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陳永革博士：佛行人間：佛教社會觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛行人間：佛教社會觀 目錄 第一章 導論：佛教思想與社會理論 第二章 業感緣起與社會構成 一、 佛：法的覺行者 二、 有為法與世間法 三、 業行與業力 四、 深信因果與社會轉化 第三章 六度萬行與社會行為 一、 六度為萬行之本 二、 慈忍和敬的社會關切 三、 戒孝一致的反思 第四章 覺他利人與社會交往 一、作為信願道場的社會交往 二、融知識與信仰於佛教行願 三、作為菩薩行資的社會現實 第五章 正業福德與社會生活 一、正業正命與勞動倫理 二、職業選擇與社會分工 三、佛教弘化與社會組織 四、福德福報與社會成就 五、佛教福業與社會財富 第六章 結語：菩薩行證與人間佛行 一、菩薩行證與社會人格 二、人間佛行與社會建設 主要參考文獻   導論：佛教思想與社會理論 佛法貴如說行，不貴多讀多誦。 ――《十住經論》 在一般人的思維視域中，佛教向以方外之學自居。以出世清修解脫為導向的佛 教思想，與世間的種種社會觀念之間，乃是冰火難容，互相排斥，甚至是根本對立 的。長期以來，這種思維定向不僅框限著人們對佛教社會觀的思考進路，而且還封 閉了社會對佛法思維的容納與接受。 在諸多佛教經論中，固然有其對於世間社會的如理觀照或如義判釋，但在理論 形態上卻往往是隱而未彰，彰而未顯。即使是佛教大德的講經釋論中，大都對"社 會"語焉未詳，每每以"人類"、"世間"、"眾生"等名詞加以涵括，缺乏精透的理 論建構。與此相對照，在當今世界知識表述中，社會理論從古典轉向現代，乃至後 現代，方興未艾，俨然已成為一大顯學。 近年來，隨著佛教學術研究的展開、廣大佛教信徒的共同努力，特別是基於佛 教人間化運動的穩固展開，橫亘於佛法思維與社會觀念之間的頑固封閥逐被破開， 使人們更加意識到佛教思維之於社會現象的建構意義，從而為契理契機地檢審佛教 社會觀提供了必要的時際因緣。 大致來說，佛教的社會觀，主要是以佛教如法行證解脫、如理思維觀照為導向， 以佛教擇法智慧判釋、反思社會現象，以佛教義理認知、剖析社會面相，通過教法 弘化的社會實踐，確立佛法之於社會現實人心秩序的信行意義。因此，佛教的社會 觀，既是在教理與教法圓融統觀之下對種種社會現象的佛法解釋，同時更具有適應 現代根機處境下如何真正契理契機地確立當代佛法信仰秩序的建構意義。這正是本 書思考的主導觀念和主題結構。 如何契理契機、如義如法地處理佛教信、解、行、證與社會人心秩序之間的關 系問題，這是佛教社會觀的基本構成內容。 從最寬泛的意義上說，社會涵蓋了人的世界與人的歷史。從時間維度上看，有 所謂的古代社會、近代社會、現代社會及當代社會等階段的區分。對社會現象的不 同認識與判斷，構成了形形色色的社會思想、社會哲學或社會理論。通過社會本身 為本身的學理研究，則產生了社會學這一作為社會科學重要分支的學術門類。 佛教的社會觀，並不等同於知識學意義的佛教社會學。盡管佛教有其對社會認 知、乃至社會反思的觀念形態，但還包括廣大佛教無所不在的信行實踐。佛法思維 作為觀照社會現象的一面明鏡，以無量的佛法智慧勘磨與檢察社會面相的煩惱，以 無盡的慈悲佛行導航社會人生的迷津，彌補傳統佛教弘化中一度缺省的介入人間社 會的主動性與直接性，從佛教經藏義海、清淨梵行中，全面揭示佛法思維契理觀照 社會、契機教化人生的敏感與實踐，從而為當今蓬勃展開的人間佛教事業注入佛法 思維在建構現代社會人心秩序中的應有活力。這是本書撰著的根本宗旨。 根據佛法的緣起論原理，實相與行相(業相、識相)之間依存不二，佛法與社會有 著無盡的相互依賴性。不止如此，作為不同業相體現的社會活動本身同樣處於無盡 的依存關系中。因此，佛教社會觀必須如法回應下列疑惑：從社會歷史、社會變革、 社會制度、社會管理、社會技術等種種行相中，佛教獨特的擇法智慧將如何真正如 理如法地透視人類社會的本質結構？如何化導社會人生、化解社會不滿、矛盾或沖 突？如何增進社會無诤和諧、實現具有普世共感的社會理想？ 無論如何，通過佛教社會觀的深入而富有現代意識的系統闡述，必將改變佛法 教化的傳統形象，並有效地探索切合現代社會根機的佛法弘化方式。就此而論，佛 教的社會觀與社會的佛教觀將處於同一個觀念視界，避免疏理佛教社會觀時局限於 平面化、單一性的功能闡釋，而是更為正面而主動地闡釋佛教思維所主張的和合共 存、共生共榮的社會共同成就。這就是說，佛教社會觀並不是對佛教現象進行社會 學的闡述或說明，也不是表達對社會制度展開佛教化改造的理想，而是准於三藏法 海的教理教義教法教化，對社會現象進行佛法化的闡釋與說明，從根本上闡明佛法 思維及其信仰行為之於現代社會知識的合理性與規范性意義。由佛教的社會觀出發， 則可以更進一步建構相對完善的佛教社會理論。 必須表明的是，佛教社會觀決不是出於建構某種社會體系的外在目的，而是出 於為觀照社會提供如理如法思維的契機願望。佛教社會之"觀"，首先並主要是處於 佛法獨特"觀"照下的社會行相，而不是佛教在其他意義上(如政治、經濟、法律 等)提出社會主張之"觀"。與此相應的，在佛法正思正見"觀"照下的社會，也成 為佛法檢視自身信仰與行為秩序的一面鏡子。即此而言，佛教社會觀，正如《覺群 叢書系列》其他"觀"一樣，成為佛法現代闡釋的具有挑戰性的運思課題。 佛教社會觀是源出於甚深佛法智慧海中的一串水珠。不過，透過這串水珠，或許 可以集中折射或展示以轉染還淨、轉識成智、由凡入聖為取向的佛法教化所體現的 社會思想和人生成就。 從世俗的觀點來看，社會的本質構成是一種由生存風險及其如何抵御風險的共同 體。為了削除、減弱人世間生存的風險性，人世間形成了種種社會制度與行為規范。 宗教就是削弱人世間生存風險的制度因素和行為規范。佛教不僅同樣具有抵御人世 間生存風險的社會功能，而且還以出世慧眼洞察人世間生存風險的根源所在。從根 本佛教的四谛八正道、緣起觀念以及作為人天導師的佛陀覺行中，可以看到佛教社 會觀的初始形態。 人世間演進到當今社會，對生存風險的抵御方式發生了重大的、難以逆轉的變遷， 典型地表現為在組織形態上以政治權威取代宗教權威，在行為實踐中以法律制度代 替信仰規范。當人世社會以政治權威、法律制度為行為主導後，它所能夠抵御的生 存風險卻仍然只能是可預見的、社會性的風險，反而使人們更加漠視或無力於悟達 人世間生命存在的風險之源。與此相對照，從佛法的緣起法則可以看到社會存在的 總體性與相關性。從佛教的緣起無我觀闡釋社會構成，則可以看到社會構成並不完 全是基於社會性生產勞動關系，甚至不是出於社會結構本身的自體性。這當然並不 是要消解社會結構的存在形態，而只是以佛法知見建構社會的真正根基，對社會實 相、社會行相提供另一維度的觀照。 盡管佛法沒有也不關注提供系統的社會知識，但它卻無止境地貢獻深刻應對社會 風險的生存智慧。因此，佛教社會觀下的人決不是社會化的動物，只看到人依附於 社會共同體而抵御或避讓風險的社會性，而是注重拔除風險、根除風險的智慧性。 應該說，佛教貢獻的不是系統化的社會知識，而是獨到的社會智慧。這是佛教社會 觀的積極意義之所在。 佛教的社會觀沒有特定的社會制度的視域盲點，從而避免了社會制度變革的風險 與代價。高度制度化的現代社會驅動力量，也許不能簡單地歸並於傳統的社會觀中 法先王(如孔孟)、法後王(如荀子)之類的制度預設，而是傾向於科層制和社會行為細 分。社會制度之為制度的建構過程，自有其"強制性"組織機制及其制度規范，但 由於社會制度種種不完善所導致的弊端，卻難以避免地使現代社會人心智更加狹隘， 而意志則更加脆弱。因其狹隘，促使現代人不斷加強在政治行為、經濟行為、文化 行為、知識行為、交往行為、道德行為等社會化活動種種"別業"中各立規則，卻 無法真正思考共同行為("共業")的多重結果。因其脆弱，在人們的社會思維中出現 諸多思想觀念的沖突與交鋒。 從佛教社會觀思考中所建構佛教"社會"理論或"社會"哲學，應該是以緣起、 無我與"業"為根基的社會哲學。就此而言，佛教社會觀主要有著二個層面的結構。 第一個層面是佛教對社會自性的理解，第二個層面是佛教對社會行為的解釋。能夠 透徹地理解社會本性的人，同時也是最能理解自我本性的人。從對社會行為的佛法 理解中，可以看到佛教無我慈悲而教化人生，是一種平等、寬容、圓融而主動的創 造性活動，不是被動的給與，而是在全體社會中完成自己、成就人生的生命成就。 這就是佛教慈悲關懷下社會智慧的整體涵意。 任何人世間的社會觀，都有著不同知識系統的支持。佛教社會觀同樣有其知識系 統在支持。但這種佛教社會觀的知識支持，超越了一般的社會知識觀念，而具有獨 特的超越性、創造性、平等性和普世性。佛法無我慈悲的修證智慧為社會意識提供 獨樹一幟的知識資源。特別是由緣起法則主導下的社會服務觀，使佛教活動能夠入 乎社會而超越於社會。這就是佛教社會觀的殊勝處。在此過程中，佛法智慧突出其 不同於儒家仁愛、基督教博愛的普世性、平等性、創造性，使現代人在社會成就、 理想追求中獲得充分的智慧支持。在此意義上說，現代人的社會生活方式、社會組 織的制度力量、社會交往的知識支持、社會福利的慈濟理念，都可從佛法度化的心 性智慧中找到契理契機的回應。 佛教社會觀必須同樣自在體現著佛法智慧的平等精神和創造精神。由經義悟入法 義，因佛行化導實踐，由般若度而有喜樂、自由、解脫、清淨、祥和、圓滿。佛教 度化自有因緣，更有其法義慧力。佛教在與現代社會相適應的進程中，同樣存在著 社會與佛教度化的"互適性"。佛教並不是游離於社會之外的"學術研究"或"文化 觀光"對象，更是充滿親證性與創造性為動力的智慧弘化活動。 更進一步地說，佛法是一種開示、引導、教化的整合教法，佛學則是對這種整 合性佛法所推展的建構性知識活動。佛法以出世性的平等解脫為根本關切的生命實 相，佛學最深刻的提撕在於其明確的知識建構。因此，佛教的社會觀，既是一種佛 學知識的建構，更是源於佛法本身的信行智慧。就其知識構成來說，佛教的社會觀 至少可以包括二個不同的層次。首先是佛教義學理論中所涉及的社會觀思想，其次 在佛教實踐修證中所涵括的社會觀內容。不僅如此，在結合二者的基礎上，我們可 以進一步闡釋佛教式的社會哲學，以此更有針對性地引導佛教的社會教化，為社會 大眾提供更具功用的佛法資源。 從歷史上看，作為理論形態的佛教社會觀長期處於遮蔽狀態。對此，西方基督 教學者特洛爾奇曾發表評論說，在傳統的佛教體系中，根本不存在一種自覺的社會 哲學，盡管佛教主張取消種姓制度，卻將其自身超越於實際社會生活的領域之外。 其實，誠如大乘佛典《法華經》卷一所示，"是法住法位，世間相常住。"佛教經典 中的社會觀內容，無疑也是其教義體系的有機構成部分，不可缺省。但佛教界對社 會理論的自主闡釋，卻是近至20世紀上半葉的事情。即使在西方知識界，比較系統 的社會理論，也是在晚近的19世紀下半葉以後才真正得以奠基。至於佛教的社會觀 思考，就中國的情形而言，不僅在20世紀初顯示其理論性的萌芽，而且對於推動佛 教弘化實踐方式的改進，呈現出強勁的潛力，直接影響到方興未艾的人間佛教思潮 及其實踐運動。 從佛教演進的歷史來看，小乘佛教與大乘佛教對於社會觀的立場有所區別。比 較而言，以普度眾生為無限心懷的大乘佛教，相對於專注於一己解脫的小乘佛教， 與社會的聯結程度更高，同時對於世間事務亦更具其敏感性和參與性。當然，佛教 的社會觀並不是對社會制度的一種描述性分判，也不是對社會構成諸因素的具體分 析，更非對社會作出時間序列上的階段劃分，而更多的是對社會構成的共相因素， 作出如理如法的判析。因此，佛教提出以共業作為社會構成的解說，在一定程度上 是可以值得推許的。 但究極地說，佛教僅對社會事務表示敏感和參與，與佛法度生的無量悲願相比 較，仍然是遠遠不夠的。佛教思想一貫強調應身為用。佛教修證以願行為本，佛法 智慧是注重實踐修證的解脫智慧。社會作為人們實踐的最廣闊場域，應該在佛法修 證智慧體系中有其明確的地位。然而，傳統學者對於佛教思想的諸多相關研究，卻 往往缺省了佛教類型的社會哲學。佛教類型的社會哲學，所關注的主要對象，應該 是人在社會共業處境中應該如何作為的實踐問題，而不能僅僅滿足於討論人的性習 是什麼的心識問題。 因此，既然任何人都不能置身於社會活動之中，佛教對社會結構及其行為實踐 的理解，首先是基於社會事相觀察者的立場，而不是一個社會事相評判者的立場。 社會作為一個"他者"的形象，涉及到對他人的理解。而對他人的理解，首先需要 的是對自我的深刻理解。對社會事相的觀察和評判，同樣基於對自性的觀察與評判。 佛法是佛陀親證覺悟的理法。在佛法立場上，自覺建構佛教式的社會理論，則是弘 法者的應有心量。至於不同類型的佛法信從者，一般都承擔著不同的社會角色，都 無時不刻地參與社會活動之中。因此，作為一個社會人而如何真正踐行佛法，這也 屬於佛教社會觀的思考內容。 佛教的社會觀既不同於社會學理論，與社會理論也有所不同。它首先是基本佛 法立場所展開的社會觀照，既有基於佛法義理的知識表述，更有如何介入社會生活、 社會活動的實踐主張。社會學理論是指一組互相關聯的觀念，能對社會世界的知識 加以系統化、能解釋社會世界，並且能預測社會世界的未來。這是美國學者George Ritzer在其《當代社會學理論及其古典根源》一書中對"社會學理論"一詞所作出的 定義性說明。而社會理論則有所不同。社會理論主要是對社會的性質、結構、發展 及其變遷的種種理論表述。 由於宗教類型的差異，不同的宗教類型都有其不同的社會觀照立場，以及源於 這些立場的社會觀念、社會理論。如新教社會理論、天主教社會理論，作為一個寬 泛的概念，既包括神學的學術性闡釋、教會領導機構的宣示，還包括教會中各種工 作小組、團體、集團和運動的表述。佛教心性論意義上的社會觀，只是佛教社會理 論中一個方面而已，並不是其社會理論的全部。 在佛教思想傳統看來，社會雖然屬於有為法的范疇，但並不是一般意義的有為 法，而是有其自成一統的體系性。社會自身的自主力量，使社會對人的行為、意識 產生極大的制約作用。必須承認，對於現實社會的具體構成，並不是佛教思想所關 注闡釋的問題，這導致了傳統佛教對此缺乏充分而具體地理論說明。描述地說，以 出世覺行為依歸的佛教思想，往往以自上而下的方式觀照社會。與此不同的是，社 會評判佛教，則往往以自下而上的方式進行評判。其結果就在現實社會與佛教信行 之間，形成了一種充滿張力的因緣關系。有時甚至導致社會與佛教之間的對立性緊 張，乃至沖突。如中國歷史上"三武一宗"的"滅佛"、"毀佛"事件，即屬此例。 社會的屬人性及其屬世性，使傳統出世佛教必須從實相論意義上的觀照社會，而不 能只滿足於心性論意義感化社會，以消彌佛教與社會的緊張關系，化解其中所可能 導致的任何沖突。這同樣也是佛教社會觀的題中應有之義。 正如借貸而來的錢並不是屬於自己的真正財富一樣，任何具有依賴性的存在都不 是真正的存在。社會存在是可以分解的存在，就此而言，社會本身並無自性。透過 所有作為事相的社會活動、社會構成、社會轉型與社會變遷，佛教看到這種社會的 本相所在。就其積極意義而言，社會整體及其人的文化社會活動，卻有著可以轉化 的可能性和創造性。在佛教看來，社會正可以為實現人的轉化提供無限可能的領域。 沒有社會整體的存在，脫離了社會關系的整體力量，佛教所倡導的轉化就不可能得 到真正並最終的實現。在此意義上說，作為整體性與關系性的社會存在，時刻都為 佛教實踐提供資源性的支持。 在西方世界，社會學界早已習慣宗教界人士的聲音。而在中國的社會學中，卻無 法讓人們聽到佛教或道教的發聲。事實上，一聽到人們談論新教式的社會理論、天 主教式的社會理論，大都會覺得順理成章。而一旦談論佛教的社會理論，則顯得相 當突兀。傳統佛教向來持守順化世間的社會"觀"，缺乏一貫持續的社會思考。與此 相應，佛教思想中有關社會理論的建構缺乏足夠的歷史累積。長期以來，無論是對 於是印度佛教，還是中國佛教，都以出世性作為定論。對於佛教界長期形成的"失 語"或"失聲"現象，也許是人們實在太習以為常，司空見慣而熟視無睹了。在坊 間大量充斥的有關佛法概要的論著中，幾乎找尋不到基於佛教立場所展開的社會理 論闡述。即使是闡釋人間佛教思想的論著中，也並不多見此類內容。這當然並不是 說佛教缺乏對現實社會的關注，而只不過是缺乏相應的有充分見地的理論闡釋。不 可否認的是，在經驗層面上，佛教對現實社會的價值意義與功能效果，可以說是有 目共睹的，也是廣為人們所共許的。如果遵循佛教即世行而成就佛行的作為與古訓， 那麼佛教對人間社會的獨特觀照、觀察、觀念與觀點，就有必要作出更進一步深入、 系統而全面的理論性探索。 自20世紀以降，西方世界的基督教(新教)和天主教對於社會問題的廣泛關注， 使之成為西方社會進程中一支不可忽視的重要力量。另一方面，佛教化的社會理論， 或者是中國化的佛教社會理論，目前雖以人間佛教較為系統，但仍缺乏其思考的完 整性、系統性和深刻性。之所以如此，主要是由佛教弘化的類型模式所決定的。佛 教並不是"傳播性宗教"，而是一種"教化性宗教"。對於佛法的個體修行，甚至被 視作為"出世的個體"，與之相對立的則是"入世的個體"。出世與入世的對立內容， 在相當程度上，同樣可以反映到佛教社會理論的構成形態之中。 當然佛教社會理論的探討程度，歸根到底取決於社會現實本身所能提供的知識力 量和精神資源。東晉道安法師所謂的"不依國主則法事難立"，一語道盡了佛教與現 世社會的依立關系。值得慶幸的是，當代佛教界已經更加明確地意識到，一個健全 的社會必須重視充分發揮最大多數的個體的積極性和創造性，使作為社會引導和管 理機構的政府與公民個人之間展開多元而良性的溝通與協商。在此社會進程中，佛 教對於社會活動的積極參與，決非出於對社會事務的具體干預，而更多的是參與社 會秩序的建設與現實人心的淨化。人心淨化本身，也是一種社會秩序的表現。這應 該說是佛教社會思考中一個比較共同的立場。 總之，從佛法實相論的終極意義上說，佛教對社會共相與行相的智慧觀照，乃是 當下現實的觀照。這與人間佛教社會理論所主張的現實即社會的思考立場，不謀而 合，有其異曲同工之處。基於上述立場與方法的考量，《佛法社會觀》一書的撰著， 緊扣於佛法如理思維的社會知識闡釋，而不是針對於某種社會制度下的佛教社會主 張，因為這並不符合佛法思維的如理要求。佛教社會觀所處理的具體對象，只是佛 法知見觀照下的社會構成、社會組織、社會交往、社會福利、社會職業、社會理想、 社會人格、社會成就、社會建設等內容，並涉及佛教信仰及其弘化活動的社會功能， 從而為人間佛教運動注入現代人知識經驗下的普世內容。正是由此思考，本書對於 佛教獨特的社會觀或社會理論進行初步而粗淺的析論。 第一章 業感緣起與社會構成 善惡淨染，自作自受；自我輪回，自我解脫。--《法句經》 佛以一大事因緣出現於世。 人生大事莫過於了生脫死。 佛行人間，究竟何為？ 一、佛：法的覺行者 在佛教的歷史世界與現實生活中，佛不僅是法的親證覺悟者，更是法的親歷踐 行者。 在漢語佛教的語義析解中，法(dharma)有"任持自性"和"軌生物解"二種 基本涵義。法的"任持自性"義，是指法能夠保持自體的自性，不隨世遷，不與物 化，有其穩定而不以人的意志為轉移的結構。而法的"軌生物解"義，則指規范事 物秩序及其意義的根本理據和終極根據，對於人的一切行為具有指引導向的作用。 據上所釋，"任持自性"屬於法的本體屬性，而"軌生物解"則屬於法的價值屬性或 意義屬性。 佛與法一體無二。佛是法的親證覺行者。法正是以佛的親證覺行而開示世間， 令眾生悟入覺行。開、示、悟、入四行，表明了佛陀、佛法與人類之間的永恆關聯。 佛教是佛陀基於自證而面向無量眾生開示的教法系統。佛陀教法的構成內容， 不僅涵蓋了眾生一切活動的全過程，更指向以出世解脫為根本關切的生命實相。佛 教以其獨特的智慧成就而面向世間開示、勸化乃至於覺悟佛陀自證的教法。正是在 佛教不離世間的弘化過程中，佛教展現其特有的社會觀。 當代南傳上座部佛學大師那爛那長老在其名著《覺悟之路》一書中，對於佛陀 的首部經典《轉*輪經》提出了如下多達三十三個方面的省思。其中的要旨，可以 大致歸納為如下幾個方面：佛法是以自我體證為根本導向的理性的悟解；佛法以中 道為基准，拋棄一切權威，拒絕盲目的信仰；佛教既是生活之道，也是生活方式； 強調修證的重要性，而不是任何信仰或教條的先決性；戒、定、慧三學是達到涅槃 的必經途徑，涅槃必須由斷除束縛眾生於此世間的力量而獲得；佛教的基礎是佛陀 自證、且可以被人們實踐所證實的四聖谛，作為真理，四谛不隨時間的變化而改變； 佛陀承認了生死輪回的存在，並闡明了業力學說；涅槃可以此生獲證，佛教的目的 並不依盼來世；必須充分開發八正道的心法力量，以擊破一個人潛在的惡法，達到 究竟清淨，從輪回中得到徹底的解脫，遠離一切情欲和非死等，這是此無上涅槃的 隨喜功用。 佛教的社會觀，既有源於佛法義理系統的知識性內容，更有其契機的實踐性內 容。這一點從佛陀最初"三轉*輪"的教法開示，即"示轉*輪"、"勸轉*輪"和 "證轉*輪"中，得到了相當充分地體現。 佛陀"示轉*輪"說："此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性； 此是道，可修性。"這是佛對上根之人直接開示四聖谛的實相，引導他聞聲悟法。 在"勸轉*輪"中則說："此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應斷； 此是道，汝應修。"這是佛對中根之人，初聞佛法，不能直下承當，信受奉行，精勤 不懈。 而"證轉*輪"則稱："此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證； 此是道，我已修。"下根之人，愚頑不化，對於佛法懷有疑惑，佛陀就結合自己的一 生修行作為親證的經歷，破其疑惑，引導他們確立正信。 四聖谛、八正道與十二因緣等佛教教義構成為佛陀初轉*輪的根本內容。佛教 對宇宙萬法的認知是基於緣起論。緣起是宇宙萬法的本相所在。沒有緣起，就沒有 宇宙萬法的相狀。 原始佛教教義體系，基於緣起法則而展開。原始佛教的緣起法，佛教緣起論的 最初形態，是基於十二緣起的業感緣起。佛教緣起法的早期理論形態為"十二因緣"， 亦稱"十二緣起"、"十二有支"等。佛教認為，宇宙萬法的實存，無不是屬於源於 因緣的生成現象。因緣有雜染，也有清淨。雜染因緣，即屬緣起法。緣起法的定義， 常被經典地表述為"此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅"，以此說 明依待而存在的法則。其具體構成內容，就是為人們所熟知的"十二緣起"：無明緣 行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣 有、有緣生、生緣老病死。 佛教認為，十二緣起是"純大苦聚集"，成為對人的生命現象及其過程的真理性 描述。從構成內容及其形態上說，"十二緣起"著眼於一切有情無時不處的生死流轉 的"十二支"樣式而展開推移，並進一步分為三節。第一節包括"愛、取、有、生、 老死"五支，側重於"逐物流轉"的緣起觀。第二節包括"識、名色、六處、觸、 受"五支。其內容從"逐物流轉"的緣起觀，進入"觸境系心"的緣起觀。由此進 一步說無明緣行、行緣識。識依於行，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行。 有情眾生依緣起而成的生死相續，具體構成了"緣起"與"緣生"的存在論與 生成論的關系。依緣起而有緣生，緣起與緣生，其經典表述都是"此有故彼有，此 生故彼生，謂緣無明有行"等。從緣起而緣生，約流轉門說，無明緣行到生緣老死， 即說明惑、業、苦三：惑是煩惱，業是身、口、意三業。由惑業而引生苦果，依苦 果而起煩惱、造業，進而再招感苦果。如此環環相扣，對於有情眾生來說，惑、業、 苦三者永遠處於流轉無端的生存過程之中，所以佛教認為生死無始，有情常處惑、 業、苦。 根本佛教更進一步把"緣起法"演繹為影響深刻的"三法印"，即諸行無常、諸 法無我和涅槃寂靜，從而為佛教教義體系提供了經典表述。依緣起而現起緣生的事 相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。雜染因緣法，由 於緣生有情倒執有我，所以起惑造業，導致生死流轉相續，屬有為法；清淨因緣法， 悟解無我，寂然不動、不生不滅，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃，屬無 為法。因此，有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無 為法，即是佛弟子所共同趨求的涅槃解脫。 在三法印的意義上說，緣起法是佛法的根本大法。佛陀依有情而說此三法印，佛 法"三法印"，充滿了修證實踐性。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭輪回 之苦，即能通達無我，離一切愛欲；由離欲而捨離一切煩惱，最終體證涅槃解脫。 這不僅是小乘佛法中通常所論的內容，同時也可以通向佛教特別注重的因果理 則。在中觀學派、瑜伽行派的義學理論中，緣起法(或依他起法)通於染淨，成為 佛法中貫通知見與行持的重要理論。 諸法緣起，無不通貫於有為與無為。一切有為法、無為法，皆歸緣起無我，通 貫於無常諸行與涅槃寂靜：流轉的因果相生，即是無常；還滅的因果寂滅，即是涅 槃。 細析原始佛教的緣起法則，約可分為生成論與存在論二大層次，以及有為法、 無為法、中道法三大范疇。