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：居士文章
姚衛群教授：佛教中的“性空”與“識有”觀念
佛教中的“性空”與“識有”觀念 姚衛群 [杭州]杭州師范學院學報，2005年第5期 92-96頁 【作者簡介】姚衛群，北京大學哲學系與宗教學系教授，博士生導師。(北京100871) 【內容提要】“空”“有”問題是佛教史上討論的基本問題。大乘佛教中的兩大派別在這一問題上時常發生爭論。中觀派講的“性空”中包含著“識”的觀念；瑜伽行派講的“識有”中又包含著“空”的本質。兩派在這方面的主張展示了大乘佛教的核心思想和顯著特色。 【摘 要 題】佛教研究 【關 鍵 詞】佛教/空/識 【參考文獻】 [1]樓宇烈.東方哲學概論[M].北京：北京大學出版社，1997. [2]黃心川.印度哲學史[M].北京：商務印書館，1989. [3]呂澂.印度佛學源流略講[M].上海：上海人民出版社，2002. -------------------------------------------------------------------------------- “性空”與“識有”是佛教中影響較大的兩個觀念，也是聯系密切的兩個觀念。二者在早期佛教時期就已有某些思想萌芽，但系統論述它們的是大乘佛教。大乘佛教主要分為中觀和瑜伽行兩大派別。這兩派不僅是印度佛教發展中的主流派，而且對中國等亞洲國家的佛教發展有重要影響。在概括這兩派學說時，人們常常將中觀派描述為主張“性空”的空宗，將瑜伽行派描述為主張“識有”的有宗。但在實際上，這兩派在許多方面是接近的，它們的“性空”與“識有”觀念有著重要的相通之處。以下就這一問題簡要地談一些看法。 一、早期佛教中與“性空”和“識有”觀念相關的思想 無論是中觀派的“性空”觀念還是瑜伽行派的“識有”觀念，都與早期佛教中的一些佛教思想有關。 先看“性空”觀念與早期佛教中一些思想的關系。佛教在產生時提出的一個基本思想是“緣起”的理論。這一理論認為，世間事物，特別是人生現象，是由各種要素或條件和合而成的。一個事物或現象的出現或成立必定要依靠其他條件(緣)，而其他條件的出現或成立也要依靠別的條件，這別的條件也可能就是依靠它的事物或現象。因此，事物可以互為因果，其中沒有絕對僅作為因的成分，也沒有絕對僅作為果的成分。這種緣起的理論實際上是否定有一個不變的實體，即否定婆羅門教主張的“梵”或“我”一類觀念。[1](P4-5) 早期佛教中提出的與“緣起”理論性質類似的還有“五蘊”的理論，這種理論認為，人或人的作用是由五種成分構成的，即色、受、想、行、識。五蘊理論實際上是在解釋人或人的作用時的一種具體化的因緣和合理論。它強調人或人生現象是由多種成分構成的，也是要否定人或人生現象中有一個不變的主體或實在體。 早期佛教在講緣起理論時並不突出地用“空”這一詞，而是通過講緣起來顯示所謂“無我”。無我在本質上說也就是一種空的觀念，後來的佛教中常常稱其為“我空”。但在早期佛教中一般不直接用“我空”一詞。 早期佛教中的“空”一詞多用在講“空定”之時。雖然空定也有否定事物實在性的含義，但並未與緣起的觀念緊密結合，至少沒有像後來的大乘佛教那樣明確講“緣起性空”。《中阿含經》卷第四十九中的“小空經”和“大空經”論述的“空”都不是直接從緣起或五蘊的角度來講。如《中阿含經》的“小空經”中說“莫念村想”“莫念人想”“莫念無量識處想”，這實際是要逐步排除虛妄之想，體現了有層次的“空定”。《中阿含經》中的“大空經”提出了內空、外空、內外空這“三空”，是要人們在內、外、內外三方面或三個階段內進行禅定。這種空也是主要指“空定”。當然，所謂“空定”在本質上還是認為事物不實在，只是論證重點或強調方式與緣起等理論的表述有所不同。緣起是要顯示事物無不變實在的體，空定則是要求人們不要執著沒有實在性的關於外部事物的觀念。 佛教中經常講的“三法印”是對早期佛教提出的基本理論的一個概括。這裡面都包含有空的觀念。《雜阿含經》卷第十中說：“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”無常自然沒有永恆不變的東西，無我也就是五蘊或緣起說中要表明的無主體，寂滅則是消除了各種不實觀念的境界。這三法印雖然沒有直接用“空”一詞，但表達的意思是一樣的。 