外道的經中說“時”是一個法，因此，過去時最終不作未來時，也不作現在時。如果過去作未來，則有相雜的過失。而且過去中沒有未來時，因此沒有未來。現在時也是這樣破。這也就是說，既說“時”是常，那麼過去時就常住在過去，不轉變到現在和未來。這樣就沒有現在和未來。常恆的“時”也就不能成立。 關於“方”，方道也有不少論述，《百論》在這方面的引述這一是： “實有方，常相有故(修妒路)。日合處是方相。如我經說，若過去，若未來，若現在，日初合處，是名東方。如是，余方隨日為名。”(注：《百論》破常品第九。) 外道的觀點是，確實存在著“方”，因為有“方”的常相。無論過去、現在，還是未來，太陽最初從地平線中升起的地方就是東方。其余的方向也可依日頭來確定。這種情況說明有常恆的“方”。 《中論》駁斥說： “東方無初故(修妒路)。日行四天下，繞須彌山。郁丹越日中，弗於逮日出，弗於逮人以為東方。弗於逮日中，閻浮提日出，閻浮提人以為東方。閻浮提日中，拘耶尼日出，拘耶尼人以為東方。拘耶尼日中，郁丹越日出，郁丹越人以為東方。如是悉是東方、南方、西方、北方。復次，日不合處，是中無方，以無相故。復次，不定故，此以為東方，彼以為西方，是故無實方。”(注：《百論》破常品第九。) 東方不是一開始就肯定是東方。在某處是日中時，在另一處就是日出時。因此，若依日頭來定方向，在某處被認為是東方，在另一處就被認為是西方。這樣，方向就不確定。因為沒有實在的“方”。 關於“涅槃”，亦是外道和佛教思想交鋒的重點。這裡放在一起引錄： “外曰：有涅槃法，常，無煩惱，涅槃不異故(修妒路)。愛等諸煩惱永盡，是名涅槃。有煩惱者，則有生死。無煩惱故，永不復生死。是故涅槃為常。內曰：不然。涅槃作法故(修妒路)。因修道故，無諸煩惱。若無煩惱是即涅槃者，涅槃則是作法，作法無常。復次，若無煩惱，是名無所有。若涅槃與煩惱不異者，則無涅槃。……內曰：無得涅槃(修妒路)。……一切語滅，無可論說。是無所有，誰當得者？設有涅槃，亦無得者。若神得涅槃，神是常，是遍故，不應得涅槃。五陰亦不得涅槃。何以故？五陰無常故，五陰生滅故。如果，涅槃當屬誰？若言得涅槃，是世界中說。”(注：《百論》破常品第九。) 在印度宗教哲學中，佛教和大多數外道都講“解脫”或“涅槃”。但各派對“涅槃”(解脫)的理解不同。此處，外道是想借“涅槃”這個概念來說明有“常法”，認為“涅槃”就是無煩惱，這樣“涅槃”就是造作之法，因而也就無常。再者，如果無煩惱，就是無所有。如果“涅槃”與無煩惱沒有差別，那樣就沒有“涅槃”。而且，“涅槃”是不可言說有狀態，即便有“涅槃”也沒人能得。“神”按外道說是常的，因而不存在得“涅槃”的問題。五陰(人)有生滅，無常，也不能得“涅槃”。如果說得“涅槃”，那只是在世俗世界中說的。因此，不存在真正意義上的常恆的“涅槃”。 總之，佛教通過批駁外道關於存在虛空、時、方、微塵、涅槃等實體的說法，否定了所謂“常”的觀念。 五、關於“空”的觀念 《百論》中提到的外道顯然不是主張絕對空無的。他們對佛教中觀派的“空”觀有種種責難。這些責難在中觀派看來屬於歪曲或不能成立。 《百論》中提到外道這些責難佛教： “汝無成是成(修妒路)。如言室空無馬則有無馬。如是，汝雖言諸法空無相，而能生種種心故，應有無，是則無成是成。”(注：《百論》破常品第十。) 外道的意思是說，中觀派的不立什麼實際就是成立什麼。例如說室內無馬，實際表明的是存在無馬這種狀態。與此類似，佛教雖說諸法空無相，但由於能生種種心，因而存在著無。因此，不立什麼就是成立了什麼。 針對外道的這種責難，《中論》駁斥說： “不然。有無一切無故(修妒路)。我實相中種種法門，說有無皆空。何以故？若無有，亦無無。是故有無一切無。”(注：《百論》破常品第十。) 意思是說，佛教的所謂“實相”，是說有與無都是空，也就是說既不執著於有，也不執著於無。 接下去，《百論》繼續展示了外道和佛教在這一問題上的爭論。外道說： “破不然，自空故(修妒路)。諸法性自空，無有作者。以無作故，不應有破。如愚癡人欲破虛空，徒自疲勞。”(注：《百論》破常品第十。) 外道在這裡是試圖找出佛教的理論矛盾，指出佛教講自性空，那就沒有作者，由於沒有作，那就不應有破。 《中論》的回答是： “雖自性空，取相故縛(修妒路)。一切法雖自性空，但為邪想分別故縛。為破是破例故言破，實無所破。譬如愚癡人見熱時炎，妄生水想，逐之疲勞。智者告言，此非水也。為斷彼想，不為破水。如是，諸法性空，眾生取相故著。為破是顛倒故言破，實無所破。”(注：《百論》破常品第十。) 強調了自己的觀點並不矛盾：一切法雖然自性空，但由於無知者有邪想分別，因而有束縛。為了破這種顛倒因而說破，實際是無所破。譬如智者破了愚癡人的錯誤觀想，並沒有破並不存在的什麼東西。 