具體地說，其一，緣起而緣生的有為法范疇，構成"此 有故彼有，此生故彼生"的現象流轉。其二為緣生而還滅的無為法范疇，構成"此 無故彼無，此滅故彼滅"的現象還滅；其三現象還滅的寂滅無為依緣起緣生之生滅 有為法而顯現，由此構成即生成而還滅、即有為而無為的中道范疇。 在佛教看來，作為有情眾生的人類，無論是傳統社會，還是現代社會，盡管處 於不同的社會制度，屬於不同的社會階層，從事不同的社會職業，但正如宇宙萬法 一樣，同樣是不離於緣起法則的行相存在。佛教的社會公正，並不是出於對社會的 嚴格批判，而是出於洞觀緣起本相的一種慈悲與寬容。 佛教的社會觀，就是依據於佛出人間、應有情之機而攝生教化而成立。基於佛 教根本大法緣起論而展開的業感緣起，描述了世間一切現象及宇宙萬事萬物的生滅 流轉，無不由有情眾生的業因招感而生成。有情眾生的業報(業之報應或業之果報)， 具體是指由身、口、意善惡業因所必然招感的苦樂果報。在佛教看來，如果將個人 性的業報作適當的放大，任何社會的構成，同樣不脫離內在的業果關系，屬於業感 緣起論的范疇。在此基礎上，把佛教的因果通則貫穿於社會過程，可以達到改善社 會行為的理想，這是佛經所闡明的思想。 二、有為法與世間法 在佛教教義體系中，社會屬於有情世間的范疇。 社會是在一定的物質生產活動基礎上形成的相互聯系的人類生活的共同體。人 類作為社會性的主體，正是在物質生產、人際交往、生活方式、文化認同等，共處 於一個相對穩定的共同體，都構成為社會的有機內容。社會作為人的建構，在佛教 看來無疑屬於"有為法"的范疇。而任何有為法，無不具有"四相"，即生、住、異、 滅的現象流遷。具體到社會領域，四相也可描述社會現象無不由於種種條件性的因 素聚集而成，受到不同社會因素的制約。隨著社會條件的變化、發展，而必然有其 自身的變化、發展。 有為法泛稱由因緣和合所造作的一切現象。有為法其實是佛教緣起法的一種別 稱。世間法無不屬於有為法。社會作為世間法的重要構成，在佛教看來，無疑也由 有為法所涵括。 佛教所理解的"有為"，本意是指有為作為、有所造作。狹義地說，有為法特指 人的造作行為。從世間法的意義上說，任何人的作為，無不納歸於身、口、意三業 的范疇。從小乘佛教與大乘佛教的分判立場來看，小乘佛教注重於以有為法來說明 個體人生的無常性，而大乘佛教則將世界上一切物質現象和精神現象都歸諸有為法， 以說明自性本空、唯心變現的道理。 一般來說，五蘊(即識、受、想、行、識)為佛教基本的有為法。從佛教修行 觀上來看，有為法是佛教出離的對象。這是由其生、住、異、滅的本相所決定的。 有為法的四相，表明其時空存在的特征。所以，《俱捨論》亦稱有為法是"世路" 或"世法"。其具體涵義包括，過去法是世之已行之法，現在法是世間正行之法，未 來法是世間當行之法。佛教認為，作為貫通時間三維的"世法"，有為法不僅是世間 一切現象的所依行者，同時決定了世間現象無不出於流遷、轉化的無常之法。 盡管對於社會觀念、社會意識等精神性、意識性對象，我們不能過於簡單地比 擬為佛教有為法范疇的"心法"內容，而把社會行為、社會運動、社會組織、社會 制度等一同歸並於佛教有為法的"非心非色法"內容，但佛教並非把社會認定為恆 常不變的存在形態，而是相信社會一直處於不斷的變動之中。 任何有為法，無不有其引生之果。據此，社會中的一切物質現象、精神現象無 不處於變化與發展，同樣有其因果關系。盡管佛教沒有關注於社會現象的因果關系 的具體探討，但我們仍可從上述有為法的認識中，看出佛教判釋社會現象的基本原 則。 由社會之為有為法的本相，從佛教歸趣涅槃解脫的信仰立場上，社會最終是修 行者決意出離或捨離的對象。佛教如何堅持貫徹其智慧解脫的修證覺行，是一回事。 而佛教在世間社會如何修證出世覺行，如何在此過程處理出世與入世的關系，則又 是另一回事。正是在此意義上，中國禅宗祖師一向主張，"借幻修幻"，"借路還家"。 有為法之為"世路"，其義亦當在於此。 在諸多佛教經論中，社會屬於世間范疇。所謂世間，既包括時間上的過去世、 現在世和未來世，同時也涵蓋了空間上的場所存在。佛說世間，主要有兩種類型。 其一是有情世間，指動物環境，其中包括人類社會。其二是器世間，指植物、礦物 等自然環境要素。世間具有變動不居的無常之義。"世間無常"所描述的是作為一種 動態而持續的過程世間行相。有情世間的動態過程，其本質正是屬於關系性或條件 性的存在。 一般而論，佛教的入世覺行，不外乎兩大場域。其一是社會，其二是文化。社 會與文化，是佛教弘化與護法維教的二大場域。嚴格地說，生值為人，都不可能完 全脫離於社會與文化的體系。在弗洛依德的心理分析學立場看來，文化的重要功能 之一，就在於保護脆弱的人們免受自然的傷害。對於人來說，文化就是"人們為了 控制自然力和從自然中索取資源以滿足自己需要而獲得的全部知識與能力。"而相對 於文化來說，對人的生存活動更具有直接聯系的則是社會領域。社會作為人類生活 的共同體，直接影響到人的生活。從大乘佛法的弘化立場上看，只有出世覺行具備 軌范社會文化的價值與意義時，才能最終圓成佛教的教化成就。 當然，社會和文化都不是承載因果法則的自在主體。盡管如此，我們不能說社 會和文化本身，對於人的成長和發展並不承擔任何責任。因為任何個體都參與了社 會與文化的體系之中，並由此而成為社會責任、文化責任的承擔者。因此，社會與 文化是人擔當責任的共同場域。作為"社會人"和"文化人"，通俗而言，稱人是"社 會的生物"和"文化的生物"，更主張是"擔當責任的生物"。在此意義上說，當我 們認為佛教堅持以人為本的教化實踐，這是一個綜合的命題，而不是分析的命題。 因為在任何人身上都無不蘊集著社會性、文化性的因素，都存在著形形色色的社會 關系(如生產關系、政治關系等)和文化認同，都有其作為"社會人"的形象。 社會不能簡單地等同於國家。佛教的社會觀，更不可等同於佛教的國家觀。社 會屬於人的相互關系序列，而國家則是行政管理序列。社會關系的含義是指"許多 個人的合作"。如何完善、改進人們的合作方式，世間法有許多社會主張，或是主張 激進的革命，或是堅持漸進的改良，其中涉及到對國家體制的態度。一般地說，佛 教並不主張激進式的社會革命。如太虛大師曾經提出，"革心"先於"革命"，這是 由佛教注重眾生心性覺悟的出世立場所決定的。在佛教社會觀看來，在社會領域展 開的點滴發展與進步，都應該注重采取改良主義的策略，特別是基於特定的條件關 聯而展開社會改良。 如果抽取了對業力作用的根本洞見，佛教社會觀就喪失了自己的思想特質。盡 管佛教對於社會人並無階級性或階層性的判分，但對於人在社會中的一切行為則有 以善惡觀念為主導的評判。如有漏有為，意指被雜染有污的凡夫所為；無漏有為， 則屬於純淨無染的功德行為。佛教相信人在社會上的任何行為無不處於因果相關的 存在之鏈，並且通過努力都是能夠轉化，同時還指出了這種轉化的方向性和具體方 法。這就是人要盡力從有漏有為轉入無漏有為的人生方向，通過生命意識及行為觀 念的持續轉化，最終通過"擇法"、"轉依"等最終圓成。 佛教從不主張社會是一成不變、凝然不動的。正如眾生界一樣，社會界也是有 其自在擇法與自為轉依的改進過程，這其實涉及到社會行為及其選擇的自主性問題。 同樣地，社會中的人也不是一成不變、凝然不動的。在佛教思想觀念中，任何社會 的改良，主要是通過人心的改善、人性觀念的改善而達成，不可能脫離於個體心智 的改進而實現社會的共同進步。 從中國佛教傳統與國家社會的關系史來看，由於中國傳統社會國家王權與祖先 崇拜的同構性，佛教藉以推展其外弘功能所建立的種種社團組織，如蓮社、念佛社、 放生會等，吸引大量男女信眾參與活動，特別是吸引女性信眾，使得她們疏離傳統 家庭或家族對她們的綱常規范，遭到了士紳及官府的普遍抗議，從而影響到國家王 權對佛教的基本政策。這是一種經驗層面上的觀察。 更深入一步地說，由於佛教追求個己式的成佛解脫，導向佛教式的超越性的成 聖理想，從根本上與王權的神聖性存在著沖突。這種沖突，相當容易地擴展為世俗 的神聖與超越的神聖之間的對立性緊張。這種緊張關系，決定了中國傳統社會對佛 教的基本態度。此外，儒家思想陣營對佛教觀念的排斥，也縮減了社會對佛教的容 受程度。從歷史上的儒、釋、道三教關系史來看，釋、道兩教無不以對儒家思想的 認同作為三教同歸的價值立場，由此可以明顯地看到儒家思想的主導性。 世間社會有其自身的變遷、發展的規律性。佛教對於世間社會的態度，主要是 通過對社會主體的人的行為的一種勸解、引導和教化，並從這種勸化中體現佛教的 社會關懷，展示佛教的社會義務與社會責任。 從時間性維度來看，作為整體的社會存在形態，不僅有過去世、現在世和未來 世的相對獨立活動過程，更有相互貫通的持續相關性。在此世的每一個人，應該過 去世、現在世和未來世的整合中評判自身的價值與意義。就宇宙生成論而言，人不 僅是社會性的生命，更是具有宇宙性的生命。佛教以其貫通性的思維方式，分解著 社會的存在。而這種分解，恰恰可以為實現人的轉化提供了無限可能的領域，從而 在此娑婆世界中，幫助鑄造了佛教徒的社會品質。 從個人與社會的關系來看，現代人生活在高度發達的社會共同體之中，社會共 同體的觀念日益深入人心，個體與社會共同體之間聯結程度更高。另一方面，生活 在社會中個體的自律性也越來越高，自由活動能力與空間在不斷擴展，從而相對削 弱了政府的管理權力。但是，個體在社會中自由度的提高和自決性的提升，並不是 意味著一個社會的充分完善，更不意味著人性的全面改善和人心的共同向善。否則， 我們就無法理解現實社會中的種種不和諧因素。個體對於政府活動和社會活動的參 與性增強，更有必要關注公義、公共德行的培養，而不是導致放縱自為的無政府主 義和過度泛濫的自由主義。作為佛教徒，如何理解並堅持社會公義，而不是視社會 公義為世間法之"幻相"？這就必須從佛法"行""業"及其轉化理論中尋找解答。 三、業行與業力 正如法(dharma)一樣，業與行也是所有佛教理論中最為重要的思想觀念。 業是古印度的重要社會文化觀念。早在佛陀時代，當時的六師外道對於業力亦 有自己的種種解說。以業所闡述的社會行為，似乎所強調的是行為的動機論立場， 而不是以外在的效果論來作為衡量行為的准則。 業的梵語為"羯磨"，其本義為"作事"。在僧團社會中，對於具體僧事的處理， 亦稱為"羯磨"。在印度古老的《奧義書》傳統中，羯磨所蘊涵的意義之一，則視之 為有情流轉生死的原初動力。如《布利哈德奧義書》稱："人依欲而成，因欲而有意 向，因意向而有業，因業而有果。" 在佛教緣起法的觀照下，一切宇宙諸法無不展轉相依，無不生滅相續，無不"大 用流行"，無不處於生、住、異、滅中的不斷推移過程中，總名為"行"。佛法基於 "諸行無常"的識斷，主張一切行都不存在不變性和主宰性的內容。從字源上看， 行與有為、業、作(力用)等字，字根同一。行是正在活動著的行為；有為是活動 所作成的因素；業是活動體見於事相的結果；作是活動的力用。行是世間的一切行 為的蘊集(行蘊)。佛法以有情為本，世間諸行不外乎以人的三業為中心的活動。所 以緣起支中的行支，包括身行、語行、意行，即思心所為中心的身、語、意三業活 動。 佛教社會觀是佛法圓教的重要構成內容。理解佛教社會觀，最有效的進路就是 從"業"的觀念入手。佛教思想中對於"業"的觀念，主要可以概括為三種類型。 第一種類型是"定業"與"不定業"的分別。 所謂"定業"，是指故意所作的強業，必定要受某種果報的，名為"定業"。所謂 "不定業"，是指即使是重大惡業，如有足夠忏悔的時間──壽長，能修身、修戒、修 心、修慧，重業即輕受而成為不定業。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來忏悔， 不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投於杯水中，結果 是鹹苦不堪。所以不必為既成的惡業擔心，人們盡可以從自身善業的修習中去對治 惡業。惟有不知忏悔，不知作善業，這才最終導致定業，俗稱在劫難逃。 第二種類型是"共業"與"不共業"的區別。 依據"自作自受"的業果法則，自己所作所為的，當然得由自己負責。但人類所 依存的是一個自他共處的社會世界，每個人的一舉一動，一言一語，都或直接或間 接地與他人發生關聯。對他人有利或有害的行業，既影響自己，也作用他人。從影 響自身說，這種行為是不共業；就作用他人而言，同時也是共業。作為個人的不共 業，通過同類相攝、異類相拒等作用過程，處於不斷地熏增或削弱之中。作為大眾 的共業，相攝相拒的程度則更高，彼此展轉而構成自他間的復雜關系，相互推移， 引發出社會的共同趨勢，成為共作共受的"共業所感"。 第三種類型是"引業"與"滿業"的分別。 從引業所感的業果說，生為人類，人人平等。人與人間所有的差別，無不由過去 的滿業與現生業所導致的。這種差別，並非全是過去業所招感，更多是由於眾生共 業、個己現業所造成。從引業所感的果報說，生為人類，其身心即為正報，其社會 諸環境即為依報。依正二報，都是具有客觀性而非主體性的現實。但由於共業及現 生業所造成的影響，則可以通過主觀努力而大有改進的余地。不善者，從善業的精 進中加以改善；善者，當創造條件使之增長，更為完善。佛法重業感而不落於定命 論，重視現生的進修和今生的努力，即由於此。 在佛教社會觀看來，業與行就是最根本的社會現實。這是由業行的實存性、業 用的自主性、業力的持續性和業報的相關性所決定的。 一是業行的實存性 業行作為一切個體人生都不可回避的生存論事件，具有存在論的地位。業行對 於一切眾生來說，是一種客觀的實存，不以人的任何外在因素為轉移的存在力量。 業力即是驅使、創造和毀滅一切有情生命及其世界之原動。其動力性始因在於 "無明"(梵文avidya)。無明即愚癡。"行"(sanskara)是一種沖動，大致屬於本能 性的盲目沖動。"無明與行"作為先天的盲目活動欲，即深藏於潛意識中的盲目沖動 欲。業力具有約束性或支配性。它既約束著人們去接受被給與的某種生命，同時支 使著人們去作從事他相應的活動。 二是業用的自主性 社會屬於有情世間，社會主體是有情眾生。有情的流轉生死，與業行、業力有 著深切的關系。業力是一種永不間斷的動態活動，其本質是一種關系性的存在或力 量。推動有情流轉的業力所產生的作用及其結果，同樣構成有情社會的基本力用， 即業用。 業用的自主存在，意味著人生的個性、禀賦、際遇等皆大不類同。人們命運由 業造命。業力的約束性與支配性，具有命定論的蘊意。這是不可否認的事實。但是 佛教並不是絕對的命定論者，更不是徹底的宿命論者。因為在佛教看來，業力總是 活動的、不斷推移的，其自主性或自力性，意味著在一定條件下可以轉化。業行歸 根到底是屬於人們自己自主、自力所造者，而不是源於"天意"或"神意"的絕對 命令。因此，具有某種程度的可轉化性及可改變性，由自我意志自主選擇多做、少 做或不做某種業行，由此可以多結、少結或不結某種果報。現生現世的果報或命運， 盡管有其支配人之定性，但通過自身的努力可使之改向、淨化或升華，達成相應程 度的轉變。如果佛教的業力論就是完全的"定命論"，那麼就無從解析一切佛教修持 活動及其精進努力的合理性。更進一步地說，佛教業力思想，同時也闡述了在社會 人文和自然生命現象中同時有定業和不定業兩種因素的共存作用。總之，業力為造 成人類命運之無形力量，其中有別、有共、有異、有同，有定性亦有不定性，異常 錯綜復雜。 業行及其力用也是塑造人生氣質和生命品格的一種培養力量。在佛教觀點看來， 人們善惡兩業的構成，必須通過心理動機或意志活動才能成立。心中若不先存善惡 之動機，則不能構成所謂善業或惡業。業力所造成之因果循環，並非是完全機械的。 佛教因其注重個人的意願意志，由動機的善惡來決定業力的構成，不拘泥於外在的 作業行為，由此變革了傳統的業力觀，不再把表在的行為作為衡量善惡的准則，而 是明確主張教化世人在內心決志向善，從而推動整個社會的向上改進。 三是業力的持續性 業力不僅是一種生存性的行為活動，更是一種存在性的力量。對於有情眾生而 言，業具有一種持續作用的機能表現，是依正共存體現的現實。這種依正關系不斷 推移、輾轉相生，構成了業→行→業→行……的無限循環圈。人是源於"業"與"行" 的生物。這可說是佛教對人生事件最基本的生存論描述。 這種描述直接引向佛教的輪回觀。現世今生完成之前世所未竟之業時，卻又同 時作了許多新的業，重新留下了許多未竟之事，因此來生來世又要繼續去完成。如 此循環復始，就形成了佛教獨特而重要的生死輪回觀。 業力的持續性，不僅體現於源於個人業力的"別業"(個別的業力)，更體現於 諸多"共業"(共同的業力)的存在、活動及其作用。從佛教社會觀來看，任何社會的 構成，其實就是"別業"的力量與"共業"的力量相互作用的復雜過程。不過，正 如社會不是個人的簡單集合，社會"共業"也絕非個己"別業"的簡單相加。中國 傳統儒家以修身、齊家、治國、平天下，在宗法制度與小農社會結構中有其一定的 合理性，但遠不足以說明現代社會的復雜分工。從活動描述和過程描述的意義上說， 佛教所提出的共業，是指共同體中眾生所造作的集體行為及其匯聚產生的業力洪流， 它是推動人生、推動歷史、推動社會乃至推動宇宙流行之大力。 從人類的社會生存而言，佛教的"業力論"不僅有其不同的類型，更有其不同 的層次。如別業中有定業和不定業，可分判為別中定和別中不定；在共業中同樣有 定業和不定業，可分判為共中定與共中不定。不過，比較而言，共業中更多的是定 業，其對眾生社會行為的約束性與支配性更為強大。 即便在共業類型中，基於有情世間的生存立場，也可以更進一步分判其不同的 層次。 首先是共中之共業(極共業)，這是一切眾生自他共同受用的依報之業，如我們 人類與一切生物所共處的地球，即屬於共中共業，這是一種普遍的共業。 其次是作為人類共業的社會文明。文化人類學家認為，"人是符號的產物"。人 的社會史，包括不同階段的社會文明，不同形態的文化樣式，不同類型的語言文字、 行為禮儀，等等。作為符號的表征，這些社會文明、文化樣式、語言文字、行為禮 儀，都是人類共業的表現形式。 再次是民族與國家共業的社會共同體。作為族群性社群(ethnicgroup)的集合 體，民族(nation)是指共有歷史性的領土、共同的神話與歷史記憶、大眾公共文化、 (領土內)公共經濟、所有成員相同的法的權力與義務，並具有姓名的人的集合體。 一般而論，所謂民族，至少有二個涵義。其一是在人種、語言、文化、宗教等方面 具有眾多共同點的社會集團；其二是共有領土、經濟、命運、並構成國家形式的社 會集團、國民。後者更有現代民族國家的涵意。民族與國家，無疑都屬於人的共業 范疇。 最後是作為不同類型的社會組織或集團共同體。如政治集團、政府機構、經濟 組織、技術組織、社會團體等，也是有情的共業表現。 對於社會人的諸多共中不共業，至少可以相對地描述出二個不同的經驗層次。 首先是家族或家庭的不共。社會人都來自不同的家庭或家庭。無論是大家族， 還是小家庭，作為歸屬於家族或家庭的成員分子，則必須承受此家族或家庭所有貧 富榮枯的共業命運，不可避免地體會其休戚相關、榮辱與共。但所有這一切，對於 來自不同家族或家庭的成員，則成為不共業。再如作為家庭基本樣式的夫妻關系， 也大致上屬於不共業的范圍。中國傳統儒家視五倫為社會人的共同規范，但這並不 能完全否認五倫關系的不共業特征。 其次是自我的不共。這是不共中的不共，亦稱極不共。自我是個體性的實存， 最具有不共性。個體內在的意志品行、氣質禀賦、思想觀念及其外在的行為方式等， 皆有其與他人的不共性。 通過上述的業力不同類型與不同層次的描述，我們可以明確地看出，佛教"業 力論"絕非常俗意義上的"命定論"所可涵蓋，即認定業力是不可抗拒或不可改變 的。"業力之究竟甚深難了"，佛教社會觀作為基於"共業論"的智慧觀照，必須透 達不同類型、不同層次的共業與不共業之間的諸多復雜業力關系，了解業力作用及 其活動的相關性和復雜性。 總之，從佛教社會觀上看，任何業力並非完全只是屬於個人的，其絕大部分是 個人與個人之間、個人與家庭之間、個體與團體之間、團體與團體之間，乃至各種 族、各生物之間，相作相成，相攝相入，形成錯綜復雜、甚深難了的業力關系網。 四是業報的相關性 佛教強調業因與果報的內在相關性，對應於不同的善惡業因，必定招感著不同 的苦樂果報。這是佛教業力論相當重要的內容。佛教"業力論"明確主張"由如是 因，生如是果"，果與因在性質上總是遵循"同類相應原則"，有A之因必有A之果。 無論是"種瓜得瓜，種豆得豆"的自然生命現象，還是"善因得善報，惡因得惡報" 的人生道德現象，無出此法則之外。 不僅如此，廣大佛教徒心目中所認信的業力體驗，即以此為准則。如有名的"十 來偈"稱： 端正者忍辱中來，貧窮者悭貪中來。高位者禮拜中來，下賤者驕慢中來。 喑啞者誹謗中來，盲聾者不信中來。長壽者慈悲中來，短命者殺生中來。 諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來。 共業作為佛教社會構成的解說，提供了社會觀照的基本理論。就此而言，這種 解說，與社會理論中其他預設具有同等的合理性。當然，佛教社會觀最重要的方面， 在於針對不同的社會現象，提出自己的價值評判或意義判斷。這種社會評判，同樣 基於"業"的思想原則。 四、深信因果與社會轉化 佛教修行的人生抉擇，當以深信因果為宗致。 佛教社會觀解析種種社會現象，往往基於無明為業因、業因生業行、業行生業 力、業力生業報之類環環相扣的緣起法則。這種"業力果報"或主張"因果報應" 的思想觀念，在具體表現形式上，同樣有著復雜的結構層次。 首先是基於業力作用的復雜結構層次，及其關涉於三世兩重因果，佛教傳統相 信"一因常生多果"。因此，在諸多復雜的業力現象中，果量總是大於因量。不過， 佛教業力思想是"同類相應論"，而不是"同量相應論"。對於善惡業因為何不得同 類果報的現象，佛教則提出了兩個解釋：一是時機尚未成熟，"待時"而報；二是緣 境尚未具備，"具緣"而報。所以古人謂"善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。" 其次是一因可生多果，但不能生無限果。佛教認為，業力雖一因可生多果，但 不能生無限果。有限之因絕不能生無限的果，否則就有違其"同類相應原則"。有限 因不能生無限果的思想，具有重要的宗教效應。它說明無論眾生所造的惡業有多大， 若能真心皈依佛法，真正修持佛行，終不至召來無限的苦果。否則，無論眾生從事 有漏善業有多大力量，亦終不能使人生入無限或永恆的解脫果報。 深信因果，對於佛教社會觀的理論與實踐，無疑具有重要意義。在佛教看來， 既然社會共同體無不基於眾生共業造作而成，意味著眾生不得回避對社會行為共同 負責的責任意識。當然，佛教對社會責任的意識，並不必然導致淡化對個己解脫的 追求。這只是佛教實踐中應該如何調適的關系問題。 佛教對個體化行為中業力作用的理解，通常所稱的"自作自受"，這是無可置疑 的理則。但業力作用方式及其對於社會人心的影響，則有著不同的體現方式，受到 諸多社會因素的制約。正是在業力及其作用的意義上，佛教可以推展其社會觀的論 述。 正如我們一再指出，佛教社會觀是佛教教義的一種整體理論表述。在一般的評 論中，往往不自覺地把佛教社會觀視作為一種與現實社會相隔絕的、消極化的理論 取向。其實不然。不僅是廣大的佛教徒，即便是對佛教實踐有所了解的人，都已經 真切地看到眾生的身、口、意三業對於形塑社會行為的積極作用。隨著對社會結構 及其實踐方式的深化認知，佛教取向的社會觀念，仍不失其合理性。 在佛教看來，任何社會變遷與社會行動，都是屬於世間行的范疇。任何行為都 具有因果性的關聯，既是業力作用本身，同時也是業力作用的結果。任何人都無法 脫出業力的作用關系。社會行為，作為一種共同性的關系集合體，同樣處於共業作 用的境遇之中。佛教如理觀察到社會構成的整體性與關系性，不是出於對世間社會 制度優劣與否的價值評判。這種觀照態度，是符合佛法作為出世法的立場的。 業行與業力的生存論根基是個己性的。即使是共業，同樣也是以個己的業行與 業力為基礎。在當今世界的社會觀念中，對於人的三業行為越來越重視。比如，當 今世界對"人類中心主義"的深切反省，對地球與自然環境保護的自覺推崇，更不 必說對全球倫理的關注，無不涉及到人的三業行為。即使是最日常不過的消費現象， 也可以有諸多層面的討論。如認為消費不僅只是經濟行為，同時也是社會行為和文 化行為。在消費行為的背後，更有著起決定性作用的生活觀念和文化觀念。這些社 會學家所提出的消費社會理論，旨在全面地從社會整體和人的社會文化活動的角度 探討消費問題。其中尤其重視消費過程、消費生活、消費模式和消費行為對於整個 社會運作所起的作用。 然而，在世人的心目中，無論是歷史傳統，還是現實經驗，佛教觀念及其實踐 行為，往往要麼滿足於一種寺院佛教的社會形象，要麼定位於個人修證佛行的宗教 趣求。所有這些評判，或多或少地視佛教為寺院化或個己性的自主信仰或修行活動。 其實，基於五乘佛法的相關性，特別是從"世間乘"與"出世間乘"的相關性中， 可以看出佛教一直有著服務社會、教化人群的志業。為了世人的教化利益，佛陀施 設了"世間乘"的教法，與此相對的則有出世間乘(聲聞乘與緣覺乘)。所謂世間乘， 主要包括人乘和天乘，以修習人天善法為主體內容。所以，古人有稱"出世還應用 世人"。此用，並不完全是利用、借用世間或人群的種種力量，以實現佛教弘化的理 想目標，如建立弘法道場等，而更多的是強調了佛教於社會世間的功用與力用。 佛教弘化，應世應身。世出世法，皆不離功用。功是指通過自身的功德修行努 力而追求佛行的成就，而用則是修行活動對於世間社會秩序所能發揮的力用效果。 