當然，將早期佛教的無常、無我等概念與“空”這一概念直接明確地等同起來在佛教中要晚一些。但這些概念(緣起、無常、無我等)的提出為後來的大乘佛教的空觀念的形成提供了進一步發展的理論基礎或思想材料。大乘佛教中觀派的代表作《中論》卷第四中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”這種將緣起思想直接與空一詞聯系起來的做法主要是從中觀派開始的。中觀派講的緣起空思想不僅比早期佛教中的相關思想明確，而且比早期佛教中的這類思想徹底。如早期佛教中說的五蘊不實在主要是指五蘊作為整體不實在，之所以說其不實在是因為五蘊整體是由諸蘊這些部分構成的，部分可能離散，因而其整體不會永遠存在，所以不實在。但構成五蘊的單個蘊(如單獨的色、受等)本身是否也是緣起的？這些單獨的蘊是否也不實在？這在早期佛教中是不清楚的，並沒有明確說明，而《中論》等大乘佛典中的表述相對來說要明確和徹底得多。 再看“識有”觀念與早期佛教中一些思想的關系。佛教很早就關注“識”的問題。早期佛教提出的五蘊和十二因緣中就有識的成分。 五蘊中的“識”的成分從狹義上說主要是其中的識蘊。識蘊是對事物的識別或認識作用。五蘊中的受蘊、想蘊和行蘊實際也與“識”相關，如受蘊是苦、樂、不苦不樂的感受，而感受與人的認識活動是分不開的，人只有在認識器官接觸認識對象後才可能產生感受等；想蘊指對事物的表象、觀念等，這實際上也是認識的形態；行蘊指意志一類的心作用或“思”的作用，也屬於廣義的“識”的范圍。 十二因緣中的第三支就是識。《雜阿含經》卷第三中說：“雲何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。”這裡就論及了後來瑜伽行派中一般講的“八識”中的前六識。這第三支是從狹義上講的“識”，主要指識別或認識作用。從廣義上說，十二因緣中的其他一些支中也有不少涉及了“識”的內容。如無明實際上是一種意識的狀態；受相當於上述五蘊中的受蘊，與認識直接相關；名色中的名指精神要素，相當於五蘊中除色蘊外的其他四蘊，這些也基本屬於廣義的“識”的成分。 早期佛教中不僅直接提出了相當於“識”的概念或觀念，而且也有認為“識”具有主導性作用的說法。如《長阿含經》卷第十六中說：“此(識)滅四大滅，粗細好丑滅，於此名色滅，識滅余亦滅。”《雜阿含經》卷第三十六中也說：“有天子容色絕妙，於後夜時來詣佛所……。彼天子說偈問佛：誰持世間去？誰拘牽世間？何等為一法，制御於世間？爾時世尊說偈答言：心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。”顯然，這類論述已接近後來大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。但在早期佛教中這種論述不是很多，它們多屬於偶然提及[2](P182-183)，沒有在當時形成很大的影響。 早期佛教對人生現象或外部事物中的不變體是否定的，這種否定主要通過緣起等理論顯示出來。早期佛教對於人的認識現象有分析，但對認識的虛妄性論述不是很多，而且在論述“識”的主導性時不少場合也沒有明確說識具有虛妄或不實的特性，沒有注重強調認識對外部現象把握的局限性。早期佛教中涉及這類內容的主要是禅定方面的理論，“空定”的觀念認為人的心作用有虛妄分別的特性。這對後來佛教中“空”觀念與“識”觀念的聯系有影響。但總起來說，這方面的內容在早期佛教中還是不突出或不明顯的。 二、“性空”觀念中的“識”的成分 在早期佛教中，緣起等理論實際已否定了人生現象或世間事物中有不變體或實在體的觀念。但在佛教看來，一般人對這種不存在的不變體或實在體有一種追求或貪戀的傾向，人們往往將自己和外部事物看成是實在的東西，對自己追求永恆存在，對外部事物追求實際的長期擁有，並給予事物種種名稱，對其進行種種分別，認為這些名稱或分別反映了事物的本來面目。這在佛教中稱為“無明”，它被認為是造成人們痛苦的主要原因。因此，佛教的基本宗旨就是要消除人的無明。無明是人對人生現象或事物的虛假不實的觀念，因而實際上也是一種“識”。由於這種識的內容不實在，因而它在本質上也就是“空”。但在早期佛教中，這種關聯並沒有被人們特別重視或強調。 在小乘部派佛教發展時期，對於事物的實在與否問題，一些部派不作籠統的一概而論，而是認為有些法空，有些法不空。