關於“空”，佛教和外道在辯論中還引出了“二谛”的觀念。《百論》中他們的有關對答如下： “外曰：若空，不應有說(修妒路)。若都空，以無說法為是者，今何以說善惡法教化耶？內曰：隨俗語故無過(修妒路)。諸佛說法，常依俗谛、第一義谛。是二皆實，非妄語也。如佛雖知諸法無相，然告阿難入捨衛城乞食。若除土木等，城不可得。而隨俗語不墮妄語。我亦隨佛學故無過。外曰：俗谛無，不實故(修妒路)。俗谛若實，則入第一義谛。若不實，何以言谛？內曰：不然。相待故，如大小(修妒路)。俗谛於世人為實，於聖人為不實。譬如一柰，於棗為大，於瓜為小。此二皆實。若於棗言小，於瓜言大者，是則妄語。如是，隨俗語故無過。”(注：《百論》破常品第十。) 外道認為，如果是空並無可言說的話，那麼為什麼佛教還要說善惡之法來進行教化呢？佛教的回答是，佛在說法時要依靠“二谛”，二謗都是實在的。有些東西雖然是空或不可得，但若作為俗谛說就不會淪為妄語，就無過失。外道又責難說：俗谛如果實在，那就應歸入第一義谛，如果不實，怎麼能稱為谛呢？佛教對此的回答是：俗谛對於世人來說是實，對於聖人來說是不實。譬如柰(沙果)這種水果，相對於棗說是大，相對於瓜是小。這兩種說法(說大和說小)都是實在的。與此類似，依俗谛說本來是空或不可得的東西並無過失。佛教所要表明的是，說空也不能絕對化，對有和無都不能執著，絕對化的“空”觀念也是要破的。 六、中觀派的理論特色 從上述《百論》展示的佛教對外道的批駁中，可以看出中觀派的一些重要理論特色。 中觀派在理論上的一突出之處是其強烈的“破”的意識。“破”是中觀派展示其觀點的主要手法。中觀派是佛教中極為強調“中道”思想的派別。中道思想的本質就是反對任何執著，反對任何偏執的理論或判斷。在中觀派看來，佛教外的各種印度宗教哲學派別，甚至佛教內的其他有別於中觀派的派別，都是所謂外道(即包括後來所謂“外外道”和“內外道”)，這些派別的理論被看成是“偏見”或“偏執”。因此，中觀派(特別是提婆)一直在批駁各種外道，把“破”作為自己的主要使命。從形式上看，中觀派在許多場合似乎就是以“破”為根本目的。例如，在以上的論述中，中觀派雖然大力破斥了數論派的“因中有果論”，但又不是接受與此直接相反的理論，而是也同樣大力破斥勝論派的“因中無果論”。既破除外道的各種“有”(包括有“生”、有“神”、有“常”等)的觀念，又反對執著於絕對的“空”，認為“二谛”中的“俗谛”也有其直理性或實在的意義。這使中觀派在印度宗教哲學史上成為一個極富批判精神的派別。它對於各種思想觀念，各個派別，都以一種極為苛刻的眼光來審視，毫不留情地加以批判。這種態度或立場使許多人對它產生了一種懷疑主義或虛無主義的印象。但通過對中觀派的仔細考察，使我們不得不說這種印象是不很符合實際情況的。 中觀派的“破”實際上也就是一種“否定”，但這種否定並不是此派真正的目的。中觀派並不是為了否定而否定。它的否定中包含著肯定。例如，此派對具體的事物的實在性都加以否定，對具體的事物的特性(如某種形態的事物的可生特性、事物作為因和果的特性、事物在本質上的常存性等等)也加以否定。但這並不等於說此派認為事物是絕對的虛無，中觀派也反對“斷滅空”(反映在《百論》中是佛教反對實體性的或可執著的“空”)。中觀派雖說諸法無相，但卻並不否定事物有實相。在他們看來，這種實相是要通過對諸法所顯示出來虛妄之相的否定來把握的。也就是說，諸法雖然性空，不可言說，但又要通過認識諸法表現出來的相的本質，通過某種言說來體悟事物的實相。這也就是中觀派“二谛”理論中“俗谛”的功用。 客觀地說，《百論》中表現出的理論特色是追求一種思維的態度。從哲學上說，中觀派實際是看到了人們對物認識的局限性，看到了人們對於某一事物的本質所提出的具體觀念或表述總不能具有完全的客觀性。但這種態度又不等於認為事物不存在本質或事物的本質不能認識。中觀派恰恰要人們通過不斷地擺脫對事物的片面性認識來達到對事物的客觀認識。因此，他們要否定的不是事物的本質，而是那些不能客觀表述事物本質的片面的觀念。當然，中觀派在對外道的批駁過程中本身也有走極端的情形，有些對外道的批駁存在著誇大歪曲的成分。但作為一種思維方式，中觀派的理論中卻有某些值得肯定之處。中觀派對外道的有關“生”、“常”、“因果”等觀念等的批駁，確定表現出了此派對孤立、片面地看問題，反對絕對化地認識事物的一種思維傾向，中觀派力圖從事物的關聯(實際主要是從事物的矛盾關系)中去觀察事物，去體悟事物的本質。這種一種態度在古代社會是十分可貴的，在今天我們的精神文明建設中也還是有一定借鑒作用的。 (原載《宗教學研究》2000年1期 作者系哲學博士，北京大學哲學系教授)
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