智者大師在《法華玄義》卷5上稱： 明功用者，若分字解義，功論自進，用論益物。若合字解，正語化他。若豎功 未深，橫用不廣；豎功若深，橫用必廣。譬如諸樹，根深則枝闊，華葉亦多。 而在《四教義》卷11，則申論圓行教化稱： 實相智慧，窮源盡性，化用之功，則彌滿法界。無方大用，究竟圓極也。 智者大師對佛教圓行教化之"功用"的解說，至少闡明了三層意思。首先，功 是個體自我精進修行的內在落實與體現，而用則是面向社會大眾的整體改善。其次， 功用在價值取向，應該最終體現於教化社會的利他行為中。最後，從實踐效果上看， 化他之用，必基於自進修行，所謂功深則用廣。對於自己來說是"功"，而對於他人 來說則為"用"。換言之，佛教主張功德在己，而力用在人。佛教對於社會事務的態 度，在一定程度上可以從智者大師的闡述中加以進一步和引申。 基於功德化與力用化的區別，就功與用而言，則可以進一步區分為"功德的回 向"與"力用的回向"。"回向"，也稱轉向、施向。廣義上的"回向"，是指以自己 日常修行的善根功德，無不回轉施予世間眾生，並使自己更堅定地趣歸菩提涅槃。 在特定意義上說，"回向"是一種以個己修行為基礎、兼攝己利與他利的綜合表述。 所謂"功德的回向"，主要涉及到修行活動利他的社會功能及其實際效果；所謂"力 用的回向"，則涉及到個己修行的客觀功效。佛教傳統相信，任何人的修行活動無不 有其回向性。但在如何對待回向的態度則有所不同。如中觀般若性空學主張"無相 回向"，不執著於回向者、回向法、回向處等種種差別。慧遠法師在《大乘義章》卷 9中，則具體區別了回向的三種類型。其一是"菩提回向"，將自己所修行的一切功 德，無不作為趣求菩提的一切種德。其二是"眾生回向"，心念眾生，發願將自己所 修行的一切善法，施予世間眾生。其三是"實際回向"，以自己善根願求平等如實法 性。 在《大乘起信論》中則提出了"體大"、"相大"、"用大"之說，以此作為眾生 心的功能盛大。認為眾生之心能夠生起一切世間出世間的善法的原因與結果，體現 其功能的盛大。這也是佛教社會觀可以資鑒的體系性結構。 佛教強調從雜染緣起到清淨聖道的轉進修行，所謂"有因有緣集世間，有因有 緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅"。從佛法的業感緣起論立場，進一步 建構佛教社會理論，可以看到這種社會理論的四個重要原則或思考取向。 首先是同一性原則。 由此可見，任何社會形態，均不出於緣起有為法的事相范疇。佛教明確主張世 間雜染因果相生，進一步提出果從因生、事待理成和有依空立的三重因緣法則。其 中最主要的是事待理成，依此而成為外顯的事相，依此而顯示真實的理性。 其次是平等性原則。 從一切無不皆有涅槃佛性的立場上看，有情人生作為社會人，使社會構成方式 及其階層分化無不具有平等性的特征。所以佛經常稱："法性、法住、法界安住。" 再次是持續性原則。 由於業感緣起的持續作用，任何社會形態無不有其演進的持續性。一切社會進 程無不是取決於因緣的和合所造作。因緣不斷，相鄰而成，相待而成，延續不斷。 最後是轉化性原則。 由於緣起性空的原則，社會永遠存在著轉化性的力量或現象。一切社會形態， 都決不是一成不變、凝然不動的。從本源性的世間雜染到聖道的清淨出世間過程(捨 染從淨、轉染為淨)，其實表達著佛教淨化現實人心的實踐理則。 盡管四大原則普遍適用於佛教社會觀的廣泛展開之中，不過，如果更作細致的 分梳討論，則大致上可以把同一性原則和平等性原則歸於"理法"，而持續性原則和 轉化性原則屬於"事法"。佛法現世與教化應世，無不出於救度眾生的需要，從而提 出了處理差別事相的世間智慧觀。這種智慧，佛教稱之為"世間自然業智"。從理則 到事相的統貫一致看，現實就是社會，社會即是現實，社會與現實一體無二。從佛 教弘化及外護的功能意義上看，佛教社會觀就顯示其突出的社會人心教化功能。在 此意義上說，佛教社會觀中也包括對作為社會組織形態的佛教制度自身的認識。 社會是構成宗教經驗的普遍和永恆的客觀環境。由此，佛教視野下所觀照的社 會行為，與社會視野下所觀照的佛教生活，既相互關聯，又有所區別。佛教社會觀 所處理的無疑是屬於前者的范疇。在佛教看來，在社會行為與個己行為之間，永遠 構成著一種普遍的因緣關系。社會的自為性或自組織性，並不是佛教直接觀照的對 象。佛教觀照的根本對象，就在於由人的社會關系所構成的諸多因緣性。 在構建社會秩序的共同努力中，同時並存著更多的不確定性，更強烈的不可預 見性和不穩定性。個己的社會化生存，由於社會與個體的張力關系，個體總是希望 轉向更確定、更可預見和更穩定的社會秩序。關注並試圖滿足確定性與穩定性的社 會需要，正是佛教社會觀的基本立場。這是人類對社會組織及其制度安排的內在需 要。但社會制度的設置與安排，卻日益趨向強化社會化的控制。佛教盡管認識到社 會組織及其制度安排的作用及其機能，並不反對所有的社會限制。佛教認為，對於 個體而言，有為法是不確定的、不穩定和難以預見的。如果不能從如理觀照，身處 於有為法環境的眾生，總是不得不受制於變動不居的社會情境。與有為法不同的是， 無為法之所以無為，正在於其確定而穩定的特性。 當然，明確取法出世無為的佛教理論，固然有其抗議社會限制的思想，但我們 並不能從中引申出佛教與社會之間的對立性緊張。相反，佛教向來堅持與社會現實 相適應的順世觀念。這一點，完全可以從傳統佛教的孝敬觀念上得以充分闡發。此 外，佛教的社會觀念問題，還涉及到人們對佛法經論的"不同的理解"。對於如何理 解佛教觀念，我們只可要求指向做出"更好的理解"，以及更根本的"原樣的理解"。 在此過程中，在不同的人們中間，存在一些異議，表達一些不同的觀念，甚至是堅 持某些成見，都應該是允許的。 由業力作用所構成的社會形態，成為佛教對社會存在的獨特解說。在佛教看來， 作為根本解脫對象的業及依業而有的輪回，作為眾生的相依相續的身心活動(行業)， 其實是屬於有情的實存。行與業，既指思心所引發的身心動作，也包括因業力活動 所引起的勢用。由身心的活動而留有力用，即稱為業。業有表業與無表業之分。業 總是依有情而存在。而任何有情的中樞在於情識，所以佛教主張"業依於識"。 從業力論的立場上看，世間本身無不包涵著時間性的遷流轉變。時間是業力或 業行的領地。凡有時間的存在者，即落於世間。從主體性的角度上說，有情假名之 我所依住者，即為世間。其所依的身心，稱"五蘊世間"，被往往被執認為有情自體； 其所依住的世界，名"器世間"，屬於為有情存在的必然形態，由有情業增上力所成。 盡管佛教可以分稱"有情"與"世間"，其實綜合地說，佛教觀照下的"世間"總是 屬於"有情"的"世間"，而"有情"總是屬於"世間"的"有情"。 佛教還有其獨特的"世界觀"。佛教將三千大千世界統稱為"娑婆世界"。在《阿 含經》類型的經典表述中，如《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》，都曾不同 程度地描述了世界的起源與演進，其中涉及到人類社會的演進史。在佛教經典中， 人類世界據傳從光音天降生而來，象征初始的喜樂與光明。與原始的人類世界相比 較，作為此生此世的"南閻浮提"，則被視為是"五濁惡世"。佛法主張世間無數， 都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中，決非永久不變的。世界的淨穢，無不源於 業感。世界或進展到清淨，或退墮到穢惡，都是有情的共業所造成，既為過去業力 所感，也為現生業行所成。 總之，世間為有情的世間，有情依世間而存在；有情世間無不源於業力造作所 成，無不處於遷流轉變的過程之中。這是佛教對人類世界及其生存環境的描述性觀 察。這種如理觀察，構成了佛教獨特的"有情世間觀"。當然，任何人的觀察都有其 意向性、甚至是指向性，佛教同樣也不例外。具體地說，佛教如理觀察"有情世間"， 其意向在於引導人們如何才能真正觀照"世間"，指導人們從觀照世間萬象中解脫自 身。如果佛教由社會而個人而精神，所以人間成佛，開示有情世間的真義。 佛教所說的業，不僅僅是人當下身、口、意的能動造作。佛教作為調節社會環 境的機制，主要源於對心性的智慧洞察。佛教智慧與社會行為之間有著一種互動的 關聯網絡。正是在這種互動性的關聯中，佛教調適與社會調節有著趨同的結構。除 了心性智慧的根本洞察之外，佛教作為一種文化樣式，也是其參與社會活動的一大 重要內容。在當今世界新人文主義思想的重建過程中，宗教和文學藝術扮演著愈來 愈重要的角色。許多重要的思想家在實際上都從基督教、天主教、猶太教等宗教思 想文化傳統中吸取人文滋養。在進入21世紀後，新教皇甚至與著名社會思想家哈貝 馬斯一起討論建立以理性與宗教的相互容忍為槓桿的新社會的可能前景。 佛教徒相信，公正、理性的業力，具有完全"自行其事"、"自主自為"的特性。 佛教徒所強調的是"因果"及其"輪回"，而不是外在的恩賜或天神的懲罰。佛教所 主張的"因果"與"輪回"，主要是一種基於可經驗觀察的事相，而不是取決於人們 的主觀相信與否。佛教作為綿延悠久的宗教文化傳統，被歷史更多地賦予了信仰的 含意，特別是"因果報應"，更是成為佛教之為佛教的信仰內容，對於社會人心產生 了莫大的影響。在此意義上說，因行與因業的共同作用或影響，使果報成為實存的 形態。對因行業果的崇信，之所以能夠構成推進社會變動的動力，主要來自於人的 作為方式和行動目標。盡管佛教化的"因果報應"思想，似乎可以為社會的等級性 或階層性的判分，提供了一種可供解釋的合理說明。但是，我們可以更透徹地說， 如果真正體悟到"因果性空"，如同"罪性本空"，那麼佛教並沒有為現實的社會秩 序辯護，而至多是以一種"暗合王綱"的形式，起到穩定現存社會、安撫時代人心 的功能。 第二章 六度萬行與社會行為 一切諸草木，依止大地生；地無分別心，而增長成就。眾生心善根，依止佛地生；佛無分別心，而增廣成就。----------《究竟一乘寶性論》卷11 佛說何法？ 佛說緣起。 佛法的根本要義在於緣起論。緣起論既是佛教哲學宇宙論的范疇，同時也是佛 教哲學認識論范疇，並且構成為佛教獨特的實修解脫論的基本范疇。佛陀由洞觀萬 法緣起而證悟宇宙人生，由證悟緣起而成就無上正等正覺。一句話，佛陀由緣起法 而最終證悟成佛，以緣起法門開示佛門弟子覺悟宇宙生命的存在實相，視緣起法門 為宇宙生命存在的根本原則。 如果說緣起法是佛教共法，那麼六度則是大乘佛教的不二共行。 一、六度為萬行之本 大乘佛教是學行並重的出世教法系統。大乘之學以戒、定、慧三增上學為基， 大乘之行以依三心修六度為本。永嘉大師稱，"六度萬行體中圓"。印順法師則認為， "六度是菩薩行的大綱。"六度是終生追隨佛陀的菩薩行化的根本德目，在所有佛行 (當然包括菩薩行)中具有奠基性的主導地位，是所有菩薩修行的必具品質。 作為佛教修行、求證無上菩提的出世善法，六度是通貫戒、定、慧三增上學的 整體。它不僅是成就佛道不可或離的實踐行為，更有其關涉於社會眾生的化導功能。 從六度的德目內容結構上看，始於布施，而終於智慧。但我們應該同時把六度 視為一切佛行、特別是大乘菩薩行的完整整體，不可割裂對待。 具體而言，布施度有財施、法施和無畏施三種類型，用以對治悭貪，消除世間 的貧困。 持戒度，意味著修行者必須持守戒律，對治惡業，使身心清淨離染，同時具攝 律儀、善法和饒益有情三行。 忍辱度，正確對待不公正的外緣環境，意志堅定，這其實是面對不良環境的精 進行。忍辱是菩薩大悲心的自在體現。 精進度，是涵括其他五德目的心志願力，具有一種無堅不摧的心智力量，對治 懈怠，培植善法。只有通過勇猛精進的修證，才能把修行引向自我提高、自我培訓、 自我約束、自我覺悟的境界。 禅定度，修習禅定，對治散亂之心，專注修行。 般若度，般若是佛教修行的極致，對治愚癡，最終開顯生命的真谛，引導人們 達到清淨和究竟解脫。 盡管在佛教經論中，除六度之外，還有十度之說。其他四度包括方便度、願度、 力度和智度，但無不以菩提心為根本。 在南傳佛教系統中，同樣有十度的德目，主張每一位佛法的修行者都必須修習 此十波羅蜜，其德目具體內容包括上述布施、持戒、般若、精進、忍辱等六度之行， 只是其位次有所差別。 據那爛陀長老《覺悟之路》的記述，其他諸度還包括第七誠實度、第九慈度的 第十捨度。 所謂"誠實"(sacca)，意為對自己諾言的兌現，是菩薩的重要特性。菩薩從不食 言，其所為如其所說，其所說如其所行。終生以真理為指南，把實踐諾言看成是自 己義不容辭的職責。 十波羅蜜中，最為重要的就是慈(巴利語：metta，梵語：Maitri，譯為仁慈、善 意、友善、慈善等)，祈望一切眾生共享福樂。正是內心充滿了對一切眾生的無限慈 愛慈度之心，使菩薩為了他人的利樂而放棄個己的解脫。不過，在實踐慈度的過程 中，一個人不應忽視本人，而應對自己和他人施以同等的慈愛。一個佛教徒的慈愛 包容了包括自己在內的整個世界。菩薩慈愛一切眾生，並與一切眾生同體共慈，沒 有任何階層種姓、人種信仰、男女性別之分。以此消除一切分化自他之間的障礙。 所以說，菩薩是一名副其實的慈愛、友好、富有悲憫之心的世界公民。 十波羅蜜之十就是捨(upekkha)。巴利語捨-Upekkha是由Upa和Ikkha組成， Upa，意指公正的、平等的、正確的，ikkha意指見、知識和觀看。捨(upekkha就是 正確的認識、公正的看待或平等的對待，沒有貪欲和憎恨、喜愛和厭惡之分。對於 作為第十度的"捨"行，那爛陀長老有如下評論： 十波羅蜜中最不易做到，最為重要的就是這一捨波羅蜜，特別是對在家人來說， 他們不得不生活在此沉浮不定的命運、動蕩不安的世界之中。輕視和污辱是人類共 同的命運，毀譽、利衰、苦樂亦復如是。菩薩經歷了所有這些生活滄桑，堅定不移 地實踐圓滿的捨波羅蜜，猶如巖石。在順境或逆境之時，在贊美或誹謗之中，他總 是鎮靜自若，如同獅王不因任何響聲而顫抖，不因惡毒的妄言而煩惱；如同微風不 粘網孔，他不執著此無常世界的一切虛幻快樂；如同蓮花出污泥而不染，他生長於 世間而不被世間誘惑，永遠地保持寂靜、安隱、祥和。 那爛陀長老認為，從以上十波羅蜜可以看出，菩薩之果位，就其整體而言，是 一個自我犧牲、持戒、捨離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、博愛以及心智平靜 的過程。修習十波羅蜜的菩薩平等公正地對待一切，不受貪欲、嗔恨、恐懼和無明 所染污。除此十波羅蜜之外，菩薩還必須修習另外三種行為方式，即不忽視自我發 展，以智慧指導行善；為親近之人謀福利；為整個世界的解脫而行化。 作為佛陀開示的道德教導與智慧引導，六度或十度不僅是讓人們來學習、實踐， 更是讓人們以自己的內在智慧而親證。 二、慈忍和敬的社會關切 在佛教的本義上，佛教即法，意為執持或保持如法行事，預防墮落惡道。法即 如實所是的真實之理。它既是佛陀所親證的解脫之道，同時也是解脫本身。無論佛 陀應世與否，法恆存不變。佛陀覺悟此法。對於作為佛教基本教義的"業"和"輪 回"，提出了生存論的說明，即我們必須對自己的痛苦負責，同時也深刻地表明了對 智慧解脫所擔負的主體性以及在人類終極意義上的平等性。所以，佛教教義中社會 觀，是強調社會責任、揭示人類平等、社會包容和諧的理論。這是佛教之於世間法 最具積極性和創造性的內容。 其實，在佛陀的生活時代，世尊對當時婆羅門至上、祭祀萬能、靈魂不滅三大 等級社會准則的挑戰，本身就是基於佛法而契理契機的真切回應。這種契機回應， 至今不僅仍不絕於耳，而且更向時代的縱深推進。 對於"什麼是佛教"的追問，那爛陀長者在其《覺悟之道》中提出了如下的識 見： 佛教既非一種形而上學之道，亦非一種宗教儀式；佛教既非懷疑主義，亦非教 條主義；佛教既非常見，亦非斷見；佛教既非自我折磨苦修，亦非自我物欲墮落； 佛教既非悲觀主義，亦非樂觀主義，而是實在主義；佛教既非絕對的現實世界，亦 非絕對的其它世界；佛教非外向尋，而是內向反省；佛教非以神為中心，而是以人 為中心；佛教是通往覺悟的唯一途徑。 從佛教修行活動作為社會化行為的意義上說，佛教與社會之間的關系，大致不 外為二種類型。一是認同佛教的社會類型，二是脫離或拒斥佛教的社會類型。不過， 無論是認同，還是脫離，佛教並不以社會時代的佛教取向為轉移，而是堅持其一以 貫之的慈忍度行。 慈忍是慈悲與忍辱的合稱，其背後則是無往而不在的"無生"性空智慧法門。 《永嘉證道歌》稱： 觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因讪謗起怨親，何表無生慈忍力？ 在《法華文句》中，智者大師把慈悲、忍辱、法空三者作為弘通《法華經》的 三種法規，稱為弘經三軌。《月燈三昧經》卷6，則更是具體地展開了慈忍的十種利 益，即菩薩摩诃薩安住慈忍法行，具有十種利益：火不能燒、刀不能割、毒不能中、 水不能漂、為非人護、得身相莊嚴、閉諸惡道、隨其所樂生於梵天、晝夜常安和身 不離喜樂。具體而言，"火不能燒"，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於一切違順諸 境，了知身心自性本空而無煩惱，瞋恚之火不能燒之。"刀不能割"，意指修菩薩行 者常懷慈忍之心，於一切違順諸境，了知自身體性空寂而無所畏，瞋恚之刀不能割 之。"毒不能中"，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於人加害自己時，了知身心本空 而不以為意，貪瞋毒藥不能中傷於己。"水不能漂"，意指修菩薩行者常懷慈忍之心， 於一切順情之境，了知諸法自性本空而無所染污，貪愛之水不能漂浸。"為非人護"， 意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於一切時處，都能夠得到異常的護佑，生命安詳。"得 身相莊嚴"，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，愛念於人，能夠招感色身相好莊嚴的果 報。"閉諸惡道"，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，在在成就善法，惡道之門自然閉 而不開。"隨其所樂生於梵天"，意指修菩薩行者常行慈忍，具足清淨梵行，命 終後 可經隨其意樂而得生梵天的福報。"晝夜常安"，意指修菩薩行者常行慈忍，利益有 情，而不雖惱害，故得身心寂靜，晝夜常懷安寧。"其身不離喜樂"，意指修菩薩行 者常行慈忍，利益群生，使之皆獲安隱，而自己身心亦不離喜樂。 總之，慈忍堪稱為不離世間即修菩薩行的一大法門，即慈忍法門。修菩薩行者， 為了利益一切眾生，對於一切違順諸境皆能安心慈忍，並成就十大利益。 慈忍由忍辱而生。因此，它不止是一種行動理念，更是一種貫穿於修行者一生 的堅定意志與堅毅品質。對於忍辱法門，憨山德清在其一篇《自贊文》中稱： 心不在發，形不在僧；人不足道，名不足稱；百無可取，一味可憎；忍辱法 門，唯此為能。 於此可見，佛教的慈忍度行，決不是以社會對於佛教的態度取向為轉移的法門。 正是由於無所不在的堅毅慈忍，一切意志堅定的修行者，都相信佛法獨特的成就， 不可能脫離社會利益而成就。這可以說是佛教社會觀的最基本立場之一。《華嚴經》 載普賢菩薩廣修行願，無不堅稱："眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此行願乃 盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此行願無有窮盡；念念相續，無有間斷，身語 意業，無有疲厭。"於此可見，普賢菩薩的行願無盡，始源於眾生界業煩惱的無盡。 佛教之所以倡導慈忍或忍辱，並不是外在的一味許諾，而更多的是表達身處社會之 中的堅實願行。 "慈航普渡"四個大字，通常是傳統佛教寺院的專屬標志。佛菩薩以塵世為苦 海，以慈悲救度眾生出離生死海，如同以舟航渡人，故稱慈航、慈舟。永明大師在 其名著《萬善同歸集》卷下稱："駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海， 渡法界之漂溺。"菩薩慈悲，意味著慈愛眾生而有能力給予其安樂(與樂)為悲；同 感其苦，憐憫眾生，並有能力拔除其苦(拔苦)為慈。合與樂和拔苦，則稱慈悲。 佛陀的慈悲，具有同體、同感而無量、無礙的平等性，佛教徒常稱"我佛慈悲"，視 之為佛陀的人格屬性。佛陀的慈悲心，正是建基於以眾生苦為己苦的同心同感狀態， 因此而稱"同體大悲"。又以其悲願之心廣大無盡，因此亦稱"無蓋大悲"、"無上大 悲"等。 慈忍願行與佛教慈悲觀密切相關。眾所周知，慈悲觀是佛教願行的重要內容。 對此，在諸多佛典中有著詳盡的描述。根據《大智度論》卷19稱，慈悲該攝於"四 無量心"之中，因此也稱為"慈無量"、"悲無量"。佛教還依據慈悲對象、范圍的不 同而區分了小悲、中悲和大悲。如"生緣慈悲"是指以一切有情眾生為對象，致力 於與樂、拔苦的行動，所以亦稱"有情慈悲"、"眾生慈悲"。這既是屬於凡夫的慈悲， 同時也是聲聞、緣覺、菩薩三乘的初級慈悲，故稱為"小悲"。小悲雖然有其限制性， 但同樣是一切慈悲的基礎。 至於"法緣慈悲"，是指建立於覺悟性空無我之實相後所達成的慈悲情懷，它屬 於無學阿羅漢及初地菩薩的慈悲，亦稱"中悲"。 大悲指"無緣慈悲"，屬於佛陀所獨具的慈悲，遠離一切差別性的識見，由無分 別心而生起平等絕對的慈悲，故稱"大慈大悲"。佛教的慈悲觀與佛教的社會觀之間， 同樣有其對應性。 無緣慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦稱"無緣大悲"。星雲大師曾經明確指出， 同體大悲、無緣大悲是"人間佛教"的中心要義之一。在他看來，佛法慈悲與修證 解脫真理的透達相關，而且具有自下而上、上下貫通的特質。 此外，慈忍願行還與佛教獨特的慚愧觀相關。 慚愧在佛法系統中屬於心所法，指羞恥過罪的精神作用或意志作用。慚愧心， 在不同的佛教元典中有大同小異的釋義。如《俱捨論》卷四中分別"慚愧"二義， 認為崇敬諸功德及懷著德行高尚者之心為"慚"；內懷怖罪之心為"愧"。第二層釋 義，則認為對於所造之罪惡能夠做到自我反省而深感羞恥之心為"慚"，由於自己所 造之罪惡而面對他人時深以為恥為"愧"。於此可見，在佛教看來，慚與愧都是基於 自省內訟之心的道德感。而據北本《大般涅槃經》，則主張"慚"是內懷羞恥之心， 規范自己做到不造罪；"愧"是不教他人造罪，因自身罪過而面對他人時感到無比羞 恥。總之，佛教的"慚愧"，具有二大面向，即面向自己的內在規范，和面對他人(擴 大而言，可以引申為面對社會公眾輿論)的外在約束。所以，"慚""愧"就是要做 到內心的時刻警覺，這是一種有關道德生命與佛法慧命的深刻而內在的雙重提撕。 檢討佛教的"慚愧"之說，可以看出其中最核心的觀念是"羞恥心"。而決定眾 生"羞恥心"的一個重要標尺，即是對自己生命(依報)、生活(福報)的尊重。與 "慚愧"相對的，即是"無慚無愧"。"無慚"意指世人對功德及有德者不懷崇敬之 心，或者是對自身的罪過缺乏自省精神和羞恥之心。如果缺乏畏怖罪過之心，或者 對於己罪面對他人時不以為恥，更有甚者，反以為榮樂，則稱"無愧"。透過這種佛 教傳統的"慚愧"觀念，可以看到佛教修行有著明顯的道德化與功德化的行為情感 色彩。 從佛教的慚愧體驗及其意志功能，可以引申出佛教社會觀所蘊涵的道德主義取 向與功德主義取向。既然任何個體是無不具有社會性的規范，那麼基於羞恥感的道 德行為，無疑具有社會性的內涵。既然任何基於羞恥感的個體行為都有其與生命依 報與生活福報相關的德性，因此佛教化的個體行為終將指向具有社會意義的功德行 為。從個人主義的社會"功德"轉向社會主義的個人"功德"，無疑蘊涵著佛教修行 本身的價值取向。 我們知道，佛教的社會觀，通常認為不僅不注重社會化的外在過程，而且並不 涉及社會結構關系的評判認知。佛教社會觀的核心理念，在於眾生作為個體應該如 何參與社會過程，它所注重的是眾生如何參與社會化活動的原則與智慧。 《法華經》卷7《觀世音菩薩普門品》，是對中國佛教民眾化、社會化滲透與信 仰化實踐有著最大影響的經典。它通過不同方式的現身說法，充分表達了佛教對於 社會救度的現世關切感。 若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛 身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法；…… 應以長者身得度者，即現長者身而為說法；應以居士身得度者，即現居士身而為說 法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法；應以婆羅門身得度者，即現婆羅門 身而為說法；應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、 優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現 婦女身而為說法；…… 《法華經》卷6《法師功德品》則主張將個體精進修行的所有功德，無不貫穿於 正法、正信、正行、正知、正見之中： 常精進！若善男子、善女人，如來滅後、受持是經，若讀、若誦、若解說、若 書寫，得千二百意功德。以是清淨意根，乃至聞一偈一句，通達無量無邊之義，解 是義已，能演說一句一偈至於一月、四月乃至一歲，諸所說法，隨其義趣，皆與實 相不相違背。若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。三千大千世界六趣 眾生，心之所行、心所動作、心所戲論，皆悉知之。