主張事物空的部派對事物的分析多屬於一種“分析空”或“析空觀”，認為事物的整體由部分構成，整體不可能永遠不變，整體本身中無永恆的主體，而且有可能解體。從這個意義上看，事物(整體)是空的。在一些部派看來，現在法由於因緣正構成事物，因而應說實有；過去法由於因緣離散了，轉變成別的東西了，因而不實在；未來法由於因緣還沒有聚合，故也不實在。他們據此認為三世法中僅現在法有，過去法和未來法則空。顯然，這種論證空的角度是停留在現象上的，對事物的空性有很大保留，因而是不徹底的。盡管如此，小乘部派佛教在總體上還是堅持否定事物實有性的，他們仍然強調禅定的理論，這種理論要求抑止人的對外部事物的分別或錯誤的觀念，不承認人們分別的外部事物的完全真實性，在對待“識”分別的態度中表現出了他們的“空”觀念。因此，“識”在小乘部派佛教中也是其論述“空”時要涉及的觀念。 大乘佛教強調“體空”的觀念，在他們看來，如果說現在法不空能夠成立，那麼在邏輯上就等於承認過去法有不空之時，未來法亦將有不空之時。而這樣一來，事物在本性上是否為空確實就成了問題。大乘佛教認為，事物之所以空不是因為它曾經是空，或將來會空，而是因為它在本質上就是空。般若類經在這方面的表述最為突出。如《般若波羅蜜多心經》中說：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。”這也就是說，事物與空的本性不能分離，說事物一定要看到其空的本性，說空一定要聯系事物。沒有不空的事物，也沒有可以離開事物的獨立的空。二者是不能分離的。這種論證空的方式是比較徹底的。體空的觀念中也涉及“識”，不僅五蘊中的“識”是空，而且一切東西在本性上都是空，這自然包括各種形態的“識”。 大乘佛教在論證事物空時，經常將事物說成是虛幻的東西。在一些大乘佛典中有大量這方面的論述。如《金剛般若波羅蜜經》中說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這裡說的“如夢幻”等實際是指人的一種認識狀態，只不過這種認識狀態的內容是虛假的。 《摩诃般若波羅蜜經》卷第一中說：“但有名字，故謂為菩提；但有名字，故謂為菩薩；但有名字，故謂為空。……名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說。是故菩薩摩诃薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。”此經中的“分別憶想”實際上就是“識”或其作用。這裡把“名字”等觀念認識的成分看成是因緣和合的產物，因而這名字自然是空的。 《維摩诘所說經》卷上中說：“諸法皆妄見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。”該經卷上中還說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”經中說事物是“妄想生”的，這實際是一種帶有唯識色彩的空觀念，因為“妄想”也是一種意識狀態，妄想生的東西不是實在的東西，但它也是一種識。經中說佛土淨要隨心的淨，則把心(識)放在了一個主導地位上。該經一方面提出了一些初步的唯識觀念，另一方面把空的觀念與識的觀念結合了起來。 在早期大乘經中，明顯把空的觀念與識的觀念結合起來講的還有華嚴類經中的一些論述。如60卷本的《華嚴經》卷第二十五中說：“三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。”此處說的“三界虛妄”自然是空，而“但是心作”則是唯識觀念了。 中觀派是大乘佛教中較早出現的派別。它以論述大乘佛教的“中道”思想為主，而且較為側重論述佛教的“空”觀念。但此派著作中在論證空觀念時也繼承了早期大乘經的有關思想，與人的認識聯系起來考察。如龍樹在《中論》卷第二中論及事物(法)的“生住滅”時說：“如幻亦如夢，如乾達婆城，所說生住滅，其相亦如是。”青目在對該偈的釋中說：“如夢中所見不應求實，如乾達婆城日出時現而無有實，但假為名字，不久則滅。生住滅亦如是，凡夫分別為有，智者推求則不可得。”這裡說的“如幻亦如夢”“凡夫分別”都是識的活動或其作用，而“智者推求則不可得”則表示了“空”的觀念，或說表明了識分別的虛假不實性。 