雖未得無漏智能，而其意根、 清淨如此。是人有所思惟、籌量、言說，皆是佛法，無不真實，亦是先佛經中所說。 從上述引見中，我們看到從個人性的社會"功德"轉向社會化的個人"功德"， 這裡既有著佛教修行本身的價值取向問題，更取決於佛教教化方式(化儀)的合理 安排。無論是修行的價值取向，還是佛教獨特的化儀安排，從社會觀的意義上說， 都涉及到佛教的社會倫理內容。 世間法的"倫理"概念，是對事物是否為善的真切認知。它既包括對一個人的 日常行為、生活習慣、社會責任和道德品質的反省，這屬於"個體倫理學"的關注 內容，也包括對社會結構的形成機制、社會生活的制度規范、社會人心的秩序觀念 等評判，這屬於"社會倫理學"的研究范圍。從人性作為社會性(即人作為社會存 在的特性)的意義上說，倫理也是一種社會性的關系規范、行為規范的表達。具體 到佛教而言，佛教處理這種社會關系、行為規范的准則，其核心觀念就在於"和敬"。 天台智者大師(538－597)在《法界次第》卷下中，對於佛教所理解的"和敬" 修行，提出了一個界定性描述："外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬。菩薩 與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬。"據此，佛教之"和"涉及到 對外在社會善行的認同意識及其行善實踐，佛教之"敬"則體現了修行者自我謙卑 的功德取向。於此可見，作為佛教社會倫理核心的"和敬"，充分認同他人及社會的 "功德"，同時對自我的"功德"則保持謙卑的態度。唯有如此，才能以菩薩慈忍心 行參與社會活動(與物共事和同物行事)。 佛教"和敬"的社會倫理，在傳統佛教中有其制度安排上的規范性，這就是"六 和敬"，即教團組織行為的六大准則。作為佛教儀規的"六和敬法"，既可以視為教 內保持和諧境界的清規戒律，也可以視為佛教徒處世接物的人生態度，而其核心的 價值觀念同樣落實於處理自我與他人關系的"和敬"倫理之中。 "六和敬"的具體內容為：身和同住，語和無诤，意和同悅，戒和同修，利和 同均，見和同解。佛教"六和敬法"，亦稱六慰勞法、六可喜法。它所包括的同戒、 同見、同行、身慈、口慈等德目內容，表達了一種從著眼於培植養成的修行磨煉， 而不是一種外在的管理管制的觀念。"六和敬"最關鍵的發自內心、高度自覺的"和" 與"同"，而不是取決於管理方式的外在規范。如何培植養成這種"和"、"同"至上 的主體性意識，必須透過佛法般若妙慧才能最終圓成。 對此，太虛大師曾提出過精辟獨到的闡述。他首先基於佛法原理說明，宇宙存在 皆由因緣和合而成，事物存在都是"會"、是"集合"。梵語"僧伽"，漢語之意為"和 合"。而僧的本義是"眾"，三人為"眾"，佛律則至少必須要四人以上方為"僧"。 僧作為和合眾，具體體現於身、口、意、利、戒、見"六和合"之中，必須注重團 體性的精神生活和物質生活，達到行為、思想、信仰上的共同和合。因此，僧眾就 是出家者共同和合的團體生命。為了強調佛教界的團結，太虛還進一步提出了"大 僧團"、"大生命"的觀念，力圖超脫於一家、一寺乃至一身的營私之見，視僧團建 設為佛教生命的組織源泉。"羯磨"，意為作業，即辦事。僧羯磨，就是僧團處理佛 教事務，具體指從事於組織僧團的各項事務。太虛還提到說，傳統天主教的教階組 織，原本參仿佛教教制而成，但現在的佛教組織，卻已經落後於天主教。強調僧團 組織的和合與團結，這是太虛對中國佛教重建工作的原則要求。要振興傳統佛教， 必須充實並發揮僧團的整體力量。 "六和敬"或"六和合"是佛教僧團一貫持守的組織生活准則。佛教組織行為 規范下的"和敬"與"和合"又可進一步區分為"理和"與"事和"兩種類型。所 謂"理和"，就是大家一同修學參證追隨佛陀所自主選擇的寂滅解脫之道。所謂"事 和"，則具體包括六項德目，佛教稱之為"六和敬"，即一是"身和同住"，是身體的 和平共處；二、語和無诤，是言語的不起爭論；三、意和同悅，是心意的共同欣悅； 四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、見和同解，是見解的完全一致；六、利和 同均，是利益的一體均沾。 在實踐"和敬"生活的"事和"德目中，"見和同解"是思惟觀念的統一，"戒 和同遵"是行為規制的共同，"利和同均"是生活權利的均衡。"六和"是出家僧眾 所應該一致奉行的。分析地說，"戒和同修"、"見和同解"、"利和同均"這三種"事 和"，是"身和同住"、"語和無诤"、"意和同悅"的共同基礎，而後三種"事和"則 成為僧伽大眾組織生活中追求"和而共合"的具體體現。 佛教注重"心心相印"、"與諸佛一鼻孔出氣"的"和而共合"，不同於中國傳統 儒家講究"和而不同"。具體而言，依法而共合的僧眾組織，充分展現了和合行、安 樂行、清淨行的組織生活面貌。"和合行"的組織生活是作為世俗僧行的"事和"與 作為勝義僧行的"理和"的圓融。其中，"依法攝僧"的"事和"，造就了佛教在五 濁惡世住持佛教的主體力量。"理和"則提供了攝眾同修同度的努力方向與道路選擇。 "安樂行"為組織化的同修大眾提供身心安樂、精進修行的場所環境。"清淨行"則 為組織化的同修大眾創造互相勉勵、互相警策的健全制度。 佛教共修的"和合"，乃是基於制度建設與組織健全的和合。從佛教社會觀的意 義上說，其精神實質為創造"和合"的社會制度提供了一個佛教式的摹本。佛教理 想的"和合社會"，其根本是制度化、組織化的和合，其內容則具體包括觀念和合、 行為和合、話語和合、情緒和合、權利和合等，是內在身心和合與外在行為和合的 統觀和合。在此基礎上，佛教可以構建以同修共學清淨解脫為主導的組織團體。 2006年4月，在浙江杭州和海天佛國普陀山舉行的首屆"世界佛教論壇"上， 發表了言簡意赅的《普陀山宣言》，提出了當代佛教界的"新六和"理念，即"人心 和善、家庭和樂、人際和順、社會和睦、文明和諧、世界和平"。這個"新六和"理 念，正是當代佛教價值觀的概括表述，其核心價值觀念同樣源於佛教傳統是"和敬" 與"和合"。 必須指出的是，以"和敬"與"和合"為主導的佛教倫理，首先是一種明確指 向清淨解脫的宗教倫理，其次才涉及與世間法相關的社會倫理、政治倫理、經濟倫 理、文化倫理、家庭倫理、職業倫理乃至國家倫理等內容。佛教"和敬""和合"的 社會倫理，是奉獻與成就的完美結合，既為了成就而奉獻，又為了奉獻而成就。奉 獻包含了無緣大慈、同體大悲、徹底無我的精神，它促使修行者為其他眾生包括當 下社會提供應有的服務、擔當應盡的責任，在奉獻服務和責任擔當中，完善自身修 行中清淨和智慧。作為一種明確指向出世解脫的道德教化，佛教以"和敬"與"和 合"為根本導向的倫理，無疑超越了其它所有社會倫理體系。盡管如此，道德教化 只不過是佛教弘化的起點，而非一切佛行的終究目標。 應該看到，隨著佛教與社會關系程度的密切與加深，佛教界對現代社會的理解 與闡釋亦必將更為深入。佛教傳統本身的修行課目，如坐禅、止觀、念佛、持戒、 課誦、抄經、持咒、朝山等，雖然其方式有集體共修的形式，但其指向卻是以個己 化的出世解脫為根本關切的生命實相。因此，對於社會而言，佛教修行觀需要在效 用上應該主動進行相應調適，從而把佛教如推行慈善福利工作、參與社會教化活動 以及推展文化教育工作等，都有效地納歸於佛教修行的內容范圍。 三、戒孝一致的反思 社會或世間，既是佛教弘法教化的根本道場，也是其護法維教的基本場所。從 中國佛教傳統而言主，佛教通過世間社會實現弘法教化與護法維教的重要觀念，即 是根植於佛典所闡釋並被中國佛教傳統僧人普遍重視的"戒孝一致論"。 眾所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教來說，戒律屬於構 成全體佛法的戒、定、慧三學內容之一。恪守戒律既是佛教僧人的身份性標志，同 時也是佛教修證解脫的修行始基。從源初性的意義上說，佛教僧人出家修行的全部 過程，始於持戒，而終於持戒。持守戒律不僅貫穿著佛教修行、證達菩提道的始終， 而且定慧之學也必須以戒為歸，捨戒則定慧無由。 按戒律受持對象的類別，佛教戒律可以劃分為在家戒與出家戒二種類型；在家 戒與出家戒又具有不同的層級分別。其中，同為出家佛教徒眾與在家佛教徒眾所當 共持的即是大乘菩薩戒。 佛教戒律作為一個包括受戒、學戒、持戒三者的整體有序過程，持受佛戒本身， 就已表明佛教戒律具有嚴格的規范性與實踐性特征。佛教戒律既是佛教修持的根本 依據，故具有類似世俗法律的效用，同時也是貫穿於佛教修持的具有獨立品格的倫 理規范與行為准則。在某種意義上說，佛教戒律既是佛教作為其宗教形態的立法之 本、立教之本，同時也是表明佛教非俗世的行為規范的特質所在。換句話說，戒律 規范最能體現出佛教所具有的宗教品格。 從印度和中土佛教戒律觀的思想演歷來看，戒律在印度佛教中，從佛陀時代到 部派佛教時期，都並沒有成為獨立的宗派傳承，只是作為僧伽教團所共持同遵的修 行規范。大乘佛教戒律思想的獨特規范性，則把佛教修行生活中所具有的超越性、 實踐性、倫理性，根植於佛教戒法所內具的強制性、律法性、共守性。從根本上說， 戒律之所以被視為是宗教性的普遍規范，首先具有他律行為的強制性、律法性和共 守性特征。但宗教戒律同時也必須轉化為受戒及持戒主體的內在自覺意識及其自律 行為。 據日本學者平川彰對印度佛教戒律一詞的語源學考察指出，在印度佛教中，"戒" (sila)與"律"(vinaya)或"律儀"(samvara)明顯分開，並無連用的跡象。依其字源分 析，"戒"字原指自願加入僧伽修行佛法的比丘個人的主觀決意，故有自律意味；律 則指為了僧伽本身的團體秩序與存續，僧伽成員必須遵守的客觀規范，故有超越成 員的個人意志而自外強制奉行的他律性格。佛教的戒律思想，具備在關注自律之戒 的同時也重視他律之律的特征。這一特質， 決定了佛教戒律是修行實踐中自律之戒 與他律之法的結合。就其動機論來說，佛教戒律所體現的實踐指向出世間，但在客 觀上又不失其指導生活世界的意義導向。 值得指出的是，佛教傳統固然推崇出家修行為惟一的出世解脫正道，但從來沒 有一部佛經否定孝道的合理價值。佛教在印度社會，不論是對於出家者還是對於在 家眾來說，都無不重視孝順父母、尊重家庭。可以說，孝順父母、尊敬家族或家庭， 一直是佛教所堅持遵循的社會規范，而不是中國文化獨特的社會規范。我們不應認 為孝道觀念是佛教受到中國文化影響(所謂"漢化"或"中國化")的結果。佛教正 是通過對戒律所指向的意義來規范人的行為，其中包括人的社會行為。就中國佛教 而言，則主要是通過孝戒一致論來實現人的社會行為的規范功能。 中國儒家一向以推崇孝道而著稱。在傳統儒家看來，佛教主張出家修行，背棄 了儒家所持守的孝道原則。這種觀念立場，由唐代韓愈《原道》的排佛論及宋代歐 陽修《本論》開其端，而程、朱理學則更是指責佛教"非孝"之罪。與此針鋒相對 的是，宋代佛教護教大師契嵩曾作《輔教論》三卷(包括《原教》、《孝論》和《非 韓》)，高唱佛教孝道倫理的殊勝之處，以辟韓愈之說。其中契嵩《孝論》有佛教《孝 經》的隆譽。宋代張商英更作《護法論》宣稱："佛以持戒當為孝，不殺、不盜、不 YIN、不妄、不茹葷酒，以此自利利他，則仁及含靈耳，又豈現世父母哉！"(張商英： 《護法論》)契嵩的"輔教"，張商英的"護法"，其關涉戒孝一致的思想旨趣如出一 轍。 佛教"五戒"與儒家"五倫"，固然有其形式上的似同性，支持佛教戒律與儒家 倫理之間的相通性。不過，任何宗教性的倫理關懷都必將落歸於其對超越事物的根 本追求，而其世俗性的倫理關懷則是其超越性追求的外在效用而已。佛教的倫理之 善屬於出世之善，而儒家的倫理之善則屬於出間之善，所以說"儒戒成世間善，佛 戒成出世間善"。當然，世間之善與出世之善的劃分，其實是並不嚴格的說法。因為 倫理意義上的善，涉及現實的人的社會行為規范，總是屬於現實此世的善。 佛教戒道之孝由孝順父母、師長、僧人及孝順佛法所構成，而儒家孝道只局限 於世間倫常，因此佛教孝道比儒家孝道具有更廣泛的義蘊，非為儒家世俗孝道倫常 所能完全涵蓋。佛教戒道倫理的孝順之義，根植於佛教獨特的三世多生的宇宙生命 觀，及其源於宇宙生命觀的報恩思想；而儒家孝道倫理則基於現在此世生命的報親 思想。所以，蓮池大師明確指出："菩薩應生孝順心，救度一切眾生，淨法與人。" 佛戒雖具萬行，必當以孝為宗。佛門孝子圭峰宗密稱："經诠理智，律诠戒行。 戒雖萬行，以孝為宗。"宗密特別推崇《盂盆蘭經》，主張"此經是為孝順而設供， 以撥苦報恩為宗旨。"《盂盆蘭經》在宋代以後中國民間社會的廣泛影響，可說是佛 教倫理勸教實踐的成功典范。 至宋代以降，佛教戒孝一致論思想蔚成大觀，但多少隱匿了佛教出世之孝與儒 家倫常之孝的差異性所在。戒孝一致思想，盡管能夠使佛教更加具有世俗意義上的 廣泛性與民眾性，並與中國傳統的政治倫理相一致，從而得到了封建王朝的官方認 可，但同時也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性、宇宙性的追求旨趣，可能 削弱佛教戒律在實踐行為中的規范性與權威性。 佛教主張"出家大孝論"，其要旨在於儒家世間之孝僅止於一世，而佛教出家之 孝則貫徹過去、現在、未來三世。儒家基於時間性的現世倫理，與佛教基於超時間 性的宇宙－生命倫理之間，存在著深刻的差異。佛教充滿宗教性的宇宙－生命關懷 吸引了中國歷史上生活在孝道倫理社會中的男男女女。 晚明蕅益大師曾極其注重闡釋基於大乘佛教菩薩戒思想的忠孝觀、孝親觀和孝 慈觀。智旭認為大乘佛教菩薩戒法："通於世出世間，不壞俗谛，故雖受菩薩戒，君 仍是君，臣仍是臣，父子主僕，亦復如是。若欲亂其名位而統敘戒次，則世法不成 安立矣。"(《梵網合注》卷7)批駁了儒家對佛教出家修行乃是"無君無父"、"禍國殃 民"的指責，他認為佛教出家修行，"但捨虛名，不捨恩義。但律制比丘，應盡心盡 力孝養父母；若不孝養，則得重罪。"在蕅益大師看來，佛教孝親觀、孝慈觀，是大 乘佛教即世間而出世間真俗不二思想的邏輯推導，主張不廢世間忠孝而更成就出世 忠孝。他說： 比丘身處山林，故無事君之禮。倘受王供養，與王親善，亦須隨事納忠，此即 不廢世間忠孝。而況如法修行，弘通至教，令龍天歡喜，護國護民，令過現父母同 出苦海，此更成就出世忠孝。然則大忠大孝，孰過出家？有此大義，必不容更論小 小虛名虛位矣。(《梵網合注》卷7) 智旭在其《盂蘭盆經新疏》中，基於戒孝一致、戒孝一體的思想立場，把佛教 獨特的孝親孝慈觀解釋為與佛教持戒修行的歸趣所在。他說："戒雖無量，以孝為宗； 萬行雖多，以孝為首。"(《盂蘭盆經新疏》)智旭進一步申論佛教對孝道倫理的獨特诠 解。他基於出世與出世間的傳統分別，指出孝道同樣可區分為世間之孝與出世之孝 二種類型。就世間之孝來說，具體包括三種孝親行為，即能尊其親、不辱其親和能 養其親。世間大孝，非能尊親莫屬，是為世間孝之極致，是為達孝，亦名至孝。至 於出世之孝，據智旭所述，包含如下二義，一是直明孝道，二是以慈成孝。 孝親是基於家庭或家族倫理的重要規范。而家庭是社會的細胞，由孝親而引申為 社會天下，在傳統中國佛教即是"忠孝觀"。 基於家庭倫理的"忠孝觀"，成為中國佛教思想傳統中社會觀的重要內容。在智 旭看來，屬於出世之孝的直明孝道，主要包括四種佛教修行：即盡心供養、誘令修 善、勸令捨惡和令證道果。至於以慈成孝，則主要包括三種修行，即生緣慈、法緣 慈和無緣慈。所謂生緣慈，即觀一切眾生如父母想，體現了佛教的生命平等倫理； 所謂法緣慈，即觀一切諸法皆從緣生。在此特別值得一提的是，無緣慈的出世之孝， 尤其鮮明地表達了佛教宇宙生命的同體大悲。智旭說： 無緣慈者，了知心佛眾生，三無差別。法界一相，真實平等，不住法相及眾生相， 觀菩提即煩惱，涅槃即生死，起無作誓，欲拔性德之苦；觀煩惱即菩提，生死即涅 槃，起無作誓，欲與性德之樂。此慈即悲，此悲即慈，稱性圓修，熏成三昧。(《盂蘭 盆經新疏》) 智旭所表達的佛教孝親觀、出世間的孝慈觀，無不闡釋了佛教對宇宙生命的慈悲 倫理。這種基於佛法本懷的生命慈悲倫理，慈即是順，順達法性；順即是孝，孝即 是一切佛法的宗要；欲孝順父母，則須孝慈。故智旭點明《盂蘭盆經》"以孝慈為宗 也。"(智旭：《盂蘭盆經新疏》) 其實，就佛教社會人格說，都具有不廢世間忠孝而成就出世忠孝的言述表達，從 而說明中國傳統佛教所普遍接受雙重標准的忠孝觀，仍繼承了大乘佛教基於"報恩" 思想的忠孝倫理。不過，儒家倫常之孝與佛教出世之孝，雖同名為孝，其義蘊卻有 所不同。這種不同之處，主要是由佛教出世之孝的觀念基礎在於佛教獨特的法身思 想及其對超越性宇宙生命的終極關懷。 任何宗教觀念的倫理滲透，是其進行社會教化滲透的主要手段之一。倫理滲透 既是觀念形態的滲透，同時又是現實行為方式的滲透。另一方面，倫理滲透既是宗 教走上層路線的必要准備，同時也是把宗教信仰推向民眾的有效途徑。對此，中國 佛教當具有許多歷史經驗可資借鑒。就此而言，儒家孝道倫理與佛教戒道倫理之間 的關系問題，正統儒家在所謂佛教非孝論的排佛思想的外衣下，其實同時也是在拒 斥佛教的倫理性滲透。中國儒家之所以一再地老調重彈，正是基於這一現實考慮。 接受佛教戒即孝論，無異就等於是接受了佛教思想理論本身。因此，征諸文獻，充 斥其間的大多是佛教徒對其所持的佛教戒道即儒家孝道的無數申訴，而非為儒家方 面對佛教戒孝一致論的主動接納。基於宗教立場的倫理滲透與基於倫理立場的反宗 教滲透，二者之間的糾纏與交涉實在是一個耐人尋味的問題。 宗教倫理化問題，同時也屬於宗教社會化問題。中國佛教主張戒孝一致論的思想 立場，同時也表明其社會化的思想立場。中國佛教傳統以倫理化為表征的社會化， 至少具有二個層面的涵義，其一是主動迎合儒家社會所高揚的孝道或孝親倫理觀， 這是思想觀念層面的社會化；其二通過倫理化的途徑向廣大民眾進行滲透，這是現 實層面的社會化。通過戒孝一致所展示的中國佛教社會化傾向，試圖把佛教戒律的 出世法度與現實世間法度結合並持，主張以外在的社會法度與內在的叢林律制相互 兼行。如紫柏大師提出："世間人自有法度，出世人亦自有法度。世間人禮義不可苟， 出世人照用不可昧禮義。"既然世間法度與出世法度各有其合理性，因此佛教主張二 者都應並行不悖，佛教戒行完全可以與世間法度兼用並舉，從而影響社會人心的秩序建構。 第三章 覺他利人與社會交往 菩提無發而發，佛道無求故求；妙用無行而行，真智無作而作。--------永明延壽：《萬善同歸集後偈》 戒、定、慧是佛教出世解脫的必修三學。 信、願、行則是通貫世出世的三大資糧。 在佛教社會觀的闡釋意義上，信、願、行是把道場與教義一體統觀的關鍵要素。 一、作為信願道場的社會交往 在佛教義理史上，信、願、行被認為是淨土佛教一貫高揚的三大資糧。其實， 信、願、行本身，也可以闡釋為佛教心性法門的根本實踐。 願，梵語為pranidhana，如心願、志願、意願、念願等。在大乘佛典中，如《放 光般若經》卷三、《佛說無量壽經》卷下，皆載稱佛菩薩於發心之初，無不志求無上 菩提，願度一切眾生。此一大誓願稱為弘誓，亦稱總願，被認為是一切佛菩薩的根 本大願。這一大根本誓願，還可以進一步推展為四弘誓願、二十大願。 除上述根本大願外，佛菩薩亦發願清淨佛土，成就眾生，這種誓願盡管同樣為 佛菩薩所共有，但依眾生意願不同而有所區別，所以稱之為"別願"。如阿彌陀佛四 十八願、藥師如來十二願，即屬於別願。 在佛教中，還有本願之說。所謂本願，既指佛菩薩的因位宿願，也指佛菩薩無 量誓願中的根本大願。 行願，亦作願行。願是志願，行是行業。據《仁王般若經疏》等佛教經論所稱， 佛菩薩的志願所向，必須配合行業才能圓成，而行業必須結合志願方得結果。因此， 願行如鳥之雙翼，車之兩輪，不可或缺。無願則行不堅，無行則願無果。願行相涉 相入，相輔相成。如《大智度論》卷7有稱，佛國事大，獨行功德難以成就，須借 願力方成圓成。如牛力雖能挽車，須有御者，才能達到目的地。從佛教社會觀的意 義上說，無論是願行，還是行願，都可以理解為佛教思想傳統中一種指向改進人生、 改善社會的實踐活動。 行願作為一種具有社會現實內容的實踐性力量，佛教稱為"願力"。從自心發願， 這體現了願是一種自力的自主行動。也有認為這屬於佛力的作用，其中包括發願趣 求佛果的力用效驗。行亦包括日常的善行實踐。淨土行願，更是如此。總之，行願 是具有多重意義關聯的實踐網絡。既有源於無生、無我的般若妙慧(所謂"願智"、 "願慧")，也有同體相生的慈悲心懷(所謂"願悲"、"悲願")；既有個己的意志抉 擇，也有人群的福祉關懷。 通過誓願與行業兼備以圓滿證果，佛教稱之為"願行具足"。因此，願行具足成 為佛教修行活動中願力與行用共生的實踐行為。更進一步地說，行是一種智慧的志 趣成就，而願則是一種信仰的志趣成就。在當今社會世界，知識社會化與社會知識 化相互並行，有所謂"知識社會"、"知識經濟"之稱。如果對於生命的諸多層面缺 乏相應的慧解，那麼佛教本具的意義價值就會受到制約。因此，佛教行願如何契應 於人類與日俱增的知識活動，成為推進並落實佛教信行實踐的重要內容。 現代社會技術－－知識的類型，與近代以來對人類社會產生深刻影響的科學技 術體系的構成相關。一般認為，人類有三種不同類型的知識結構。其一是基於經驗 －分析科學的知識，這主要是技術性認識的知識；其二是基於歷史－－解釋科學的 知識，這種知識涉及到對人類各種意義活動的理解與掌握，以尋找不同文明之間的 相互溝通，反映了人類的實踐興趣。其三是基於批判科學的知識，它涉及人類對人 性解放、生命自由的興趣。進一步分析地說，現代知識論哲學可以大致上區分為的 二大陣營，一是科學主義的知識論，其知識興趣可稱為以認知性(cognitive)為主導的 科技教育；一是人文主義的知識論，其知識興趣則可稱以引導性(orientative)為主 導的價值教育。此外，應該關注的是，現代認知哲學有一個轉變，即從探討知識的 本質、方法及可能性的"知識論"，轉向到"方法論"的探討，如邏輯實證論、語言 分析論、科學方法論等等。 盡管佛教與科學技術也有極大的關聯性，如大可關注"佛教與科技"之類的討 論主題，但佛教與人文知識的關系，無疑顯得更為密切。更具體地說，佛教行願所 關涉的認知實踐，可以納歸於人文教化的引導性實踐。認知性知識以建立某種客觀 的科學知識為其目標，最重要的工作在於為知識提供客觀有效的充分理據。在此意 義上，認知性哲學必須處理二個問題。第一是必須解答世界是如何構成的問題(這 可以對應於中國哲學中的天道論)；第二是人們所提出的目標必須是人類能夠達到的 (這是人性論的問題)。只有在建立一套認知性的哲學之後，引導性的實踐哲學才有 其穩固的基礎。 與認知性知識結構不同，引導性知識以成就或實現生活世界、實踐世界的意義 轉化為旨趣，其目的並非探求世界的知識以及建立知識體系，而是將意志行為，無 論是個體的或是集體的，引導到某個領域或方向。佛教行願作為教化實踐，其主導 知識無疑屬於教化知識。 教化知識主張社會秩序、自然秩序、人心秩序相互統觀的有機整體論，傾向於 整體性的思維，著重於引導人們對於人性結構、人心結構的認知或辨析。引導性哲 學或教化性哲學，其實踐旨趣在於建構最廣大的教化秩序體系，體現一種教化的智 慧，展示教化的精神。佛教既是心的教育，更是行的引導；佛陀人格既是智的充足， 更是行的完善。盡管在佛教體系中有其認知的成分，但從信行實踐活動而言，佛教 實踐無不指向無緣大慈和同體大悲。心性無量，佛教的慈悲願行，充分地展示著一 個充滿人文的宇宙觀、價值觀、知識觀。任何一種教化體系都有其心性秩序，引導 教化的根本任務就是揭示出心性世界中最根本的秩序。在佛教社會觀中，這種心性 秩序正是社會教化的秩序，而在教化秩序背後所體現的根本精神，即是願行的實踐 精神。以願行為引導的佛教教化，可以說是慈悲與智慧、秩序與精神的統一或一致。 佛教以願行為引導的教化實踐，有著明確的行為指向和構成內容。具體地說， 願作佛心，願度眾生心，願成就佛國心，完整地表達了佛教願行是自心與一種無生 解脫之間的誓約。這是一種根本而內在的誓約，而不是外在而強制的契約。這種誓 約的基礎是源於般若妙慧的無生與無我。 般若是佛法的特質，是佛法的慧眼所在。人生在世，從來不屬於獨立性的"自 生"、"獨化"，而是關系性、獨立性的"相生"、"互化"。正是藉透達實相的般若妙 慧，佛教開顯了世間存在萬法緣起相生的理體，開示了人們共生共、互化互助的意 義世界。在佛教看來，以實相般若思惟正法，以法化眾，引生證佛，主張"一切眾 生皆有佛性"，是心是佛，即心作佛，心、佛、眾生三無差別，決不是出於個體化的 一己自利，而是指向普遍的人群概念與觀念。此為佛教最獨特的人間觀念。生佛同 具的"佛性"，是人性生命中普遍皆有的"種子"，佛性種子作為一切眾生自在內明 的佛種，需要不斷地合理如法的培養，最終如花開果成。佛教三藏經論，乃至歷代 祖師，所著重開示的就是要闡明如何認識自己生命中的佛種，培養這佛種，使它能 開芬芳花朵(華香莊嚴是菩薩悲願的行踐)，《法華經》偈稱為"法雨潤人華"。華開 結果，就是具足慈悲喜捨(四無量心)佛果圓滿，如花開蓮現，花落蓮成。所以， 中國著名的百丈禅師晚年每每教導眾弟子種大義田，行大義路，做大義人。 佛門"大義"的成就，即是圓成自利利人的"大我"菩薩行。真正的"大我" 菩薩，其內涵即是貫徹般若妙慧的"無生""無我"，以信願顯慈悲心行，自利利他， 自覺覺他，達至覺行圓滿，究竟真常。菩薩的"大我"，是大悲大願所成就的精神境 界，通過人格化的熏修慧業與功德聚集，以精進禅行覺悟，攝化一切內外眾生。 "佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。"這是人們耳熟能詳的 教導。菩提覺慧，覺悟是佛教的意義所在。覺悟似乎是慧解脫的代名詞。佛教所理 解的社會交往意義，也在於自覺與覺化的統一。具體地說，佛教之為"宗教"，可以 理解為"以自覺覺他為宗，自利利人為教。"自覺自利是佛教所創造的生命意義世界 或生活世界的內在意義，而覺他利人則是佛教世界所提供的外在價值。以此觀照現 代社會的交往方式，顯然相當重要。 願力主要是指本願的力用，是本願通過實踐行為所體現的功用或效果。現代社 會的變遷，導致了道場與教義的脫離現象，出現了所謂"無教義的道場"或"無道 場的教義"。佛教是化法化儀一體的教化類型，倡導服務人群與奉獻自我的結合。佛 教這種與世俱行的慈悲情懷，無疑體現了一種生命中心主義的價值觀思維。 佛教的行願，總不出於悲願悲行與智願智行的並進。"不為自己求安樂，但願眾 生得離苦。"佛教諄諄教化人群，尊重生命的權利，相信人性的尊嚴，珍惜人身的難 得。佛陀不僅自我覺悟生存意義的可貴，而且積極參與到所有生活意義的創造活動 之中。 作為人類性靈的偉大導師，佛陀既有化法知識的傳授，更有心靈善導與慧命開 拓。總括教理的佛教三藏經論，無一不是面對人群而開放施設，利樂有情，捨苦得 樂。佛經說"分斷分證"，主張由漸修、漸學、漸悟，一旦成熟大徹大悟時，便悟明 心生法生，宇宙森羅，豁然洞悉。佛法是總持心法，體、相、用三大總攝一切，主 張心物相融，心物互攝，體用互顯，相涉相入。歷代祖師大德也追隨佛陀的教導， 教人自覺覺他，以心量無礙引導自在解脫，。 佛教並不是必須簡化復雜的社會交往關系，不像某些人所理解的，佛教是有著強 烈出世主義傾向的宗教類型，總是在回避社會，甚至逃避社會。這種理解是極其偏 狹的。相反，從自覺覺他、自度度他、自利利他等佛教觀念中，莫不明確地表達了 佛教對於社會交往的高度重視。正是在此意義上，無所不在的社會交往正是佛教願 行實踐的一大道場。如果願意的話，可以說是佛教願行實踐的根本道場。 佛教認為，眾生宇宙無不處於相互聯結的關系之中，而現代公民社會的一大功能 是社會的契約性。契約社會的特征是滲透到所有社會交往方式的組織規范和制度規 范。交往是所有社會行為中最為基本的活動方式之一，可以說是人的社會基本屬性。 毫不誇張地說，社會交往是一切社會形態的構成基礎，不僅是出於社會活動或社會 生態的需要，同時也是個人成長的客觀需要。沒有交往，就沒有任何歷史與現實的 社會形態，也就沒有社會人的概念。作為社會形態的基本樣式之一，社會交往是對 人們的社會關系的一種描述，並不涉及到具體的社會利益。任何人都有其社會交往 的需要，並且在不同的交往領域，如經濟交往、政治交往、文化交往、人際交往、 組織交往等等，提出了許多促進良性交往的基本原則。 一般來說，不同的社會利益源於不同的社會交往方式。盡管交往有被動與主動之 分，但作為普遍意義的社會交往行為，不僅涉及到社會制度的種種安排，涉及到人 們對社會行為的具體認知，更涉及到社會交往過程的利益選擇和價值評判。 社會關系或交往關系是社會的基本屬性或生態特征。在佛教看來，社會是一種諸 多關系積集的有為法蘊聚共住的環境。根據《辯中邊論》卷中的析解，佛法之"蘊" 有三義之說，其一是"非一義"，指所處時空皆有不同的差異性。其二是"總略義"， 蘊是聚集所有。其三是"分段義"，指依屬性不同而加以分類。在此意義上，可以說 佛教對於社會交往的理解，其基本的涵義在於不同人群的和合聚集。在傳統社會結 構中，社會交往無不是充滿等級性的交往，如中國傳統儒家對於社會交往的理解， 主要是一種基於三綱五常的人倫化的社會關系。在現代社會中，盡管社會交往更體 現出平等性、民主性的精神取向，卻無時不處地取決於集團性、利益性的社會關系。 如何透過社會交往的意義共同體來把握人們交往行為的本相，關鍵在於真正確立社 會交往的意義體系。由於人們正是通過不同的交往，構成了一種社會性的意義關系， 因此，佛教必須透過這種交往――意義關系的觀照，使之成為菩提慧覺的真正道場。 現代人的社會行為，根本上是屬於社會化的交往行為。在不同的社會交往中，體 現或表達著人們不同的利益取向。佛法的基本教義之一是擇法。佛陀選擇何法？擇 證覺菩提之法也。覺之法義，即菩提(bodhi)，覺之人格義即佛陀(buddha)。佛教 著名的"七覺支"(亦稱七覺分、七菩提分)，構成了佛教修行道法、證達菩提的內 容要義。在佛法系統中，"七覺支"在廣義上涵蓋了三十七道品(即四念處、四正勤、 四如意足、五根、五力、七覺支、八正道)。狹義則特指七覺支，即念覺支、擇法覺 支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。因此，對於滲透於社會關系 之中的交往行為，可以通過佛教明確主張的"七覺支"加以把握。而這種把握的指 向，即在自覺覺他中實現利化教化。這就是佛教所理解的交往意義導向。所以，慧 遠法師在《大乘義章》卷20末稱："既能自覺，復能覺他，覺行圓滿，故名為佛。" 現代社會交往理論認為，任何社會交往都涉及到利益性的事物。在佛教利他教化 看來，利既是現實的利益，更是生命過程應當享有的利樂。佛教之"利"，之所以不 同世俗之"利"，就在於它不僅是離虛妄、離丑惡、離貧乏、離苦痛之利，同時也是 得真實、美善、豐富、安樂之利。佛教把握社會交往的一大基本原則，就是自覺與 覺他的統一，就是自利與利他的一致。如果說自覺與覺他的統一，多少有內在性的 精神意義，那麼自利與利人的一致，則更多地表達著佛教對於實現世間安樂的切實 關懷，就是既使自己亦使他人，得到實實在在的利益安樂。世間法，有利必有弊， 有樂就有苦。因此，世間利樂價值的相對性，就在於其不完善性和非徹底性。佛法 流布世間，固然有其究竟之大利，即徹底的解脫，但並不否認世間日常的利樂。佛 法示現世間，明確宣示了自己要使人得"現生樂，來生樂，究竟解脫樂。"因此，佛 教決非禁欲苦行，更非享樂世欲。聲聞小乘之人，因其偏重於個己性的解脫樂，遭 到了佛陀的批評。世尊告誡人們，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自 在的利樂。 至於佛教所主張的利他行為，主要有兩大類型：一是體現於"財施"行為的物質 性利他，如見人貧寒而給以衣食救濟，見人疾病而給以醫藥治療，修路建橋以利行 人交游等，乃至用自己的體力或生命，來助人救人。二是體現於"法施"的精神性 或正知性利他，如授愚昧迷信者以正知正見，予憂戚悉苦者以安慰寬解，於怯弱者 給以勸勉鼓勵等等。無論是"財施"的物質性或財富性利他，還是"法施"的精神 性或知識性利他，既要堅持出世法的化導，同時也注意以世間正法來化導，引導人 類養成健全的人格，提高人類的德性知能，使之成為出世法的階梯。 利他教化是佛教社會交往觀的核心內容。佛菩薩所能夠面向眾生、面向社會的， 正是以親證覺悟的如理大法、悲願利行的廣大行願和自在解脫的解脫空慧。佛法行 化離不開社會交往，在交往中體現佛菩薩的行化悲願。交往的發生，本身就是佛法 教化大緣之所在。因此，交往不僅是一般意義上的社會緣、世間緣，同時也是佛法 緣、教化緣和菩提緣。有見於此，印順法師曾闡釋"世世常行菩薩道"這一初期大 乘佛法的"共義"說："在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中 學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死， 而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在， 因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除’堅定信 願’，’長養慈悲’而外，主要的是’勝解空性’。觀一切法如幻如化，了無自性，得 二谛無礙的正見，是最主要的一著。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解 力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。發願在生死中， 常得見佛，常得聞法……這種空性勝解，或稱’真空見’，要從聞思而進向修習，以 信願、慈悲來助成。"正有見於此，印順法師每每告誡學佛者定要切記："今是學時， 非 是證時。"悲願不足而證空，就會墮入小乘。菩薩以"布施"、"愛語"、"利行"、"同 事"，以四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。 從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻能為一切眾生而修學， 為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正 行。佛教的利他真精神，最終必將成就上契佛懷、下報眾生的無上恩德。 二、融知識與信仰於佛教行願 把無所不在的社會交往視為般若妙慧、菩提慧覺的根本道場，其重要的途徑之 一就是必須融社會知識與佛教信仰與菩薩行願之中。 現代社會談論信仰的方式多種多樣，但較為典型的則是謂之為主要與宗教現象 相伴隨的意識形態(包括觀念體系和思想方式)，而且是虛假的、非真實的意識形態。 這種基於宗教與社會的關系而對信仰所作出的價值性評判，所導致的一個直接後果 就是把信仰的實踐推向個人性的決定。信仰實踐的個體性，往往實則意味著信仰的 可置換性。即隨著時境的變遷，人們的信仰行為往往產生這樣那樣的改變。如日本 雖說只有一億多人口，卻統計出超過兩億的宗教信徒，說明有些人至少在表面上歸 信二種甚至數種宗教信仰。在所有現代人的精神處境中，最令人擔憂的事情，也許 還不在於信仰的匮乏，而是信仰的混亂。當然，我們也可以說，現代人的信仰混亂， 正說明精神生活中真正信仰的匮乏。 真正的信仰抉擇，必將導致人生行為的改觀，所以具有實踐性的內涵。從人生 實踐不斷調整以適應社會的意義上說，個人的信仰行為與社會人心秩序相關。因此， 現代人的信仰處境所面對的是力量強勁的社會實踐活動。現代人精神處境下的一大 現象，就是使越來越多的人成為生活的還原論者。所謂徹底的唯物主義者或唯心主 義者，在現實的個人生活中，其實都有著一種典型的還原論心態。所謂精神生活的 還原論心態，就是通過把充滿不確定性的現實生活歸約化，以尋找精神生活上的一 致性與連續性。這是由現代人社會實踐的復雜系統所決定的。如果說傳統社會中(如 歷史上的政教合一社會)的信仰生活源於普遍的宗教實踐，那麼現代人的信仰活動 則受制於變動不居的社會實踐。現代人的社會實踐，需要的是源於經驗(經濟、政 治等)的規則意識。現代人日常生活世界的真實，交由常識客體和大眾化的實踐行 為所解釋，而不是象傳統社會那樣托付給具有神聖權威的教義知識體系、宗教修學 規范。正惟產生了如此之大的實踐轉向，為了保持或維護教義知識在現代社會中的 正當性與合理性，各宗教信仰群體往往作出許多基於各自教義體系的新闡述。時下 較為普遍的事情是，各宗教群體紛紛調整傳統教義知識以適應現代人的道德實踐， 在 不同文明間的對話中構建普世化的全球倫理體系。對於這種共同合作的努力結果 及其對當代世界的影響，我們正拭目以待。 就現代人而言，隨著現代教育的普及、社會經驗的多元化、現代資迅對日常生 活世界的深刻影響以及全球化色彩的日益彌漫，不僅使人們獲得知識的途徑大為擴 展，而且還使日常生活世界更加疏離心性祈向的生活方式，被動地滿足於破碎的、 浮面化的大眾經驗。在最完整的意義上說，信仰的本性意味著生活方式的改造，即 通過儀式象征、教義知識等規范改變著人們的日常生活，從中表現出信仰者心性生 活中穩定的一致性，至少是保持著精神生活取向上穩定的一致性。盡管大眾導向的 生活經驗同樣會表現出某種一致性，但這種一致性，由於缺乏心性上的穩固支撐而 搖擺不定。這正是現代人生活中會渴望事業成功而深感精神空虛的"成功精神症"。信 仰的選擇，雖說不必定與個人的現世成就構成比例關系，但以他人或社會經驗為內 容的大眾導向下的生活方式，無疑會極大地增加原先的信仰被可能置換的變量。盡 管信仰指向對現實失序生活的超越與克服，但在現代人的信仰抉擇之前，已經堆積 著許多他人經驗(表現為大眾化的強勢話語)的影響，甚至可能認定某種信仰具有 普世性的真理知識。這種誤區，可以說明為何信仰群體中會產生或出現如此之多的 不同分岐。 現代人談論真正的信仰之所以如此困難，與現代人強調社會實踐與關注大眾經 驗的精神處境形影相隨。如我們時下所普遍談論的"誠信"話題，更多地是著眼於誠實 守信的社會化行為規范，更多的是關注參與市場共同體的規則意識，而不是著眼於 更富有挑戰性的信仰建設或信仰教育問題。社會信用當然不可等同於信仰規范。誠 信對於現代人來說，與其說是源於個體性信仰的行為規范，倒不如說處理社會化事 務的大眾經驗。每當社會化的大眾經驗日益滲透個人化的心性生活時，必將導致信 仰的片斷化、碎片化而使人無所適從。在人們日常信仰活動中，充滿不確定性的個 人化的心性訴求，必將日漸消歸於以確定性(穩定性)為指標的社會系統。因此， 嚴峻的事情是，現代人的心性信仰的深層基礎，正面臨著來自社會大眾文化的全面 沖擊而變得面目全非。 無論是面對現代人精神生活處境中的信仰匮乏，還是無所不在的信仰混亂，我 們都有必要追問：人類信仰結構的內在本性究竟是什麼？具體地說，"信仰"在佛教 的語境下究竟意味著什麼？對於這個問題的應答，則有必要回溯到對人是什麼的生 存論追問。用佛法的語言說，人是什麼的生存論追問，屬於人的根性或根機問題； 而人的信仰，則屬於人的擇法智慧。 , 佛教中有"無信非器"說，意指如果有情眾生缺乏對佛法的真正信受，不僅殊 難成就佛法，而且還喪失人生在世的生存目標。這其實是說明了人類生存根器與擇 法信仰的統一性問題。從現象或客觀描述的意義上講，信仰並不完全是由於人生有 限的生存經驗，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性內容。而佛 法信仰本具的真理性內容，就是心性圓滿覺悟的生存智慧。從理論或價值規范的意 義上講，信仰決不是人們對秩序世界的幻想，而是對秩序世界的向往。對於經驗上 可信性的事物，人們讓給對科學解釋客觀世界的圖景的相信；對於道德事物的相信， 則可以出於對道德行為的普遍規范的認受；對宗教教義的認信，則必然意味著對社 會人心秩序的接受與確信。在此意義上說，信仰意味著最真實的或最高的現實，是 改善或完滿日常生活的現實，這正是信仰的超越性意指。 上已表明，信仰的超越性必將體現於現實社會的人心秩序建構中。因此而言， 任何宗教性信仰都是社會化價值取向的一種表達。然而，宗教參與社會人心秩序建 設的實現程度，卻取決於信仰自身的合理性證明。如果宗教不能證明自身存在的合 理性，那麼所謂參與現實社會人心秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的 合理性證明，乃是關注社會人心秩序建設的必要前提。 具體到佛法信仰來說。佛法信仰的合理性證明，必須既是認識性的或者是規范 性的，同時更應該是意義性的或者說是價值性的。所謂認識性或規范性的合理性證 明，也就是對"佛法是什麼"的整體信解；而所謂意義性或價值性的合理性證明， 則必須從行證上切實體認"皈信佛法對於皈信者的生活意味著什麼"的根本旨趣。 探究佛法入世機宜，究其實都離不開對"佛法是什麼"這一本源問題的深切反思。 進言之，惟有真正審視佛教修證解脫的終極價值的內在理據，才能有效地說明皈信 佛法對個體生命所具有的意義與價值。在此基礎上，佛教弘化才能確立其於現實社 會結構的合法化或正當性地位，並在參與社會人心秩序的重建過程中，為全體佛教 徒眾構築安身立道的意義世界和價值空間，從而讓皈信佛教者的個體生命獲得了生 活的終極性意義和價值。然而，在現代處境下，傳統佛法以"出世"成佛為修行旨 趣和不二法門，但現代國家卻把佛教納入社會化、制度化的行政掌管序列，因此， 如何讓以"出世"所標明的超越性佛法，落歸於面向大眾社會實踐的即世佛行，就理所 當然地成為佛教弘化的一大時代課題。 從佛法信仰的合理性證明中(意在回應現代大眾經驗對佛法教義的知識結構， 太虛為理論導師的"人間佛教"思想，正是面向社會大眾弘化而展開佛法合理性證 明的典型實例)，我們不僅引出了傳統佛法中信解行證或聞思修證的修學程式，而且 還關涉到大乘佛法中化度大眾的社會實踐旨趣。由此，我們還將進一步引出佛法信 仰的開放性。 人生在世，充滿著諸多不可確定的復雜性事件。信仰的一個經驗性事實，在於 尋找從充滿無量變數的個體人生經歷中的最為確定的、甚至是終極性的真實。所以， 人們常說信仰是有限人生實存中的"終極關懷"。但另一個同樣經驗的信仰事實是， 人生常常會由於境遇的變遷而出現階段性的改信行為。改信的出現，往往出於對信 仰知識體系解釋人生經驗能力的懷疑、信眾忍耐意志的缺乏、內心道德的有限，當 然還有修證范式的可公度性，如此等等。一句話，信仰時常面臨著被置換的可能性。 因此，經論知識或教義知識的可解釋性(一種多義性)總是受制於時代根器的擇法 智慧。正信與邪信的較量，就是難以避免的事情，同時也是佛教正法生命力的一種 體現。釋迦時代尚且如此，末法時代更是如此。另一方面，經論知識或教義知識配 合於時代根器的可解釋性，正是佛法信仰的開放性特征的表現。但必須指出的是， 佛法信仰的開放性，根植於佛法信仰的終極性與不可置換性。如果佛法信仰本身不 具有終極性，那麼佛法信仰就可能被種種外道乃至魔道的邪信所置換；如果佛法信 仰是可以被置換的，那麼就意味著佛法信仰不具有終極性。二者是共生互聯而不可 分離的。 太虛大師曾結合當時佛法信仰的現狀，指出以信解雙美、"淨信"對治種種"雜 信"的弊端說： 現在我們中國人，往往信了佛教，同時也信別的宗教的神鬼，或別的學說的主 張，這樣信佛，便沒有清淨純正的信心；原因就是對佛沒有深刻清晰的認識，所以 信心不能專一。對於佛，既如此。於法於僧，亦復如是。要知其他一切宗教學說之 法，都是有漏雜染的不究竟法，唯佛法是無漏清淨的究竟法；而僧乃是依佛法修學 傳承佛法的聖賢，亦非普通的宗教徒及一切學派的信徒所能相比的。故信解行證的 程序，雖先由信而解，亦須由解而信；由解而信，方是淨信。 (《清信士女之學佛以完成 正信為要素》) 通過正信三寶與證解領悟的並進，把淨信之成就落實於"理"性悟解之展開，以保 證佛法的圓滿究竟。太虛以為信既居於知解之先，亦徹於理解之後，實即主張信仰 先於修行，信仰先於認知，修學與認知都應以佛法正信為先導，從而糾正知解等同 於信仰、功德等同於信仰的佛法誤區。 盡管"起三寶之信"的如法知見，其標准為人所熟知：依法不依人、依義不依 語、依了義不依不了義、依智不依識，但如何面對立足於以"還原論"心態為依歸 的現代大眾經驗，充分保證正信佛法的步步推進、層層深入而融攝，卻值得加以系 統的、知性化的深究。在此，我們僅能提供極初步的粗見。 正信的佛教，無論是從知識描述的意義上，還是教義規范的意義上，其指涉性 都極其明確，即皈信佛、法、僧，並落實到具體修學中的行為儀式。因此，佛法正 信的開放性，還意味著佛法信仰在修學中的奠基性或根本性。人們經常引用的《華 嚴經》"信為道源功德母，長養一切諸善根"之句，實即明此。世出世間一切善根功德 之本，唯此信心。大乘佛教無不強調皈信三寶的奠基性作用。如禅宗三祖僧燦的《信 心銘》(當然還有傅大士的《心王》及牛頭法融的《心銘》)，都指向信心不二，以明 達磨西來明心見性之旨。永明延壽亦謂"但入信心，便登祖位"，足證皈依三寶之信心， 實為佛教修證中超凡入聖的根本，是學佛者的第一層基礎。基於如法信心而生解行 證化，由信心方可成就佛法修學者的聞思修證度。 為了保證佛法正信避免被層出不窮的種種邪信所置換的危險，還必須極其重視 修習佛法者的知性規范。佛法正信作為菩提心的充實與修證工夫完善的過程，這是 由佛法信仰的終極解脫指向所決定的。依太虛之見，佛法信心至少由研習經論聖言 正教知識、善知識的先覺導引及個體參證努力三者所具體構成。 太虛大師的識見，對於佛法信仰如何如法回應現代大眾知識經驗，提供了一種 可資借鑒的方向。首先是確立正法勝解、如法淨信與善知識引導三者相配合的整體 修行觀念，並必須落實於修學者個體的日常努力中。對此，太虛大師同樣有明確的 主張。他說，"雖由勝解而生淨信，但能真正成就淨信，亦非易易。須從信解上再起 相當的修行，在自己平常的日用行事中去體驗。……故雖由解而信，使信純正清淨， 而更須由解而行，信心方能更加充實，不落於空虛。"並認為，"學佛者須先具有淨， 然後由解成立淨信，由行充實淨信；這充實就是淨信的結果，便是做到實證了。所 謂證，就是從原來信心中所信的得了實際的證明；從這實際上得到的證明，就是完 成了淨信。"然而，信佛不诳語之正行，信法無錯謬之學修，證三乘所證之聖果，及 佛果依正莊嚴之功德，所有這些佛教語境下的信仰規范，如何才能普攝異在於佛法 之外的現代大眾經驗，還有待於更進一步的知性化探討。 佛教經論中的信解一如的修行規范，具有三種明確指向，《成唯識論》將之界定 為信實、信德、信能。對此，太虛解釋說："信實者，信有緣生因果的實事，更信諸 法實相的真理。信德者，信有三寶一切的真淨功德，知此功德，即從實事、實理中 所成就。信能者，即信因能成果，信一切眾生皆有證此實事實理之可能，如佛能了 生脫死，眾生亦能了生脫死；佛能具諸功德，眾生亦能具諸功德。由此，此一信心， 不但由信清淨，亦由解成立，由行充實，而由證方知。"如理了達實相、如法虔修淨 德、生佛同證解脫聖果，作為可傳達的實證心性解脫智慧，信解一如的佛法信仰， 必須經由信解行證化、聞思修證度的修學、化導程式，方可圓滿成就清淨正確的信 心。在此修學規范中綜攝現代人的大眾知識經驗，才能對現代處境下的佛法信仰做 出切實而如法的回應。 從由信發心、自信生解、因信起行、經行證果的修學規范，談論佛法對現代大 眾的知識經驗轉化性融攝(轉識成智)，必然要求佛法的經論教義體系能夠全面地回 應於現代人的知識訴求，應答普世性或共同性的價值關注。現代人最為關注、最為 核心的知識經驗問題，是個體與秩序共同體(社會實踐系統、心性價值觀念)的關 系問題。因此，現代處境下的佛法信仰建設或信仰教育，就應該關注如何從佛法正 教的經論教義體系析解出能夠描述並回應人類共同領域或公共價值的普世性知識。 這不僅是當代人間佛教運動所直面的知識處境，也是末法時代佛法信仰能力的考驗。 這種處境與考驗，當然不是佛法信仰的依據，但可說是歷練佛法修學者信行的廣闊 道場。應該指出，如果能夠從佛法經論教義知識，構建起全面應對現代處境的闡釋 體系，提升佛法解答大眾實踐的創造性的溝通能力及融攝性的滲透能力，就完全能 夠融攝諸多類型的實踐性知識。亦自可不必拘泥於佛法非宗教、非信仰之類的無謂 論诤。現代人的知識經驗，決沒有完全為理性知識(無論是科學認知理性還是道德 人文理性)所占領，反倒不時地展現出非理性、反理性乃至超理性同場共競的情形。 我們從邪說邪信乃至邪教的亂世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知識的無能。 總之，如果認信佛法是不離世間而出世解脫的智慧，是不可置換而終極性的真理， 就必須認信在佛法正信的指導下能夠整攝人類經驗的知識體系。如果不能很好地做 到對現代人紛雜經驗的全面融攝，佛法在現代處境下就難以得到合理性的證明。 對於作為非皈信三寶者的現代大眾經驗來說，佛法的信仰可能並不具有不證自 明的真理性。放眼世界歷史，自近代以降，先是科學、哲學與宗教相分離，然後是 教育、政治與宗教相分立，都無不嚴重地限制了宗教的社會教化功能和文化功能的 發揮。宗教信仰的合理性一直需要這樣那樣的證明。佛教亦不例外。許多佛教大德 都力圖從人類宗教的構成要素中，可以重新審察佛教適應現代社會的教化功能。如 太虛曾指出，宗教家創宗立教的超常經驗，應以特殊的修養工夫，才有根據，如佛 教的持戒、禅定，以達聖靈境界。這是構成宗教信仰最為根本的要素。宗教的第二 個要素是"大悲願力"。即通常所說的仁愛心、奮勇心、博愛心，不求一己修證解脫， 而更求救世覺人，使宇宙萬物與世界人類的共享安寧快樂。宗教之為教化的第三個 要素，是必須具有通達事理的知識體系。最後一個要素是具有適合時代需求的道德 行為(德行)。於此可見，宗教教化功能在現代社會中的充分發揮，應該是一個包括 情懷體驗、信仰願力、知識體系與道德行為的整合系統。我們今天談論"人間佛教"， 同樣應該著眼於此。人間佛教思潮及其運動，作為普世佛教的現代展開形態，其基 本涵義即在於能夠全面融攝現代人實踐經驗的知識化、大眾化、日常化。因此而言 ， 皈依三寶正信，既是人間佛教普世性的具體表征，同時也是出於對現代處境下佛法 教義進行合理化證明的弘法現實。 三、作為菩薩行資的社會現實 以引導教化知識為主導的社會交往，同時也是大乘菩薩行的辦道資糧。 佛教社會觀的核心內容是佛教的社會哲學。佛教社會哲學的構成內容，源於佛 法本身的思想義理，並對人際關系的化解提供了一種基於制度設計的和敬觀。此即 以和為本，以敬為用。實踐行為與知識觀念相互調適，最重要者莫過於能夠有效地 介入社會關系的調適之中。這是佛法本懷所內具的，也是佛教發展所要求的。 從佛陀本人的親證解脫，使人們看到成佛不外乎現世人生的覺心佛行。修證成 佛是在現實人間所發生的人生事件。佛教認為，菩提所緣，緣苦眾生；若無眾生， 則無菩提。"人道"是眾生活動的場所及其行為之總稱。出世佛法與人間世道之關系， 在一定程度上，其實也就涵蓋著佛法菩提心行與日用人倫之道的關系。這一涵蓋關 系中所隱含的基本前提，則是明確主張佛法菩提時時處於人倫社會之中，並非脫離 人倫社會而獨存。