聖天(提婆)在《廣百論本》中也有類似的說法：“諸法如火輪，變化夢幻事，水月慧星響，陽焰及浮雲。”這裡說的“變化夢幻事”等也是人的認識現象，反映了人在思想上不能把握事物的空性。 按照這些佛典中的說法，事物表現出來的形態，都是人不正確認識的產物。既然是認識的產物，那麼認識就具有根本性的作用，從邏輯上說，識就有造作的能力。龍樹在《大智度論》卷第二十九中說：“三界所有，皆心所作”。這和華嚴類經及後來的瑜伽唯識經論中的一些論述幾乎沒有多少差別了。 在論及事物不實在時，無論是早期佛教還是大乘佛教都采用兩種論述方式：一種是以緣起、五蘊等學說作為理論基礎，說明事物是因緣和合，事物的存在要依靠其他的條件，因而無主體或空；另一種是直接將事物說成是虛妄的認識，指出這種認識並不是根據實在的東西產生的，而是虛假施設的，因而不實或空。十分明顯的是，這兩種方式雖然大乘佛教和小乘佛教中都有，但大乘中更突出，使用得較多。在佛教中，這兩種方式經常是混在一起使用的。但後一種方式越來越受人們重視，以至“識”的重要性一再被提高，逐漸成為佛教中的一個與“空”的地位接近的觀念。 三、“識有”理論中的“空”的本質 佛教從產生以來就談論不能對事物進行執著，認為人對事物的分別不實。在大乘佛教中又突出地講事物是人虛妄認識的產物。這種言論講多了，自然使人們覺得“識”具有不同一般的作用。在一些早期大乘經及中觀派等中，佛教已開始注意從人的主觀認識方面來說明外部事物的存在，但他們在多數情況下並不把認識實體化，或者說，論及認識形式上的實體化的言論不多。盡管在早期大乘經和中觀派中，有不少在論證“空”時引出“識”觀念的場合，但將“識”大力強調，作為論證事物“空”的主要憑借物，這種做法最突出的是後來的瑜伽行派。由於強調“識”的重要性而將其向一定程度的實體化方面推進，是從一些續出的大乘經(如《解深密經》)開始的，而瑜伽行派則更明顯地給“識”賦予形式上的實體特性，並對其作用進行全面細致的論述。“唯識”思想成為後來大乘佛教中占主導地位的理論。 客觀地說，大乘佛教一般是側重論證事物無自體的。但瑜伽行派(包括《解深密經》)在論證方式上與先前的大乘佛教有所不同。在瑜伽行派看來，最有效的方式是通過講“識有”來論證“空”。瑜伽行派的著作中一般都有大量篇幅來說明各種事物或現象及其相應的名相如何不能真正成立，特別是說明這些事物及其名相如何依識假立。 瑜伽行派的“識有”理論實際是圍繞破除“我執”和“法執”展開的。這即表明其“識有”理論的“空”的本質。在這方面，玄奘編譯的《成唯識論》比較典型。這裡以此為例作一些說明。 《成唯識論》卷第一在論及“造論”目的時說：“今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故。由我法執，二障具生。若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所知障故得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。”這裡是說，佛教的根本目的是要“證真解脫”“得大菩提”。為要達到這種目的，就必須斷除“煩惱障”和“所知障”。而只有證了“二空”，才能斷除“二障”，二空就是我空與法空。 為了證二空，就不能不借用唯識的理論，要在一定程度上看到“識有”。《成唯識論》卷第一中說：“復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。”這裡講的“唯識理”既要否定外境有的觀念，也要否定內識完全無的觀念。 在破斥“我執”和“法執”時，瑜伽行派既批判了外道，也批判了小乘。批判的手法都與“識”有關。通常是先找出外道或小乘理論中的不能自圓其說或矛盾之處，然後說這些理論都是妄識或識的產物。在批外道時，一般側重講其理論是妄識的產物；在批小乘時，一般側重講小乘的各種有關名相概念是依識假立，並無實在性。這方面的內容在《成唯識論》中也有實例。 在批判外道時，瑜伽行派具體分析了不少在古印度影響較大的派別的理論。如《成唯識論》卷第一中批判了數論派的“二十三法”和“三德”等實有的觀念，認為數論派的理論“但是妄情計度為有”；批判了勝論派的“句義”實有理論，認為“勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設”；批判了順世論、耆那教等派的“極微”實有理論，認為“彼所執，進退不成，但是隨情虛妄計度”。