捨棄人道無以成立佛法，非佛法無以究盡一心之意蘊；佛法以人 道為始基，人道以佛法為究竟。這就是佛法常稱的佛教菩提與眾生之間的關系問題。 顯而易見，如果一味地分立佛法與世俗之學為內外二學，既有違於佛法的修學立場， 同時也給世俗以拒斥佛教的口實。 佛法不能離開人道，無人道則無佛法，這是佛法存在的的現世人間根據；人道 以佛法為究竟，離開佛法所關注的生命覺悟、智慧解脫，人道的生存論意義就會缺 失終極性，生命就會失去向上超升的歸趣。其實，佛法在現世人間的思想，一直隱 而未顯地深涵於中國佛教的弘化傳統中。且不論佛陀原本就在世間修證成道，即在 中國禅僧如神會者看來，修行佛法不離世間，神會在其答復"世間是否有佛？"的 世俗疑問時，嘗明確表示說："若有世間即有佛，若無世間即無佛。"佛法即在現實 世間，無現世間即出世無佛法之實存，中國禅宗佛法本在世間、即佛行是佛的修證 理念，把修證佛法出世解脫之學，落歸於人道世間的日常日用之中。 自近世以來，佛教的社會化處境，使弘法教化面臨著如何以佛法引導世俗人心 生活的現實問題。因此，必須把佛教現世關懷與佛教入世的社會化密切相關。這種 人間性關聯，一則強調佛教修行對世俗生活的淨化功能，另則關注弘法僧的人格作 用。進一步地說，佛教弘法教化、即世成就佛行的現世人間取向，大致可區分為內 在引導與他人引導兩種類型。所謂內在引導，主要來自禅淨合流、禅教一致下自證 自悟、自度自化之法門，由此而開展出佛教所修證的菩提道行及其覺心度人；所謂 他人引導，主要源於中國佛教為祖師導向類型的傳統架構，通過強調叢林尊宿和著 名僧人的垂范作用，以龍象大師的佛教人格為中心，構成佛教之於人間弘化的社會 效應，進而形成擴展到滲透現實世間的教化作用。 因此，我們必須看到，佛教社會觀所思考的並不是如何弘法教化問題，還有如 何在一個末世時代真正護持佛教正法(法身與慧命)的嚴峻問題。對此，德清曾說： 佛所最重者，唯末世中護慧命者為極難。其人以處剛強濁世，自救不暇，安能 為法門乎？周身不給，安肯愛護眾生乎？諸大乘教中，皆稱能護法者為真佛弟子， 以能克荷其家業耳。佛憂滅度後，求持經者為難，然經即佛之法身慧命，非紙墨文 字也。且法身流轉五道而為眾生，是知能護眾生，即護佛慧命。故般若教菩薩法， 以度眾生為第一，以不住眾生相為妙行。所謂滅度無量無數眾生，實無一眾生可度。 (德清：《示玄津壑公》) 在一個佛燈暗晦的末世時代，出家僧人當護何法？叢林慧命之所系者，乃佛教 正法也。只有辨明護持正法，才能辨明邪正，嚴辨佛魔與邪外。為此，德清闡述了 即世間佛行而成就現實佛心、進而普渡並救助眾生的主張。他說： 是乃以已成之佛心，作現前之眾行，故一一行皆是佛行。行之妙者無踚於此， 如此是名真佛弟子矣。佛言：慈悲所緣，緣苦眾生；若無眾生，則無菩提。所以菩 薩如大地心，荷負眾生故；如橋梁心，濟度眾生故。毗盧以普賢為身，普賢以眾生 為身。若以眾生為心，是為荷擔如來矣。(德清：《示玄津壑公》) 然而，由禅宗六祖慧能大師所倡導的"即佛行是佛"，以及由宋代禅師大慧宗杲 所倡導的"佛法即世法"，是否可以直接推導出"世法即佛法"的現實命題？同樣地， 以眾生為心，何以即可等同於荷擔如來正法？持守佛行即世行，是否可以推論出一 切世行即是佛行的邏輯結論？在即世度生與護法慧命的切實相關中，一切世事、世 行皆可為佛事、佛行所涵攝。這對於有行高僧大德的修證而言，也許並不是達過分 的要求，但對於絕大多數的芸芸出家僧人而說，卻是極難成就的苛求之事。 叢林護法，必須具體落歸於一個使佛法佛行與世法世行密切相關的人間化的經 世轉向，才能使護持正法真正構成為佛教經世的重要環節。也正惟如此，必須把基 於護持正法之上的弘法教化，與現實救世的人間關切整全地結合起來。甚至不惜矯 枉過正式地強調救世先於亦重於護法，在救世與護法的天平上，最後同時也是最重 的砝碼，是世間的現實苦難與眾生的解脫福祉。 從世俗社會與宗教治權的關系來看，一部西方近代史可以說是一部社會世俗化 的歷史，西方近代社會日漸擺脫了宗教治權的他律控制而走向人類的自我控制，西 方基督教的世俗化過程，伴隨著現代社會的自由、平等的自律原則的確立。基督教 的世俗化與社會化具有理性化的思想特征。然而，在中國傳統社會環境下，佛教的 世俗化，卻是在政教分立的社會現實中，試圖通過政治權力實現佛教的社會化，使 佛教成為社會的意義中心、價值中心、信仰中心。因此，與近代西方基督教明顯的 社會化、世俗化內容相比較，近代中國佛教力主從山林佛教走向佛教經世的現實取 向，把個體的隱修苦行、覺心自悟的佛行修證，通過禅教歸淨等思想觀念而表達著 佛教弘化的普世理念，在較大程度上與民眾的現世生活日用結合起來，從中強調了 佛教修行中即生成佛、即世教化的社會內容。 從19世紀下半葉以來，由自然技術革命所推動的工業革命及其所帶來的物質文 明的繁盛、人口數量的激增和社會政治、經濟關系的復雜化，使佛教面臨的挑戰更 加嚴峻。有見於此，上世紀的許多佛教高僧大德即從自身佛法弘化的實踐修證中明 確認識到，世間自由、平等、博愛、民主、共和之類的社會思想學說，應終歸於大 乘佛法的終極理趣，即以菩薩行為代表。而大乘菩薩行的典型表達，在於"以慈悲 為根本，以利生為事業，以六度為行門，以四攝為化導，視眾生為一己，舉法界以 為家。"在此，我們可以明顯地感受到字裡行間所湧動的佛法新理念及其弘化新思維。 如圓瑛法師甚至提出基於佛法原理來闡釋以物競天擇、適者生存為法則的"天演" 意識。其實，天演觀念對於儒家"天不變，道亦不變"天道理念的沖擊，遠甚於對 佛教輪回觀念的沖擊。嚴格地說，"天演"意識早已潛存於本源佛法的輪回觀念中。 輪回觀念，就是佛法所理解的特殊意義上的"天演"意識。有見於此，圓瑛、太虛 等佛教僧人都表示對"天演"觀的認同，認為"天演啟文明之象，人群懷鼑革之思"， 乃是因為這完全符合人類社會的進步願望。 眾所周知，中國傳統儒家立場的社會交往觀，是以家庭為本位的人倫關系。儒家 傳統的"五倫"、"三綱六紀"，屬於以家庭為首位的倫理交往。"五倫"即"父子有 親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信"，"三綱"即"君為臣綱、父為子 綱、夫為婦綱"，"六紀"即"諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有 尊，朋友有舊"。其實，傳統儒家式君臣關系是父子關系的推演，朋友關系是兄弟關 系的推演。因此，三綱、五倫等儒家傳統倫理，歸根結底是以家庭的三種最基本關 系，即父子、夫婦、兄弟為中心展開。這構成了中國傳統禮儀社會的基礎。此即一 般所謂的"家長制"和"家國同構"。家長制主義和家國同構的觀念遭到近代批孔倒 孔人士的嚴厲批判，家庭這個被認為壓制個人主義的所在，理所當然亦被描述為"萬 惡之首"。 佛教則不然。盡管離開了一定的社會交往，就缺失了菩薩行願的踐行道場，但家 庭並不是佛教所主張的社會交往的原點所在。佛教徒出家修行辦道的行為本身，就 明確地表達了這一原則立場。分析地說，不離於社會諸多交往關系，乃是菩薩辦道 的根本道場和資糧所在。而日常禮儀正是社會交往的具體樣式。不同於儒家的交往 倫理或禮儀倫理，佛教所主張的乃是一種"報恩倫理"，其實質既不可完全化歸於或 從屬於"孝親"觀念，更不可直接等同於為傳統儒家的"孝親"倫理。這是我們討 論佛教社會觀中必須澄清的一大思想觀念。 在人世間，社會交往無所不在，但任何社會交往的基礎無不在於個人。個體才是 佛教所主張的社會交往的原點所在。值得人們關注的是，現代社會交往的真正單元 是個體，同樣不是家庭。在現代社會理論中，個體主義是一個外延很廣的概念。大 致上有三種類型，即倫理學上的個體主義、政治學上的個體主義和經濟學上的個體 主義。現代倫理學意義上的個體主義，主要是與"自制"、"自律"、"自主性"、"自 我完善"和"積極自由"等概念緊密相聯。而現代政治學意義上的個體主義，則往 往與"民主"、"平等"、"權利"、"法治"、"消極自由"等概念緊密相關。 佛教徒之所以出家修行辦道的行為選擇，無論如何是屬於個體性的生命事件， 而不是社會性的活動方式。與傳統儒家社會倫理作為基於家庭的"孝親"倫理類型 不同，佛教的社會倫理乃是源於個體生命的"報恩"倫理。佛教的報恩倫理，主要 基於佛典的"知恩報恩"之說。佛教主張"知恩報恩"，雖屬婦孺皆知的常識，但蘊 意非凡。在佛教"知恩報恩"觀念的背後，其實就有著社會交往的認知觀念。因此， 佛教的報恩倫理其實是一種交往倫理。這種報恩倫理中，最切近者莫過於《觀無量 壽佛經》中所說的報父母撫育之恩、師長教育之恩。內心感知必報父母、師長之恩， 進而推展出報眾生恩、報社會恩。此外，佛經中還講到報"國土恩"、報"三寶恩" 等。 佛經講到報眾生恩時說："無始來，一切眾生輪轉五道，於多生中，互為父母。 以互為父母，故一切男子即是慈父，一切女人即是悲母；以是因緣，諸眾生類，亦 有大恩，猶如現在父母等無差別也。"於此可見，佛教所主張的報眾生恩，蘊涵著宇 宙生命倫理觀念。這一點，同樣可以從其報"國土恩"的思想中看出。 還有"三寶恩"，三寶即佛、法、僧。經雲："三寶利樂眾生，無有休息，功德寶 山，巍巍無比；福德甚深，猶如大海；智慧無礙，等於虛空。一切眾生，由煩惱業 障，沉淪苦海，生死無窮；三寶出世，作大船師，能截愛流，超升彼岸，故恩難報 也。"我們能信佛，靠有佛法僧三寶，故此恩不可不報。 在社會觀層面上看，要真正落實佛教整體性的"報恩"倫理，必須深入佛法對社 會現實的透徹知解，如此才能扭轉中國傳統佛教中"說大乘教，修小乘行"的現象。 在這方面，太虛大師的《真現實論》一書，為我們提供了可資借鑒的理論思考。 《真現實論》是太虛大師自"五四新文化運動"以來十多年間倡導"佛化"運動 理論的體系化總結。依印順法師之見，太虛在《真現實論》中所關注的理論主題， 即佛法與世學的關系問題。按原定計劃，此書共分宗依論、宗體論、宗用論三編。 其中"宗依論"，主要闡明"真現實論"的理論歸趣與佛法依據；"宗體論"是對"現 實界"進行佛法的系統闡釋；"宗用論"則是全面闡述"真現實論"應對現實文化、 宗教、國學、哲學、道德、科學、社會、教育、健康、藝術諸領域的效用性。整部 "真現實論"力主全面回應社會思潮中對佛法的辟擊，不僅旨在建立全面的適應時 代弘化的佛法體系，而且指導展開契理契機的弘化實踐。 太虛在《敘論》中，首先對"現實"作出說明性的三個界定：一是"現實即宇 宙"，二是"現實即法界"，三是"現實即現實"。從字義上講，太虛所謂的"現實"， 乃是宇宙萬法自我顯現的真實，其實就是傳統佛法所說的"唯心所現"的"諸法實 相"，而不是作為主體者對客觀事相的描述性的真實。這一點，最典型地顯示於太虛 "現實即現實"的界定中。他說： 現變實事曰現實，無始恆轉故；現事實性曰現實，無性緣成故；現性實覺曰現 實，無相真如故；現覺實變曰現實，無元心樞故。現實即現實，現實唯現實。《真現 實論宗依論上》 據此，太虛所構建的"真現實"，其實是現事、現性、現覺、現變的綜合體，是 現象與實體、主體與對象的統一體。 太虛為何選用"現實"作為佛法體系的整合表述，棄而不用佛法的傳統名相， 如"諸法實相"、"真如"等術語？太虛之所以如此，其主旨極為明確，就是希望能 夠全面地建構一個貫通佛法與社會的現代佛法的整合體系。簡單地說，"真現實論"， 就是超越一切主義而涵蓋一切主義的現代佛法體系。這個體系，在太虛的建構意圖 看來，可以完全超越於當時種種社會思潮的紛爭，使"真現實論"成為超越一切主 義分界的終極"主義"。所以，太虛稱佛陀是"無主義主義之現實主義者"，超越世 學一切主義之間的對立。這是太虛構建"真現實論"的"立"的涵意。 與此相關，太虛構建"真現實論"的"破"的涵意，則是以現代佛法體系涵蓋 或克服一切主義之爭。因此，太虛在《真現實論》中首先以大量篇幅解決"能知現 實"的方法論問題，確立其建構佛教"真現實論"的哲學基礎。 太虛建構標名為"真現實論"的現代佛法體系，還有一個重要的考慮，就是太 虛自感佛教改進運動的推行，必須以學術理論、思想诠釋的途徑作為前導，通過對 文化知識界人士的攝受，運用現代學術方法，全面疏釋繁瑣的佛教名相，以"現代 學術體系化"的理論闡釋，實現既超越又涵蓋一切世俗思潮、既契理又契機的世間 弘化目的。 太虛的《真現實論》體系雖然宏大，但意旨鮮明，盡管此著最終未能全面完成， 但對太虛本人而言，"真現實論"已經可以作為現代佛法體系的代名詞。此後，太虛 更以"即人成佛的真現實論者"自居，並曾說偈一首，以表白了一位"真現實論者" 的心曲： 仰止唯佛陀，完就在人格。人圓佛即成，是名真現實。 太虛構建"真現實論"這一現代佛法體系，旨在明確佛法弘化的根本原則，即 在於契理契機。為此，太虛在《即人成佛的真現實論》一著中寫道： 佛法之原則在於契理契機。理是諸佛諸聖滿證、分證諸法性相之理實，機是眾 乘眾趣已修、未修眾生行果之機宜。不契理，則失實而本喪；不契機，則失宜而化 滯，無佛法亦無僧及信徒矣。(太虛：《即人成佛的真現實論》) 《即人成佛的真現實論》之所以把"契理契機"作為佛法的總原則，這是太虛 通過反觀教史、總結現實弘化經驗所得出的一大洞識，也是太虛一以貫之的見解， 同時也是他從橫向比較四種佛教類型的弘化取向中，所作出的抉擇性評判。太虛大 師指出，錫蘭等東南亞佛教國家，雖然主張切近社會人生的律行，但對人世資生物 用及社會治理、慈善救濟等方面，卻缺乏積極主動的介入態度；西藏密宗雖對資生 濟眾較富積極精神，卻未脫習修天界而迷信多神的階段，與世界文明思潮多有相違 之處；日本真宗佛教作為末法時期"人生佛教"的創導者，卻唯賴彌陀淨土而安心 立命，缺乏融攝性與普適性。而以"直指人心、見性成佛"為號召的中國禅宗，雖 有心性論的理論優勢，卻嫌側重唯心，而绌於利物治生。 通過上述橫向比較，太虛得出了富有綜攝性的評判，即以唐代禅宗為主，輔之 以錫蘭律行，以安心立僧；以日本真宗為主導，輔之以西藏密咒，以經世濟生。綜 合攝取禅宗的心性論、錫蘭的僧律僧行、日本真宗的人生導向和西藏密宗的修持信 仰，作為末法時期"人生佛教"的共同構成要素。於此可見，太虛關於"人生佛教" 理論構架，不僅以融攝性的世界眼光來構建現代中國的佛教弘法體系，而且還以開 放性的視野構建全新的普世佛教。從中國禅宗"直指人心、見性成佛"中，獨創性 地開發為"直依人生、增進成佛"或"發達人生、進化成佛"的"人生佛教"理論。 這就是太虛基於契理契機的佛法原則而提出"即人成佛的真現實論"的理論旨趣之 所在。 "即人成佛的真現實論"，其理論獨創性，還表現於太虛對人生系統所提出的佛 法解釋。太虛指出，人生構成的三大要素是教育(廣義的教育，即人文教化或社會 教化)、經濟與政治。在他看來，經濟活動可以資益人群的生存，政治活動可以保全 人群的安善，推進教育則可以謀求人群的進化。自主的經濟增長、普遍的政治參與 和教育的相對普及，恰恰是由傳統小農社會轉向現代民主社會的三大直觀領域。太 虛所闡述的人生系統，密切相關於傳統社會發生急劇變化的三大領域。在此意義上 說，太虛所創構的"人生佛教"體系，其實是一種具有"現代性"視野的佛教社會 觀。闡揚"人生佛教"，應該而且必須介入現代社會及其人生構成的三大要素。佛乘 作為人文教化的最高境界，應該是屬於現實社會中人的佛乘。太虛稱之為"即人成 佛的人佛乘。"這就是說，通過人生的全面進化而證達大乘菩提行果。 太虛所構想的"直依人生而發達成佛的人生佛教"，如何才能真正付諸弘法實 踐？這當然是他真正意欲解決的課題。太虛曾滿懷信心地指出，自己所提出的"人 生佛教"，可以作為今後社會普遍適行的佛教；從傳統佛教的歷史演進而言，則可以 構成為萬年末法佛教的主潮。中國傳統文化主流雖在儒家，但"人生佛教"最宜為 世界人類所提倡，同時也是現代普世佛教的主流所在。太虛關於"人生佛教"理論 的體系化構建，得到了暮年章太炎的激賞。對此，章氏曾欣喜地贊賞說，人乘作為 佛乘的始基，尤有益於世教(即社會教化)。 太虛認為，在當今社會，人類不應當僅僅滿足於追求個人的自由教育、自營人 群社會經濟、自理國際政治，還更應當進求全體眾生的自由教育乃至於全宇宙的自 由教育，達到完全絕對自由的教育。准此而論，惟有釋迦牟尼堪當"大教育家"的 稱號，不愧為"天人師"。太虛主張超越以往"學派教育"、"宗教教育"、"政治教育" 的障蔽，取其精華，棄其糟粕，成立"普益全世界人類之大同的道德教育"，最終實 現世界和平。以大同的道德教育造成以道德為中心的社會，其極致形態就是全人類 自由平等的和平世界。道德化教育以個人修養、社會修養的達成為理想，這種理想 的綱骨究竟，化歸於佛教圓成正覺、普濟群生而求真利眾的社會目標。於此可見， 太虛所謂的"佛教現實主義"，其實正是佛化社會、佛化世界的"理想主義"。 太虛明確主張，"建設人間佛教，要先從普通一般人的思想中建設起來。"具體 地說，就是首先要全面澄清普通民眾對佛教的一貫偏見，視之為神異、奸盜、閒隱、 朽棄的佛教，因為這些觀念完全障蔽了佛教的真正面目。其次，應該闡明佛教教化 的報恩倫理，如報父母恩、報社會恩、報國家恩、報聖教恩。太虛有意把佛經(《佛 說心地觀經》)中所說的"報眾生恩"解說成"報社會恩"。他指出，佛教力倡知恩 報恩，"即為成人的道德行為，亦即為佛教切近教人實行的道德。"把佛教修行與人 的道德行為結合起來。再次，必須破除對佛菩薩的"鬼神"之見。佛菩薩決不是俗 信中的"鬼神"。依佛教之見，神鬼都屬於六道輪回中的鬼道、神道(阿修羅)，而 佛卻圓滿覺悟、證達解脫且能自覺而覺人，"佛是使人覺悟而趨向光明的指導者"。 而菩薩則是佛法原理的覺悟者，以佛法慈悲去實行救世救人、建設人類的新道德。 在此意義上說，"菩薩是改良社會的道德家"，是"根據佛理實際上去改良社會的道 德運動家"，必能夠將佛教實現到人間去。另外，太虛還從從事社會職業無礙於學佛、 對佛教徒的經濟生活方式以及佛法宇宙論等方面，對佛教弘化人間及其佛法原理， 進行了一系列闡釋，以此闡明佛法的超越性與道德實踐性。 太虛經過近三十年的佛法探求，終於確立了以"人生佛教"、"人間佛教"為現 代佛教弘化的努力方向。這無疑成為太虛一生弘法中的最能啟迪後世、最富有生命 力的創造性的理論成果。太虛是現代人生佛教理論的創導者和精神導師，對於中國 佛教在現代社會發展具有奠基性的思想貢獻。 總之，太虛大師的"人間佛教論"著眼於現實人間的漸進改良，必然要把佛教 傳統的修行解脫論轉化為普世性的人生道德論，把出世性的佛教解脫，轉化為世間 性的人生道德，由此成立即人成佛的新佛教修行論。無論是建設人間淨土論，還是 建設人間佛教論，太虛都是較多地考慮到佛教對現實人間的道德教化功能。畢竟， 太虛首先是一位佛教思想家，然後才是人生道德的說教者。太虛大師作為20世紀中 國佛教改革的理論先導者與佛化人間的社會推動者，對於佛法與社會之間的相互關 系進行了諸多闡論，特別是其《真現實論》(1927)與《自由史觀》(1928)兩部巨 著的相關社會思想論述，相當充分地闡釋了現代中國佛教主流的人間佛教思潮下對 人性現實與社會觀念的認識與見解，並最終促成太虛大師關於"人間淨土"與建設 "人間佛教"的社會建設主張，成為20世紀中國佛教界最富有創見的社會思考之一。 第五章 正業福德與社會生活 興悲悟其同體，行慈深入無緣，無所捨而行檀，無所持而具戒。----------永明延壽：《萬善同歸集後偈》 作為普世佛法，其教義體系當以八正道為根本始基。 在八正道中，尤以正業與正命二者與人的社會活動密切相關。 因此，透過正業與正命的現代解讀，同樣可以體會到佛教社會觀的內蘊。 一、正業正命與勞動倫理 根本佛法的八正道，其中就包括了正命與正業二支聖道。 所謂正業，是指人類所有合乎佛教規范意義的正當活動、行為、工作等實踐作 為。對於正業，傳統的理解大多局限於經濟活動的行為，而沒有把正業納歸於社會 活動的領域。盡管經濟活動也是社會活動的一個重要部分，但隨著現代社會的分工 復雜化，屬於正業范疇的社會領域迅速擴展。對此，佛教的正業也應該作出新的诠 釋。 所謂正命，意指人類所選擇的符合佛教規范的正當生活方式，是指從事合法而 不損害他人利益的謀生方式或職業，特別關注不販賣軍火、殺生器具、醇酒、毒品 或嫖娼等劣行惡習。對於出家修行的佛教徒來說，則要求如法求衣服、飲食、坐臥 具、病緣醫藥、供身物什等。 據人本主義心理學家的觀點，人的需要，一般來說，可以區分為不同的層次， 如馬斯洛所主張五個層次的需要，即人的基本需要、安全的需要、社會交往的需要、 自我承認的需要和自我實現與發展的需要。正命與正業，同樣有滿足人的社會需要 的意義，這不僅對於自身來說是如此，對於他人同樣如此。更進一步擴展地說，正 命與正業有著為他人服務的意義。這是佛教基於利他原則的"報恩"社會倫理觀的 一個重要內容。 因此，佛教主張，人不僅通過生產勞動的行為選擇以滿足自己生存的需要，同 時認為生產勞動本身也是社會需要實現的一個組成部分。"治生產業"不僅不違於佛 法實相，更重要的是，在從事"治生產業"的生產活動過程中，可以轉化為現代社 會的勞動倫理。由生產活動轉化為勞動倫理，正是佛教"報恩"倫理的具體實踐， 所以說不違於佛法實相。換言之，佛教的社會職業觀念，正是通過生產倫理或勞動 倫理的轉化而得以闡發。或者說，在佛教社會觀中，勞動倫理(而不只是職業倫理) 才是社會倫理的重要基礎。 從正命與正業的佛法涵義中，佛教徒通過社會化的生產勞動，不僅產生與他人 交往與相處的社會經驗，成為真正融入社會生活的有效途徑，而且還能夠體現佛教 式的勞動倫理、經濟倫理和社會倫理。佛教日益介入社會生活，使佛教對於生產勞 動的觀念得以更多、更大的改變。特別是大乘佛教系統，更是強調必須與物質生產、 文化生產、社會生產等諸多實踐活動均有所調適。如為人所熟悉的《法華經》，明確 提出世間一切資生產業，"皆是佛法，無不真實。"資生產業，其中落實到個體，就 是必須參與社會生產勞動的實踐選擇。在現代社會條件下，正業的選擇和正命的設 計，無不意味著個體理應參與廣泛社會化的生產勞動。通過自主參與的社會生產勞 動，不僅能夠創造社會財富，促進他人的生活福祉，而使自己的生命變得更富有意 義，同時也使參與者本身從生產勞動中獲取收益。不過，應該指出的是，佛教並不 完全主張人們從生產組織或經濟收入中，得到回報的物質性體驗。因為，如果結合 佛教的罪福觀念，物質性或財富性的回報，只不過是可以成就淨布施的必備前提條 件之一。 佛教承認人的需要是具有不同層次的。通過對正命與正業的強調，佛教可以在 滿足人的多層次需要的同時，也規定了需要的合理限度。現代社會的異化現象之一， 就是由消費決定了人的需要。任何人為了滿足其需要，必定要利用(消費)其他經 濟產品，特別是那些具有重復性的需要(如飲食)。市場作為一種社會現象，也有助 於滿足一定的社會需要。然而，由於現代市場的本性是通過競爭來追逐最大化的成 功與利潤，這就可能導致社會的爾虞我詐及對弱者的剝削。這種市場化活動多少有 違於佛教和敬的根本精神，在佛教社會觀看來，並不是屬於正業與正命的范圍。 中國傳統禅林向來有著"尊重勞動"的思想觀念。這種精神取向，誠如百丈老人 所標明的"一日不作，即一日不食"。當然，佛教所尊重的生產勞動，無疑是正命與 正業觀照之下的生產勞動。擴展而言，尊重一切既滿足自己，同時也滿足社會的經 濟活動。其實，傳統佛教並沒有貶抑勞動、乃至不事生產營生的消極觀念。如《雜 阿含經》明確稱："營生之業者，田種行商賈，牧羊牛興息，邸捨以求利"。只要是 自給自足的生產勞動，作為經濟生活所必需的生產勞動、商貿經營、企業投資等等， 而不是作為人的結構異化的勞動，都為佛教所認可。傳統宗教大都把人類勞動的異 化視為非義。如在基督教思想中，就把人在生產勞動中的結構異化理解為一種"憂 慮"，不僅如此，更甚至視之為一種"懲罰"。佛教更多的是關注參與者在生產勞動 過程中對自我需要的滿足，並不是僅僅關注其他經濟要素的滿足。 因此，契理契機的勞動倫理，在佛教正業正命觀下具有相當重要的社會地位。勞 動不僅屬於人的正命義務，同時也屬於人的正業責任。現代社會有一個有趣的現象， 即在人們社會責任敏感性提高的同時，作為個人的責任心卻在日益消蝕。就此而言， 勞動倫理還涉及到公共倫理與個體道德的關系問題。盡管擔當社會責任有時是強制 性，但更多的時候則取決於個體的"自由意志"。佛教的社會倫理是一種"報恩"倫 理。這種"報恩"倫理，既是作為佛教徒個體的，同時更應該是作為佛教徒群體的。 在此意義上說，作為佛教社會倫理的有機內容，勞動倫理構成了佛教推展社會教化 的重要部分。盡管佛教教化與社會行為之間有其選擇性關系，因為佛教所具有的信 仰符號、行為方式、組織架構、教義體系及宗教觀念，並不總是被體制內的社會教 化系統所接納或認可。但是，我們必須指出，佛教淨化社會具有多面向的構建功能， 在相當程度上可以滿足日常生活中的社會大眾所關切的公共倫理。佛教對淨化社會 人心的機制性思考，更多的是理念性與實踐性相結合的教化與勸化。 具體地說，作為理念性與實踐性相結合的佛教教化或勸化活動，具有不同的面 向。如對於佛法本身的聞、思、修、學、證，是其一種面向；而闡釋佛法觀念的教、 理、行、證、度，這又是一種面向。因此，佛教教化既有教理修學的面向，也有個 體生命證度及社會人群勸化的面向；既有個人性的發心、祈願、忏悔等內心的面向， 更有與佛教面對社會大眾的行動化實踐的面向。落實到佛教社會觀中，其中既有屬 於社會哲學的內容，更有屬於社會實踐的層面。現代性社會中的關懷，雖然並不是 依賴內心祈願所能達成的，但決不能離開發心大願。此外，佛教社會觀的實踐，需 要佛教人群的高度參與。佛教常稱，"眾生本來是佛，因迷自作眾生"。開佛知見與 眾生知見之間，在於生佛迷悟之不同。所謂迷悟，既有理念性的迷悟，也有實踐性 的迷悟。真正的佛教徒應該是即真即俗的大乘佛子，於其內心堅信"度盡眾生，乃 如來之本願。眾生難盡，則世界之業因。慈父不以頑子之難教而忘教子之念，如來 不以眾生之難度而懈度生之心。" 應該承認，作為實踐性的社會教化，即便是通過教團實體的組織方式所展開的佛 教社會理念，與社會現實之間仍有其張力。佛教僧團組織構架下所推展的社會教化， 決不是世俗意義上社會治理或社會管理的制度主張，而是最大限度地把佛法理念轉 化為一種普遍化的社會共識，特別是注重對大眾生活的關切，如強調修行、持戒、 感恩、自在、包容、惜福、去我、破我、對自私行為的道義遣責。在一己性的個人 行為上，比較容易達到信仰觀念與實踐行為的一致性。但在社會層面，則需要更多 的努力。其中，既需要佛教知識的普及，更涉及到社會大眾對佛教的理解程度。 隨著具有西方烙印的知識話語的擴張和權威化過程，現代西方似乎成為普世文化 的核心標志。西方式個人主義、平等主義的社會觀中，總是把人看成是一種不可分 割的目的和個體。而在佛法如理觀照下的社會，則把人首先看成是社會整體不可分 割的一部分，個人的目的和價值必須被整合到群體意識之中，才能得以真正的實現。 這種群體意識的終極性，並不是由社會所能提供的，而只能由更高層級的意義次序 所提供。這種意義次序，源於佛教所追求的出世性的清淨解脫。這種佛教所追求的 清淨解脫，無疑是生命意義的根本成就，是一種真理的本真覺悟。 在傳統佛教思想觀念中，有著許多對清淨與不淨的區分。其中，區分清淨與雜 染，構成了佛教最普遍通行的真俗之判。真俗之判本身表明了佛教對社會秩序的一 種評判。即清淨者屬於高一層級，不清淨則屬於低一層級。從佛法的立場上看，社 會性的地位身份，並不能決定其生命層級的高下，而是取決於心性的清淨與否。因 此，在佛教義理結構中，唯有心性清淨，才是一種具有普世意義的尺度。任何社會 形態，都並不是個體無謂蘊聚的產物，而應該是清淨修行生活所關切的具體化呈現。 這就是說，社會所關懷是群體而非個人，是心性清淨而非身份等級，。社會秩序高於 個人的自由，特別是社會的功德秩序，意味著佛教徒由內在的心性清淨，轉化為外 顯的慈悲行。 佛教對於世出世間，不僅有著理論性明確的真俗判分，而且還指明了如何即俗 證真、轉迷為悟、由凡入聖、從眾生知見以入佛知見的實踐法門。對此，惠能在其 《壇經》中開示稱 諸佛世尊，唯以一大事因緣出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相， 內迷著空。若能於相離相，於空離空同，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是 為開佛知見。……若能正心，常生智能，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。…… 開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。……只為迷悟在人，損益由己。口誦 心行，即是轉經。口誦心不行。即是被經轉。聽吾偈曰：心迷法華轉，心悟轉法華； 誦經久不明，與義作雠家。 在佛教看來，離開生物性的欲望固然不成其為人，但人只有生物性的欲望存在是 絕對不夠的。不僅如此，人只有社會性的存在，同樣是不充分完善的。因為，以生 物性或社會性來觀照人的生命實存，都有其世俗化的一面，即有其雜染的內容。人 必須象佛陀那樣，努力成為智慧與福德具足的真正存在。 作為福慧具足的世尊，佛教傳統中對於"佛三身說法"作出了辨析之論，即佛法 身說自性虛通法，佛報身說一切清淨法，佛化身說六度萬行法。具體而言，佛的法 身說法，不可以言語、音聲、形相、文字而求，實為無所說、無所證，自性虛通而 已。因此，佛的法身說法，"無法可說是名說法。"由於佛之報身及化身，無不是隨 機感現，因其所說法亦隨事應根以為攝化。所以嚴格地說，佛報身所說之法及化身 所說之法，皆非真法、實法。故稱："報化非真佛，亦非說法者。"對於佛之三身說 法的內在關聯，中國禅宗六祖惠能大師有一個明確的論斷："即是行諸佛行，便是應 無所住而生其心，此是爾清淨法身。" 真實不二的佛行，就是"無所住而生其心"之行。大乘佛法乃是與世俱進的菩薩 行。由即世法而修佛行，大乘菩薩行的根本宗旨，一言以蔽之，即慈悲二字。一切 行門皆出於慈悲，一切化門同歸於慈悲。正惟同體慈悲，故佛法方能對現實社會人 心大有裨益。然而，如此現世利益的佛法，何以不能昌明於天下？究其原因，大致 有二。一是廣大民眾不明甚深佛理，而是隨聲附和，誤認佛教為迷信；二是佛教僧 界拘泥於小乘之事相，僅以遁世逃名為一己追求。前者是佛法弘化的外在因素，而 其內在因素卻在於僧界以大乘之名而行小乘自閉之實。因此，要最大限度地消除世 人以佛教的诟病，必須從根本上恢復大乘佛法菩薩行的慈悲宗旨。 近世中國的佛門諸大德結合其弘法實踐，清醒地提出，佛門修學的當務之急，當 為救正僧眾，正僧即為佛法顯正之相。僧界修學必須在義理上"會性相各宗"，在行 事上則"融真俗二谛"。具體言之，就是"不離世間，廣行方便；不存私見，饒益眾 生。"引導廣大佛教僧人必須關注現實民生，培養護持世間人道的現世取向。人能弘 道，非道弘人。人能養道，非道養人。如何在面對風雲變幻的社會思潮的沖擊下， 恢復大乘佛法的活力與優勢，使世間萬法最終統攝於大乘佛法菩薩行的根本理趣， 即把自由、平等、博愛、富足、和合的民生理念與人道理想，統攝於大乘慈悲宗旨。 為此，佛教弘化世間之行，必須應有明確的社會意識與民生意識。人道的進步與對 民權的關注，都是社會的客觀要求。盡管這並不是民生或眾生的終極願望，但實現 全社會的真正進步與人道的真正平等，最首要的事情是必須"研究人類的心理"，用 佛法語言說，就是要"破除我見"。身處於不同利益階層人心中的種種"我見"，才 是實現社會和合共處的真正障礙。佛教弘化所共同追求的"人心和善、家庭和樂、 人際和順、社會和睦、文明和諧、世界和平"的社會景象，無疑更能體現如來平等 之心。同時，也必然要求佛教徒們轉向時世人道而弘法利生的觀念，必須以"利生 為事業 ，弘法為家務"。"我等僧界，既為佛子，當作佛事，體如來平等之心，立菩 薩堅固之願，融通真俗二谛，成就自他兩利"。正惟如此，佛教弘法之事，已全然不 是傳統山林佛教的獨行解脫，而應該充分地把佛教弘化擴展於現實世間，全方位、 多層次地推展大乘菩薩行的四攝之法。入世與出世原為一體，這既是佛理圓通的根 本要求，同時也大乘菩薩行的內在旨趣。 二、職業選擇與社會分工 佛教之報社會恩，最首要者莫過於積極而主動地參與社會事務之中。而參與社會 事務的一項基礎性活動，就在於主動適應當今社會復雜的勞動分工的現實，把報眾 生恩與報社會恩結合起來。盡管佛教主張參與社會事務或社會工作，有其明確的經 典理據(如《法華經》、《華嚴經》等)，但在現實過程中則體現為逐步充實提升的過 程。透過職業選擇與社會分工的互動關聯，可以看到佛教弘化與社會活動及其過程 的同步性。 在當今世界，社會職業是一個集合了教育程度、工作能力、社會地位和經濟收 入的綜合性概念，而不再是一種簡單化的社會分工或社會勞動的方式而已。佛教對 於社會不平等性的克服，其中也包括了對以職業判分社會地位的世俗觀念。 應該指出，在佛教正業與正命的思想觀念看來，職業的道德化要求，無疑應高 於並先於世俗的社會地位或財富的欲求。這是一個必須堅持的原則立場。佛教不同 於人類本性中對道德行為的認同或追求，但它通過對人性的辨析，提出了相應的對 治方法。這本質上是一種屬於持戒的行為。當然，在現實社會中，如何保持正確的 見解與和正確的社會思考，同樣有著重要作用。這裡最關鍵的就是要體現佛教以"和 敬"與"和合"為一體的"報恩"倫理，必須充分地超越傳統式的、簡單化的、以 孝順為主導的"家庭倫理"觀念。 "生產勞動"不僅是人類生存的一個基本樣式，而且人作為參與生產勞動的主 體，其勞動行為構成了人的自我實現的一個重要方面。當然，勞動不能完成歸結於 人的職業選擇。現代社會中的職業觀，亦不再僅僅是要求個人的勤奮與遵守紀律， 而更需要具備團隊性的合作與交流。職業成為人的社會實踐生活，更具有日常性。 在當今中國，正式公布名稱的社會職業就已經多達1900余個。更多的職業選擇及其 所伴隨的相關活動，已經成為人們參與社會活動、社會事務、社會工作的有效途徑， 不斷地豐富著人們的社會生活內容，並導致現代人的社會責任，比以往任何時期都 更多地體現於社會化的職業倫理中。 據《辭源》對"職業"一詞所作的解釋，在中國傳統社會結構中，職業指稱官 職及四民(士、農、工、商)之業。此即，職指官事，業指士、農、工、商所從事 的工作。在現代社會分工的意義上，今天的人們對"職業"的理解，已經完全不同 於歷史上的傳統理解。在傳統社會結構中，人們的"職業"有著更多明確的社會階 層及其身份定位的特征。如孟子有關"勞心者"與"勞力者"的區別，與其說是一 種對勞動"職業"的定義，還不如說是體現其對社會使命、社會責任和社會地位的 理解。 日益普遍的勞動分工，新技術的推廣應用，不僅改變了企業的社會組織，同時 也相應地引起了勞動者經濟意識的轉變與發展。勞動分工及其經濟價值觀的變化， 必將影響到佛教弘化方式選擇，由"都市寺院"轉向"都市佛教"的觀念表述，正 是這種選擇多樣化的具體體現。這意味著佛教教化介入社會的意識轉變與推展深化。 唯有如此，佛教才能真正體現時下為各界所普遍認同的"以出世的思想，做入世的 事業"。 在佛教博廣的義理思想體系中，無論是對出於個體生存需求的營生活動，還是 對於社會化的生產勞動，其基本態度，都是以"實相論"為理論基礎。然而，在現 代社會形態中，由於社會分工方式的深刻變遷，導致了遠比傳統社會更為復雜的勞 動分工和職業細分。也許在有些人看來，佛教以"實相論"為原則的社會生產觀， 仍缺乏其充分觀照社會生產的整體性，因此促使佛教思想作出相應的調整。 隨著生產方式及其所導致的社會結構形態的不斷調整，作為人的精神文化生產活 動的佛教弘化，不能僅僅滿足於佛陀的人格教育，認為佛教就是佛陀的教育；不能 僅僅外化為佛教慈善救世活動，而淡漠了佛陀悲智雙運的修行本懷。毫無疑問，"佛 之為教也，以慈悲為宗旨，以智慧為先導。"既為大乘佛子，當奉佛陀慈悲濟世之教， 大力倡導佛教利他之行。"應體佛懷，行佛之行，勿存小乘自利之心，當發大乘利他 之行。""教養兼施，即是修行，即是精進。"所有這些佛教大德們的諄諄教誨，無不 引導著佛弟子們不僅貫徹著佛教慈悲救世的大乘菩薩道精神，而且還從切實有效的 社會實事中，改造社會人心，成就轉染成淨的社會公益事業，力所能及地將惡濁世 界轉化為清淨世界，從而賦予"轉染成淨"這一佛教修行觀念以新的時代涵意。在 此意義上說，佛教"以教養兼施"為導向的精進修行，成為檢驗佛教徒社會公益心 的一把標尺。"佛教無為，無所不為；實行大乘，平等慈悲。"這就充分表達了大乘 佛教所信奉的"大乘佛教救世悲願"現世情懷。 在佛教弘化史上，著名的維摩居士提出了世間菩薩行者"不盡有為，不住無為" 的處世原則。所謂"不盡有為"，就是"入生死而無所畏，於諸榮辱，心無憂苦"； 所謂"不住無為"，就是"觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦。""不盡有為" 是性空，"不住無為"是妙有。而太虛大師提出以十善，即放生、布施、恭敬、實語、 和合、軟語、義語、修不淨觀、慈忍、信歸正道和六度，作為人世化社會生活的行 為標准。根本地說，所有這些主張，都指向精進修行者必須樹立在在日常生活中成 就佛性、圓成佛行的實踐理則。原始佛教中"諸佛皆出於人間，終不在天上成佛" 這一樸素而真確的佛行理念，在今天仍然有其強大的生命力。人間化的佛教教養， 不僅重視人本生活，更重視本真的生活世界，這就要求佛教教化必須通過社會化的 活動、結合社會化的生活世界，來充分地體現佛教的世間關懷。所以，人間佛教主 張回歸佛陀本懷，真切體會佛陀以人為本的教養本懷，兼及解脫自在而又慈悲利他 的解脫道，把他善與己善結合起來，這正是佛教修行意義上的菩薩道精神。 因此，佛教所理解的社會職業觀，就應該與以菩薩道精神倡導社會教養的佛教 "志業"緊密地結合起來。志業是情懷，更是精進修行的境界。職業不忘志業，志 業充實並提升對職業的理解，提高職業的境界，從而促進人的職業能力的完善。從 需要論的意義上看，職業與志業都與人的自我實現與發展的需要相關。不過，職業 作為社會勞動者的身份，可以滿足多層次需求，"志業"則更多地賦予了精神性的理 想。職業選擇具有更多的制度化的內容，志業抉擇取決於個己心性上的意志自覺。 較早意識到佛教在現代工商社會中的職業觀問題是太虛大師。早在1929年，太 虛大師游化歐美回國後，隨即撰寫了《由職志的種種國際組織造成人世和樂國》和 《論建立國際合眾國》等文章，其中就闡述了佛教徒對職業與志業的思想觀念。 太虛大師認為，和平與統一是人類的大同理想，超越地域、人種、民族、階級 及語言文字、風俗宗教、經濟制度、思想學術等意識形態的界限。隨著現代工商社 會的發展，社會分工與社會合作並存。就社會合作的形式而言，社會組織相繼湧現， 既有政府組織，更有眾多職業或行業之間、非政府性的民間組織，同時也有國際性 的聯合組織。社會組織化趨向，不僅是人心所向，而且更有一種工商經濟全球化的 要求。現代社會分工，導致了出現許多職業或行業特點的組織的建立。作為"社會 人"的佛教徒，在廣泛參與社會活動的過程，也就不可避免地同樣會涉及到職業或 行業組織的活動。 但太虛明確注意到社會分工與合作，有職業與志業的分疏。簡單地說，職業屬 於社會化的分工，而志業則有著個體意志的自主選擇。在太虛看來，職業與志業之 間的同一或統一，應成為人類社會和平大同的一大基礎。太虛透過佛法的出世智慧， 表達了職業與志業相統一的"國際組織"的超前觀念。在此觀念的引導下，太虛著 眼於"佛教徒當首先進行佛教的國際組織"。要創建國際化的佛教組織，其先決前提 是應由僧伽負責主持，著力修養成職業與志業一致的僧格。 更進一步地說，隨著社會化的分工與合作程度的不斷加深，還必然會推進佛教 學術研究領域的共同合作。在歷史上，針對佛教所展開的學術研究，向來不是僧伽 的主要關注領域。在當今社會，佛教學術文化領域必將會吸引更多社會人群的廣泛 參與。有見於此，太虛在一篇題為《佛學之源流及其新運動》的演講中，明確提出 現代佛學體系應由科學的佛學、實證的佛學、人生的佛學和世界的佛學所構成。所 謂科學的佛學，即以最新的科學方法研究佛典，並以最新的科學發明證明佛學真理； 所謂實證的佛學，即以佛教的實修實證(如禅宗或瑜伽)，解答哲學所討論的宇宙論、 本體論問題；所謂人生的佛學，即從完成人生、發達人生的向前進化中，走上自他 兼濟的大乘覺悟之路；而世界的佛學，即消除佛教的時代局限與民族界限，以及語 言文字、宗派等諸多拘束，使之成為世界人類同解共行的普世佛學。在上述四大佛 學類型中，太虛特別強調必須"發揚社會化的佛法"，將現代佛法由"貴族式"的小 乘佛法，演變成"社會化或大同化的佛法"，由出世轉向入世，把佛法救世之道落實 於大乘佛法的社會化進程中。 太虛雖然深感佛教弘化西方社會的現實困難，對於絕大多數人相信天主教、基 督教的歐洲國家來說，僅有極少數學者認識到佛教對於世界和平與人生進化的價值 與意義，但太虛仍深信"惟有佛法最適應現今時勢的需要"，"佛法確是現今世界人 類最需要的一種新信仰。"因為，隨著現代社會的進步，科技文明的發達，必將導致 西方宗教觀念與科學宇宙觀的日益沖突；隨著工業社會經濟組織的改變，人類主體 意識的日益增加，對作為萬物創造者的神性觀念更顯懷疑，而佛法恰能消除由科學、 工業及近代社會經濟組織所伴生的不安穩現象和禍害，加以彌補與消除，使社會組 織制度更合理、人類文明觀念更進步。 同時，太虛還告訴國內佛教界同人，歐美的佛教弘化格局，主要表現為錫蘭佛 教傳化英國、日本佛教傳布美國，另外則有泰國佛教和藏密佛教，雖無弘化國外的 力量，卻尚能保持住持僧的形象。在所有佛教活動的地區中，最為散漫的就是中國 寺僧。所到之處，只有一寺一院的住持眷屬，以及游食掛單於各寺院的雲水僧，卻 無真正意義上的佛教團體，缺乏佛教弘化的整體力量。縱觀世界宗教，無不都是教 團式，而不是家族式。近代國家社會組織，都在分化除去家族的關系，使公民成為 國家社會的分子，以組成健全的社會或國家。這是現代社會組織觀念的重大變革。 由此反觀中國佛教，則不僅不能適應現代社會組織或國家形態的觀念，而且還違背 了佛教住持僧本身作為和合眾的佛教僧團規制。 因此，太虛告誡說，佛教組織的改革必須適應現代社會組織的變化，形成向心 合力，把家族化的寺僧組成佛教教團，整合發揮佛教的社會教化力量，根據佛法真 理，廣行濟人利世事業，改良風俗，增進道德，救災濟困，使佛法成為全社會、全 國民的佛法。唯有在中國寺僧整體素質提高及教團組織的確立後，才能談論聯合世 界的佛教團體或佛教徒，組織世界佛教力量，共同努力，使之成為全世界人類的共 同信仰。 太虛大師的上述識見，對於當今中國的佛教界，仍不乏其值得深思之處。 三、佛教弘化與社會組織 佛法行證不離世間覺行。 佛教弘化更不離世間行。 自20世紀以來，隨著社會國家形態逐漸從傳統國家走向現代民族――國家，在 佛教文化區域內，出現了歷史上前所未有的東西方文化交匯、新舊觀念沖撞雜處、 不同思潮多元並存的紛雜與裂變時期。傳統佛教思想在現代社會中的組織潛移變遷 及其日益發展中，面臨著無所不在的諸多挑戰。所有這些挑戰，促使傳統佛教必須 不斷地調整自身的弘法策略，以更有效地適應現代社會組織變遷所導致的種種變化， 從中找尋真正切合時代人心秩序的佛教弘化模式。 應該指出的是，佛教弘化模式的歷史演進及其時代變革，並非依賴於某種單一力 量的推動，而往往是社會合力共同作用的結果。隨著20世紀以來現代社會的推展進 程，不僅表現為政體變遷、經濟發展的現實過程，而且還是一種文化潛移、觀念分 化的過程。從文化社會學意義說，所謂文化潛移，是指由於持續而廣泛的接觸、交 流、碰撞、沖突所導致的社會制度、思想觀念及其組織行為的多元變更。在文化潛 移的發生及其演進過程中，同樣存在著宗教類型的"文化潛移"現象，或不恰當地 稱之為"宗教潛移"。"宗教潛移"是宗教形態與社會變遷相互作用而呈現出多維度 的進程。在"宗教潛移"過程中，宗教制度、宗教觀念、宗教思想、宗教行為、宗 教角色等方面的社會化程度得以加深，並與宗教自身的神聖化信仰訴求之間形成若 隱若現的內在張力。佛教亦並不例外，同樣出現了 "佛教(文化)潛移"，不斷地 調適著自身的佛教弘法教化(弘化)。 具體地說，20世紀初的中國社會，由傳統封建帝制國家轉變成為一個現代民族 國家的進程中，從社會運行機制來看，明顯表現為對社會政治、經濟、文化諸方面 的行政控制大為加強。特別是對於有必要進行干預的公共事務，大都通過行政化途 徑進行直接干預，以圖構建現代政治制度下的"大一統"社會。因此，在傳統社會 結構中處於相對放任狀態的諸多地方事務，被逐漸納入行政法令的制度化序列。佛 教亦不例外。在傳統型的小農社會結構中，中國佛教曾經長期占有相對獨立的社會 地位，開始逐漸被納歸於社會化"行政管理"的范圍，並且越來越多地受制於社會 性的行政規范。自晚清張之洞首先提議"廟產興學"以來，以行政方式整治佛教的 事件層出不窮，正是這種行政制約的具體表征。至民國初期，地方政府對佛教寺院 征收"經忏捐"、出售"戒牒"、甚至直接參與佛教傳統名山的"香會"經營活動等， 更是出於現實的經濟目的。行政官府及其民間附庸針對佛教所施行的種種制約，對 於不同程度地習慣於放任自為的傳統佛教來說，無疑構成了嚴峻的現實挑戰，使之 不得不著眼於社會政治制度結構的變化而調整其弘法取向。 另外，民國伊肇即以"革除舊俗、改良社會"為號召，以期建構順應時代變局的 現代社會文明。順此時勢，以人政之道取代神正之術、以科學知識袪除神權迷信， 成為民國初期社會經世思潮的主導旗幟。如民國時期刊行的《經世文編》，即廣涉包 括政治、經濟、社會生活、思想文化、民風民俗、道德宗教在內的諸多領域。著眼 於"改良社會"，迅速使中國從傳統國家走向現代國家，這種世俗性的經世思潮，對 於包括佛教在內的任何具有追尋"神聖意義"信仰祈向的宗教類型來說，無疑具有 顯而易見的沖擊作用。承清季"廟產興學"而來的排佛傾向，處於社會改良洪流中 民初佛教，更加直接地面臨諸多社會力量的密切關注。許多傳統佛事活動被誤解為 "迷信陋俗"，成為不合現代文明之時宜者，屬於革除的舊俗對象。這種現實情形， 促使中國佛教重新審視智慧解脫的弘法教化傳統，並重新調整自身的弘法范式以適 應現實社會的需要，構成了現代佛教弘化轉型的直接外緣。 當然，要完成傳統佛教弘化的現代轉型，還必須出於佛教弘化的內在需求。根 據宗教社會學的觀點，宗教存在的合理性，表現在對於非秩序社會人心的不滿與改 良主張，向往社會人心秩序的確立與健全。任何宗教的社會教化功能必將體現於現 實社會的人心秩序建構中。在此意義上，任何宗教信仰行為，其本身首先都是社會 化價值取向的一種表達。然而，宗教參與社會人心秩序建設的實現程度，卻取決於 宗教自身的正當性證明。如果宗教不能證明自身存在的正當性，那麼所謂參與現實 社會人心秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的正當性證明，乃是關注社 會人心秩序建設的必要前提。 隨著民國初期政體的改制，中國社會開始致力於建構以政治秩序為主導的社會人 心秩序。在此社會進程中，相對於以成仙修道為理想的傳統道教，以及具有特殊"洋 教"身份的基督教及天主教來說，以"佛法在世間，不離世間覺"相號召的佛教， 其介入社會人心秩序重建中的力度及其社會影響力，亦遠甚於上述諸宗教類型。這 使得當時的佛教弘化表現出許多不同傳統弘化的取向。如創建佛教自治組織的努力、 迫於"廟產興學"社會干預而嘗試佛教教育的努力、對傳統佛教制度的改進努力等 等，使民國佛教作為一種社會人心現象，極為緊密地介入社會變遷的具體過程之中， 並回應於社會思潮的現實變遷。與時局政治變革相順應，民國時期佛教弘化介入社 會的深度與廣度，都在深入與拓展。 如何讓傳統形態下的出世佛法與面向現實人生的即世佛行相結合，就必然成為佛 教弘化的一大時代課題。有人嘗試著手進行對中國佛教的僧加制度進行改革，如太 虛的《整理僧伽制度論》，通過寺僧佛教的改造，組建現代僧團組織，以"寺僧佛教" 為導向實現傳統佛教的現代重興；有人則從加強佛教敦倫教化的社會功能著眼，如 印光法師，從個體到家庭、從地方到社會，由出家佛行轉向在家佛化，通過個體化 的佛教修持(主要是"淨土行")促成傳統佛教的現代導向；更多的人則從學修並重 的叢林弘化范式出發，注重經論研習與禅觀行持，兼顧叢林修學與大眾教化，著眼 於寺院建設以重振佛教於頹勢，這是民國佛教的弘化主流，還有的人則專意於苦心 辦道，以正信律行為導向，力倡律淨兼修，重興佛教修學。 民國時期，社會(包括行政官府和民眾心態)對佛教的態度，是認同與拒斥並存。 盡管許多民眾都認同佛教之於社會人心的教化功能，但仍有人斥之為舊俗迷信活動。 社會對於佛教的不同評判取向，迫使傳統佛教弘化無時不處於與現實社會的調適過 程中，無論是表現為主動的適應，還是被動的調整。 首先是試圖通過傳統佛教的"制度化"或"組織化"建設(主要表現為開展佛教 組織建設、推廣佛教教育及加強佛事活動管理等)，從而對以"迷信化"、"天神化" 為導向的民間佛教俗信活動加強佛教正法的融攝作用。這種取向可稱之為民國浙江 佛教弘化的"宗教化"向度。 依楊慶堃《中國社會中的宗教》一書的分析，中國傳統宗教略可分為制度化宗教 (institutionalreligion)與普化宗教或分化宗教(diffusedreligion)兩大類型。所謂 制度化宗教，指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經典和體系化教義的宗教類型， 其宗教事務與一般的日常生活相分開；而所謂普化宗教或分化宗教，則是指其信仰 活動擴散日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經典、體系化 教義。我國歷史上的民間宗教即屬這類普化宗教。這兩大宗教類型相互依存，如普 化宗教依存於以佛道為代表的制度化宗教以發展其神話或神學概念，作為其儀式、 祭拜的對象與根據，如此就不能理解為何在中國歷史上眾多的普化宗教出現佛、菩 薩與神仙、天神並供齊拜的混雜現象。另一方面，佛道制度化宗教也滲透於普化宗 教，為世俗信仰服務而得以存在與發展。對於普通民眾來說，信仰宗教的目的主要 在於其超現實的理想價值，能夠在現實生活中趨吉避凶、消災得福。在追求超現實 的生活目標或理想中，既期望獲得超常規的生活利益，同時又不違反世俗道德的行 為規范。楊氏指出，中國傳統社會在儒家道德觀念體系的支配下，佛道這兩大制度 化宗教都未能成功地將其宗教性的道德規范整合於民眾的世俗生活中，當然更 不用 說魚龍混雜的諸種普化宗教了。它們都只能為儒家道德提供超自然的基礎性支持。 正由於傳統叢林佛教的整體衰落，導致了佛教修持社會實踐功能的全面下挫。宗 教是社會實在的一個組成部分，具有社會性的一面。作為社會化的組織實體，宗教 與現實社會的政治、經濟、文化制度建設，具有密切聯系。因此，任何處於社會轉 型時期中的宗教活動，必將成為社會制度變遷的一個構成部分。從社會影響的層面 上講，民國時期，諸如靈學會、同善社、悟道社、在理教、無為教等諸教混融的民 間宗教(即普化宗教)修行團體層出不窮，使傳統佛教不得不直接面對著神仙化、 天道化、神道化"迷信"活動的侵蝕與分化。