這裡說的“妄情計度”“隨情妄所施設”“隨情虛妄計度”等都是“識”的作用，即是一種虛妄的認識形態。虛妄的認識從邏輯上說應具有“性空”的本質。 在批判小乘時，瑜伽行派側重分析了說一切有部等小乘佛教提出的許多基本觀念。如《成唯識論》卷第一中說：“余乘所執離識實有色等諸法，如何非有？彼所執色、不相應行及諸無為理非有故。”即認為小乘所主張實有的色等法離開識是不存在的。在詳細分析了色法之後，該論卷第一中說：“實無外色，唯有內識變似色生。”在論及心不相應行法時，該論卷第一中說其“如余假法非實有體”。在分析了無為法後，該論卷第二中說：“諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有。”此處的“內識變”“如余假法”和“非異心等有”實際要表明的含義是一樣的，即認為諸法都是識的變現，並沒有實在的東西。在這種變現中，識起著決定性的作用。 在對“我執”和“法執”進行總體批判時，瑜伽行派也突出了“識”的作用。《成唯識論》卷第一中說：“諸識生時，變似我法。此我法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類，無始時來，緣此執為實我實法。如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。”這裡就清楚地表明了在“一切唯識”基礎上的事物“空”的本質。 但瑜伽行派中說的“識”本身也不是絕對有自體或不依他的東西。《成唯識論》卷第一中說：“愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。外境隨情而施設，故非有如識。內識必依因緣生，故非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立，故唯世俗有。識是假境所依事，故亦勝義有。”這裡說的外境由於是內識所變的，因而是空。內識雖是假境所依的，但也“必依因緣生”，依因緣也就是依他，依他自然有空的特性，只不過相對於外境的“世俗有”而言，是一種“勝義有”。 這種“識”的“勝義有”顯然不能執為實有，瑜伽行派在這方面有明確的論述，如《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”這就是說，瑜伽行派為了能更有效地說明外部事物是“空”，因而說“識有”，但如果認為這“識有”是“真實有”的話，那就與執著外境沒有什麼區別了，也是一種對“法”的執著。顯然，講唯識也屬於佛教中的所謂“方便”手法，是為了更好地讓認為外部事物實在的人們放棄錯誤觀念。然而方便之說最後是不能執著的。在通過講“識有”達到破斥“我執”和“法執”的目的後，還是要回到“性空”的根本宗旨上來。因此，歸根結底，講“唯識”與講“空”是一致的。 從這裡可以看出，瑜伽行派“唯識”理論的目的是使人們認識到大乘佛教強調的“空”的觀念。只是手法與般若中觀的手法有一定差別。般若中觀是側重講事物的“體空”或“緣起性空”，而瑜伽行派則是通過講唯識來逐步使人擺脫對“有”的執著，以達到最後的解脫或覺悟。 瑜伽行派的這種通過先講“唯識無境”，最後落實到“一切皆空”觀念上的手法，在印度大乘佛教後來的發展中成為一種時尚。印度晚期佛教中的瑜伽中觀派基本也是順著這條思路前進。此派的思想家一般把認識到“唯識無境”看作俗谛，而把達到“一切皆空”看作真谛。[3](P289-290) 佛教自印度產生以來已流傳了兩千多年。其間曾發生多次分裂，出現了大量流派或宗派。各派在理論上有不少差異，但一些共同處是明顯的，各派關注的問題也是比較集中的。“空”觀念就是佛教各派都在不同程度上所要表明的觀念，不講“空”的佛教派別幾乎是沒有的，只是講的程度有所不同。唯識思想家在形式上講“有”，而在本質上則是要表明“空”。也可以說，“空”“有”問題一直是佛教史上爭論的核心問題。唯識思想家主張的“有”只是一種論證佛教主導思想“空”的重要方法。即“識有”理論更多地是被作為手段來使用，而達到“空”的境界則被作為究竟的目的。
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