在此情形下，如何體認佛教正法、確 立佛教正信、引導信眾正行，就成為有識僧人所高度關注的弘化主題，以"宗教化" 或"神聖化"的信仰訴求，最大限度的消解"神秘化"以及"俗世化"的信仰訴求。 這就是民國佛教弘法中表現出"宗教化"取向的重要社會背景。如果放棄了佛法正 信的"宗教化"、"神聖化"的弘法努力，那麼佛教信徒的分化現象將愈演愈烈，佛 教信仰的"離心"傾向就不可避免地導致傳統佛教陷於窳敗之地，不僅削弱佛教的 社會形象，而且還將遭到現代社會的拒斥，更加處於邊緣化的境地。這是佛教弘化 世間所面臨的現實危機。 正惟如此，民國佛教弘化試圖通過改變傳統佛教的自閉性，積極主動地介入民眾 的社會人心生活，因此構成了當時佛教弘化中與其"宗教化"向度密切相關的的"社 會化"取向。 由於社會構成的現實變遷，促使佛教重新審視傳統，並調整修持弘法范式以適應 現實社會的需要。佛法信仰及其修持活動介入社會人心生活的渠道，不再完全是傳 統社會中相對單一而封閉的叢林寺院為主體。更為嚴重的是，佛教僧伽住持正法修 持的主體性地位，由於歷史的積弊，特別是隨著信仰自由的宗教觀念變遷，正受到 居士佛教的外力沖擊。佛教居士在佛教修行、義理研究、融攝世學諸方面的廣泛影 響，對於引導學佛發揮著重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑戰。更不必說 當時出家僧尼社會地位每況愈下，不僅"應門"(即經忏應赴的開門寺僧)與"禅門" (即專務禅修的山林佛教)在佛教內部的對立情形愈演愈烈，而且還不可避免地累 積著社會人群對佛法信仰與修持活動的歷史記憶或世俗成見。對此，有人曾經明確 提出，佛教對於現實社會關注的敏感性，如"感化人心，轉移風氣，改造社會之效 用"，遠不如基督教。所有這些，無疑都極大地刺激了佛教界對其社會教化功能的重 視，加快其"社會化"的弘法轉型。當時政府部門無所不在的行政干預，將佛教事 務納歸內政部與大學院的行政管理序列，佛教寺院"多改民用"，更使佛教的弘化策 略不得不作出相應調整。更為嚴峻的處境是，隨著信仰宗教歸屬國民自由，特別是 西方宗 教(主要是基督教和天主教)的廣泛傳播，對佛教信仰產生了巨大沖擊。正信的 佛教徒當然決不希望看到，佛教信仰只是僧侶博取衣食之資("謀生"佛教)，僅為 少數信徒精神寄托之所("貴族"佛教)，而應使社會民眾能感受其教化力量。 佛教的正信正行，不止關涉到傳統佛教弘化的時代調適問題，而且更是一個具有 社會組織意義的制度化建設問題。就佛教內部而言，與宗族或宗法社會相適應的傳 統叢林制度，日益演變為並集中體現於佛教寺院的私產化問題。一些規模較小的地 方佛教寺院，不僅時常有僧人變賣寺產的事件發生，從佛教整體處境而言，還必須 應對並化解佛教徒歸屬於"社會分利分子"的輿論壓力，以及避免地方官府借"經 忏捐"、變相出售"戒牒"等措施，以保管佛教寺院的名義行提占寺產之實等等。另 外，還需要回應基督教、天主教等特殊身份的宗教類型的挑戰，以及民間普化宗教 活動的分化影響。所有這些無不表明，佛教的"社會化"弘法取向，不僅是佛教證 明自身合法性的轉型方向，更有社會對改進佛教弘化的期望，這些合力一同促使民 國佛教界重視佛教社會教化功能，致力於展現佛教弘化的"社會"向度。 既出於佛教自身的內部發展與自主調整的需要，更出於佛教處於社會進程中的發 展，佛教弘化與現實社會的聯系更為緊密。因此，自民國初期始，佛教界就基於"政 教並進"的自覺意識，順應於"政教分立"的現實社會制度變革，以創建佛教自治 組織為先導，設立不同形式的佛教會組織機構，同時關注佛法觀念的時代闡釋，強 調佛教弘化重建社會人心秩序的功能，注重佛教僧團"制度化"(或"組織化")建 設，致力於佛法經論的"理性化"("學術化"、甚至"科學化")闡釋，在此過程中， 充分顯示了佛教弘法的"社會化"取向。 以重建佛教正法信行的神聖性訴求為導向的"宗教化"，與以積極介入社會人心 秩序建構為導向的佛教"社會化"，齊頭並進，共同構成了20世紀中國佛教弘化的 二大主題。 在此我們將再次提及，探討中國佛教決不可簡單地套用以西方宗教類型為觀照闡 釋對象的"世俗化"理論。從世俗社會與宗教信仰的關系來看，一部西方近代史自 可說是一部社會世俗化的歷史，西方近代社會日漸擺脫了宗教神權的他律控制而走 向人類的自我控制以及法制建設，西方基督教的世俗化過程，伴隨著現代社會的自 由、平等、法治等自律原則的確立。基督教的世俗化與社會化始終有著顯而易見的 理性化特征。然而，20世紀中國社會"佛教潛移"的現實處境，卻是在"政教分立" 外衣下充斥著對佛教事務的行政管制，以及種種"天神迷信化"的俗信佛教活動。 只能試圖通過"政教並進"式的或主動或被動的調適以推進佛教的社會化進程，使 佛法正信能夠最大程度地為建構社會人心秩序服務。這是佛教弘化現代轉型的現實 邏輯。當然，這並不意味著中國佛教的出世性格消失殆盡，而勿寧說只是在佛教出 世修證的意向性選擇中，更加增添了佛教信行關切社會的現世內容。因此，與近代 西方基督教以理性化、制度化為特質的世俗化進程相比較，民國佛教不僅有著明顯 的異質性，而且還表現出逆向或反向的"世俗化"取向進程。這就是說，如果承認 民國佛教有其"世俗化"的內容表現，這種"世俗化"並不是西方政教合一歷史背 景下的政教剝離，而 是佛教必須從歷史上的"山林佛教"走向"經世佛教"，由"出 世佛教"走向"入世佛教"，由"死寂佛教"走向"生活佛教"。簡單地說，西方基 督宗教的世俗化轉型道路，本質上是屬於由原本入世轉向強制離世、"因信稱義"式 地走上天路歷程，而中國佛教的"世俗化"轉型則是由原本出世轉向入世、經世， 把個體的隱修苦行、覺心自悟的宗教修證，通過禅教歸淨所表達的佛教普世理念， 在更大程度上與民眾生活結合起來，強調佛教信行中即生成佛、即世教化的社會內 容。直至今日，中國佛教的入世教化歷程，仍然保持著與社會人心秩序建設的同步 性。 透過20世紀中國佛教的"復興"現象，綜合展示佛教弘化基於"政教並進"與 "政教分立"這一弘法格局的時勢判斷下，在"宗教化"與"社會化"的結構性張 力中所展開的現代轉型。既出於對重建亂世中社會人心秩序的向往與祈向，更有其 深刻而復雜的社會政治、文化思潮、生活觀念等方面的背景。既然是"佛教的復興"， 終究歸於以佛教僧人為主體的全體佛教徒共同推進的結果。 在傳統佛教的話語體系中，社會組織的人格化表達，可以用"法主"代言之。"法 主"的本義是對佛的尊稱，後世轉為說法之主。如《中阿含經》卷49《大空經》稱： "世尊為法本，世尊為法主，法由世尊。"法主也即是"法王"，佛為法門之主，能 自在教化眾生，故稱"法王"。《無量壽經》卷下稱："佛為法王，尊超眾聖，普為一 切人天之師。"凡聖有別。"凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。"中國佛教 傳統中有所謂"如來天子"、"菩薩皇帝"之說，表達了佛教特有的王權觀。一般而 言，佛教經典中的天王、佛王、法王之稱，屬於大乘佛教的特有思想，既表示對佛 的尊稱，同時也作為菩薩的尊稱。如《無量壽經》中說："佛為法王，尊超眾聖，普 為一切天人之師。"另外，《法華經》、《圓覺經》等大乘佛經亦都有關於法王之說。 不過，應該指出的是，佛教經典中的佛王、法王之稱，主要是基於國家政治體制的 評判，同時也具體表達了闡述了世法與佛教出世之法相資互用的現實取向。 行政體制無疑是社會制度的重要構成領域。在中國傳統帝制社會結構中，"率土 之濱，莫非王土；率土之臣，莫非王民"。帝王作為政治體制的宗主，有著至高無上 的社會權勢。社會作為佛教弘護的根本道場，往往取決於帝王的態度。與帝王的絕 對權勢相應，中國傳統社會的宗教形態往往采取"國家宗教"的形式，即國家行政 參與到宗教活動事務之中。這種由行政管理宗教事務的社會體制，使宗教活動成為 社會組織的一個構成領域。以人格化而論，我們可以把國家行政及其最高執行者不 恰當地比喻為"人王"，而把佛教活動及其主持者稱為"法王"。正基於此，晚明佛 教界的紫柏大師，曾重拈佛教法王與人王之說，試圖從佛法義理上化解上述困局。 但紫柏對於法王卻提出了自己援儒入佛的獨特解說。他認為： 《易》"形而上者謂之道，形而下者謂之器"，故主其道者為法王，主其器者為 人王。堯舜人王也。"又稱，"有土為之長，謂之人王；有道為之長，謂之法王。土 有形埒，則尊有所不尊；道無邊際，故無所不尊也。……無所不尊，則不可以人主之 法繩之也。人王以仁義為理，法王以性為理。故不土而君，不爵而貴者，謂之方外 之賓。今人尤以世主之禮法，覊紲方外之人。至於覊紲之不能，則便欲毀其教。…… 仁義乃情之善者也。《易》曰：’繼之者，善也；成之者，性也。’即此觀之，謂善繼 性可也，謂善即性不可也。譬如子繼父可也，謂子即父不可也。蓋情有待而性無待 也，苟能緣情而復性，聖人謂之逆；性復而開物，聖人謂之順。故知順逆之理者， 則人王、法王有所不尊、無所不尊，皎若日星，又何待辯？"(《法王人王說》) 據上所引，紫柏達觀通過形而上與形而下的道器之別，辨析人王與法王的不同所 屬；強調了人王與法王之間的有無限度之別，人王有所不尊，法王則無所不尊，相 對於人王而言，法王更具普適性；再者，人王以仁義為理據，乃是儒家的聖人理想； 法王以性為理，從而成為佛法超越世間性的人格化象征。因此，在某種特定的意義 上說，人王與法王之分際，同時也是儒佛之異，更是世法與出世佛法之分界。法王 相對於人王的超越性，隱涵著佛教觀念相對於儒家觀念的超越性，甚至可以說是出 世佛法之於世間禮法的超越性。進而言之，紫柏老人重拈法王與人王之說，固然表 達了儒佛之別，但更重要的是表明了紫柏試圖通過大膽介入現實社會政治生活的佛 教經世立場。然而，對於如何以法性之王引導人道之王，如何以出世佛法之救治現 實世法，紫柏沒有也不可能明確地提出具體方案，而只能作為難以現實運作的良好 願望。 從上述紫柏的語脈可以看出，佛法救世的根本關鍵在於救法、拯教。佛教以現世 修證成就佛行為其最終的宗教理念，因此救法之舉當以修證成佛為其終極目標。這 也就是說，佛教救法拯教的現實，必須落歸於修證成佛這一相對嚴格的出世之學。 然而，這決非為一蹴而就之事。對於自身所處佛法淪隱的叢林現實，晚明最為晚出 的一位佛教大師蕅益智旭，曾經對當時叢林現狀，表現出"言之可恥，思之可傷" 的失落和無望，痛感"唯諸佛與菩薩能知，亦唯諸佛菩薩能救耳。"既然唯有諸佛和 菩薩能知，亦唯佛和菩薩能救末法，那麼成佛成菩薩，也就理應成為佛教出世修行 的根本關切。此外，被納歸到朝廷(政府)的行政管理序列之後，決非意味著佛教 能夠改變作為現實的社會體制。實際上，在中國王權制度下所設立的僧官制，在以 僧管僧、以僧治僧的背後，人們所看到的卻是其強大無比的體制性的行政力量。 直至今天，這種情形仍未得以充分的改觀。眾所周知，制度是構成人類社會的最 為重要的本質內容之一。制度不僅是社會發展與變遷的重要要素，更是人自身發展 的重要體現。從描述的意義上說，制度在社會的進步、文明的演進，乃至人的發展 過程中，有著不可替代的價值與意義。在現代社會，除了政治體制之外，還有許多 涉及到經濟、文化等領域的不同樣式的制度設計。然而，盡管高度組織化是現代社 會的一大特征，但在高度制度化與組織化的社會體制之外，還有"個體化社會"。因 此，佛教組織化建設，不僅必須面向當代工業化、資本化、城市化乃至全球化的社 會結構，還要更自覺而充分地調適自身，滿足現代人對現實生活的意義追求。佛教 慧解脫的知識意義，使富有時代氣息的佛教組織，致力於一種新的更新運動，力圖 把佛陀教化引入更廣泛的社會領域，主張人生佛教、人間佛教。佛教的社會化程度 空前提高，不止是影響到佛教傳統的修行范式，佛教更自覺其自身的責任感。這種 責任，不僅是一種文化責任、倫理責任，而且更是一種社會責任、人間責任。在社 會職責與佛法信仰、修行智慧之間達成新的平衡，這成為佛教弘化轉型最內在的新 契機。 因此，在長期受到佛教文化深廣影響的區域中，傳統僧團開始形塑現代組織意義 的教團，建設成為遵循佛陀教化、具備社會性的團體。在實踐層面上，佛教教團還 發展或轉型成為一種非營利性組織，積極地參與社會公共事務，最著名的例子如台 灣證嚴法師所創設的慈濟功德會。 慈濟功德會是佛教式的非營利性組織。這種組織類型脫離了傳統佛教的認識觀 念，建構出了一套有意義、有目的的組織符號，影響著人們的行為方式、生活觀念。 這種新型的佛教團體組織，同時也是一種修學型組織，人們在宗教組織中不斷地參 與親證，參學、研習，獲得心靈上的淨化，並從中體認到人生具有終極性的生命意 義。 越來越多的佛教徒意識到，佛教組織化是佛教界推展其宗教服務、社會事工的 重要機制。佛教組織化不僅體現其之於社會脈絡與文化脈絡，而且可以有效地體現 其社會動員與社會成就，從而成為非政府化組織形式的重要類型。這種現代意義上 的佛教教團組織，既體現著中華民族源遠流長的慈善傳統及其當代實踐，更使其成 員從中體會到獨特的社會幸福感與社會成就感。不止如此，佛教化的社會動員，不 僅成為推展社會建設的重要資源，如建設節約型社會與佛教惜福觀念的結合，如構 建和諧社會與佛教和敬倫理的融通等，更是社會人心一大淨源，如台灣聖嚴法師所 一貫倡導的"心靈環保"事業。 作為佛教社會觀的實踐內容，無疑是佛教之為當今社會公共宗教的功能。佛教 社會觀的實踐內容，應當成為這種公共性的具體體現。通過佛教的公共服務功能得 以落實的機制建設，即佛教現代化與佛教自身的組織更新，積極推進佛教教團組織 化進程，有助於促進社會慈善福利事業的推展，既維護與保持社會穩定，同時通過 佛教與社會的及時對話和有效溝通，增進社會對佛教的知識性理解，從而展示當今 文明社會的應有寬容。 因此，傳統傳統的"法主"乃至"法王"之說，並非強調佛教組織制度之於社 會化組織制度的優位性與決定性，而主要在相對公開的公民社會中，充分展現佛教 入世的弘法取向。佛教理想的法王，即便是"轉輪聖王"的公眾形象，亦只不是佛 教對於建設世俗社會國家的一種理想表達，並不完全指稱佛教類型的社會建構及其 制度安排，更非為佛教類型或佛教式的社會評判。 任何社會形態，都沒有亦不可能存在離開制度的社會形式。在當今社會，隨著 規模經濟與專業分工的日益復雜化，社會制度成為整合各種社會要素、各種社會關 系的關鍵紐帶。社會制度成為真正意義上的"社會資本"。因此，社會制度作為一定 的現實條件下，人們從事某種社會活動和協調某種社會關系的規范體系，既構成為 人們處理社會活動、協調社會關系的行為模式和基本准則，同時也是人們參與社會 實踐的基本樣式。制度的合理安排及其有效設置，作為現代社會的基本特征之一， 致使在當代社會人的形象，其實就是"制度人"的形象。佛教如何看待社會制度， 無疑也是其社會觀的構成內容。 結合社會制度所固有的協調、整合功能，可以透視佛教與社會相調適的問題。 從特定意義上說，佛教與現實社會相適應的過程，其實也就是與特定的社會制度相 調適的過程。現代社會中占據主導地位的是政治組織、經濟組織和技術組織。這三 大組織機構無疑是推進社會現代化的主要動力。政治組織體現於職能明細的政府體 系，經濟組織立足於促進自主的經濟增長，而技術組織則著力於推進科技生產力的 提升。與此同時，在現代高度復雜化的社會形態中，基於不同信仰類型的宗教組織 同樣發揮著不容忽視、不可取代的重要功能。因此，佛教社會觀應當在積極而廣泛 地參與社會事務活動中，共同致力於創設與其教義共識相契應的組織體制，豐富與 拓展其社會關懷相適應的實踐方式和內容，提供具有佛教特色的社會組織觀念及運 行機制。 總之，"佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。"致力於與現代社 會制度相應的佛教組織，必須依循自身一貫持守的無緣大慈、同體大悲的無量願行， 切實體現"地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提"的無盡悲願。 此外，佛教組織還對同處於社會制度之下的其他宗教組織，表現出應有的寬容。 據傳，在公元前3世紀的阿育王，曾在巖石上刻有如下銘文："不可只尊重自己的宗 教而菲薄他人的宗教，應如理尊重他人的宗教。這樣做，不但能幫助自己宗教的成 長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做，則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷 害了別的宗教。"這對今天正處於推進組織更新過程中的佛教界來說，同樣不無啟迪 之處。 四、福德福報與社會成就 佛教的社會觀是建立於對人性、人心的分判基礎上的實踐智慧。於此可見，佛 教對於社會成就的判分觀念，不可脫離於宗教性的行為規范倫理及其實踐。其中， 必然要涉及到佛教特有的福德觀或罪福觀。 佛教的社會福德觀，有著強烈的宗教規范意義。根據其對象不同，大致可以分 屬於三個不同的層次。首先是世間善惡的罪福觀念；其次是屬於宗教戒律及信仰內 容所規定的罪福觀念；最後是宗教哲學意義上的罪福觀念。 佛教對於眾生社會性行為所特有的罪福觀念，與佛教所追求的出世解脫之間有 著密不可分的關系。這就是說，佛教的罪福觀念有其鮮明的信仰取向，具有明確的 宗教規范意義。正由於佛教的罪福觀念指向了生脫死的出世解脫，由此可以說明佛 教修行與解脫倫理的關系問題。 更進一步地說，佛教的社會福利是基於布施的福德觀念的社會化，從布施轉向 社會福利，從中體現其宗教性的規范意義。其終極情懷，則落歸於大乘佛教的菩薩 行化。大乘菩薩行化的無量悲願，在於"上弘下化，饒益眾生"。如《大乘起信論》 稱："觀一切法，因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。" 《寶積經》則倡導說："貧者給財，病者施藥，無護作護，無歸作歸，無依作依。" 佛教基於以行佛為原則的社會福德觀，由此成立了勸誡二門。所謂勸門，指引 導、教化人行善；所謂誡門，指制止、示誡人的惡行。著名的七佛通偈頌，即"諸 惡莫作，眾善奉行，自淨其心，是諸佛教"，最能體現佛教勸誡二門之義。具體地說， 即以眾善奉行為勸門，以諸惡莫作為誡門。佛教勸善懲惡的規范行為，得到了歷代 佛教祖師大德的一致推崇。如《華嚴原人論序》稱，"策萬行，懲惡勸善，同歸於治， 則三教皆可遵行"，明確主張勸信與誡疑並進同行。分析而言，勸信類似於作持，屬 於積極而主動的作為；而誡疑則類似於止持，是勸阻性乃至制止性的作為。佛法以 信為能入解脫的要道通途之所在，信為道源功德之母，一直強調勸信與誡疑。如《華 嚴經》明示："信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。" 作為佛法教化的重要內容，佛教勸化是指勸誡眾生止惡行善、轉迷為悟、轉識 成智、轉凡為聖。應該說，勸化進善是佛教傳統所持守的一貫立場。 佛教勸善教化的人格體現，即落歸於佛教獨特的菩薩行。菩薩行包括布施、持 戒、忍辱三事，名之為福德門。在佛教思想傳統中，把六度歸納為福德資糧和智慧 資糧。特別是龍樹菩薩的《大智度論》卷十五中，更開設了"福德門"和"智慧門"： 欲成佛道凡有二門，一者福德，二者智慧。行施、戒、忍，是為福德門；知一 切諸法實相摩诃般若波羅蜜，是為智慧門。 具體地說，福德資糧由修持六度中的前五度所達成，作為證達佛果的資糧所在。 換言之，佛教福德具有結合自利與利他的實踐導向。而所謂智慧資糧，主要指般若 度而言，智慧則以自證為總持。基於佛教追求慧解脫的出世原則，《大智度論》指出， 出家人必須多修智慧，而在家人則應該多修福德。《僧祇律》中也說供養捨利、造塔 寺，皆非僧人之事。僧俗二眾，智福別修，向來為佛教戒律傳統所推崇。因此，在 憐愍福田之外，佛教還提出了恭敬福田，即眾生將其布施指向供養佛、菩薩和出家 僧眾，以及關系到佛教弘化的諸多佛教事業建設，如建廟、造塔、法會活動等待。 唯有通過這些福德修行，在家俗眾才可以安修福業，實現福報。 福報亦稱福果。依據布施等善根功德，能夠招感福德果報，此即是福果，亦稱 "福報"。如《大乘義章》卷九，認為眾生依智而起福，依福而得報。而《百論》卷 上則稱，眾生"福報滅時，離所樂事，生大憂苦。" 福(梵語punya)，亦稱功德、福德，意指能夠獲得世間、出世間幸福的實踐行 為。在《阿含經》中，人的善行被分為出世間無漏梵行(清淨行)與世間有漏福德 二種。具體來說，阿含經典中的福德，主要是由布施等善行活動而成就生天之因， 其主體是在家俗眾而言。部派佛教的福德，將眾生含括於三界(世間)之業行，並 區分為福業、非福業和不動業三種類型。其中，福業是招感欲界善果之因行。因此， 在早期佛教的語境下，福德行為具有屬世性的實踐特征。福德行為的屬世性，成為 佛教修德觀的一大屬性。就大小乘佛教而言，小乘佛教的福業是世間法。而在大乘 佛教中，六度之行，分別為福業與智業，認為福業是成佛之因，因此視福業為通達 出世間法的一種形式。 綜合來說，佛教所主張的福德行，就是屬於世間修行者的一種必備功德善行。 有見於此，在淨土佛教的基本經典，如《觀無量壽經》中，指出作為往生淨土之因 的修行，可以分別為定善和散善。所謂定善，是指修行之心集中一事而不散亂之時 所修的善德行為，散善則指以日常心所修的善德行為。定善指向理善，散善指向事 善。前者有智業的內容，後者更多的是福業。所以，散善有分別三福之說。所謂"散 善三福"，包括指稱世間德行的"世福"；依持佛教戒律所修的"戒福"；以及大乘自 行化他的"行福"。 有人(如廬山慧遠)認為十六觀都屬於智業或定善之觀，以三福為福業。主張 福智雙修，則可以往生。而善導則主張，三福為正因，九品為正行，三福與九品皆 含攝於散善。因此，認為三福屬於不能修觀智業的劣機修行。 從佛教社會觀上來看，無論是福因福業說，還是福德福果論，都無不具有佛教 引導或化導社會向善、教化人心向善的實踐內容。當然，佛教的福業，更多的是指 眾生布施以予僧伽，以求獲得福果。作為福業布施所指向的僧伽，因其有生長福果 之意，被稱為福田。僧伽成為福果的保障，體現了佛教僧寶的殊勝地位。 據此，佛教的福因福業說，或者是福德福果論，既不完全類同於天神化的"福 音論"，更非現代社會心理學意義上的"主觀幸福論"。對於"福音論"，在此暫且勿 論。對於"主觀幸福"(Subjectivewell-being，簡稱SWB)是社會心理學中的一個專 業術語，意指參與主觀幸福評價的個體，根據其自律的標准來對其生活質量予以整 體性的評價。一般來說，主觀幸福具有主觀性、穩定性和綜合性的特征。 現代社會心理學理論認為，基於個人目標和價值觀對相關意義的理解，是建構 認知評價的一個重要內容。現代社會人也許更能體會到社會種種壓力的存在。社會 壓力不只是實際資源或感知資源的喪失，同時也是人們對於當前的付出無法在未來 得到回報的一種體驗。為此，有學者提出，實現生命目標與促進自我成長或自我成 就，正是人們應對行為的動機核心的主張。於此可見，生活目標、人生目的和生命 意義的設計與平衡，在人們應對壓力性事件的過程中發揮著重要的作用。 更進一步以說，個體對社會壓力應對，不僅是面對某種壓力性事件的反應，同 時也是指向未來、實現自我成長的一種前攝性行為。所謂前攝性應對行為(Proactive coping)，就是指個體聚集內外資源以實現設定目標、促進個人成長所作出的努力。 在前攝性應對過程中，人們通常有著明確的遠景，並充分預見到未來的風險、需求 及機遇，並清醒地意識到過程中的困難，只是一種挑戰。這種應對過程中，體現了 積極應對的意志取向和平衡智慧。 通過對福業、福德、福報等佛教善行功德觀的分析，我們可以明確地看到佛教 對於社會壓力的前攝性應對及其意義指向。不可否認的是，一般人都認為佛教徒應 對壓力的源泉，主要在於佛教一貫所注重的內在心性智慧。這種內在的心性智慧具 有明確的目的導向和意義導向，指向著佛教徒的修證行為實踐。更重要的是，這行 為種導向，在佛教信仰者看來是完全充分自足的。同時，我們也應該看到，除了內 在的心性智慧之外，通過外在的善行功德，佛教徒的行為實踐也有其外在的實踐資 源。而菩薩行，正是佛教傳統的內在資源與佛教行為實踐的外在資源的圓融。 從歷史上看，中國傳統禅法中有"觸類是道"之說。觸類指人類的種種行為， 道即佛道。觸類是道，意謂著人類的任何思想行為無不都是佛性的表現。人們在世 間環境下的一切行為，都不離於佛性的全體大用。據此可以推展出"平常心是道" 的行為實踐，指向以一種安詳與平緩和心態積極面對種種壓力。這是源於佛法智慧 應對壓力的行為立場。 在當今全球化時代，人們應對內外壓力的意義指向，可以區分為情景性或處境 化意義(Situationalmeaning )和普遍性或全球化意義(Globalmeaning)。前者強調 了個體面對壓力的評價與個體信念、價值或目標的之間的關系，而後者則更多地體 現了個體對自身存在或生命意義的預期。為此，重新闡釋佛教傳統的福智雙運，特 別具有其實踐意義。 佛教把福德與智慧並稱為"福智"。《成唯識論》卷九稱，菩薩所修諸勝行中， 以慧為性者為智，其余則納歸於福德的范圍。菩薩為了成就佛果，必須上求菩提、 成就智業；下化眾生、成就福業。基於佛教社會觀中的核心概念"業"與"行"，福 智兩門，雙開智行與福行，雙作智業與福業。就其智德與福德，佛教福智雙運的平 衡心態，可以有效地調整風險社會的諸多壓力，而且可以指向出世間解脫的生命成 就。 應對壓力，化解壓力，這是一種現世的利益行為。這種現世利益，相當於傳統 佛教所稱的福德或福報。基於佛教獨特的"無緣大慈，同體大悲"的原則，傳統佛 教所主張的"福報"，多少有似於社會學意義上的"公益"概念，如公共福利、公共 效用、公眾利益等。不過，在佛教的社會觀照中，現實福報更多地指向人類生活在 公益性條件下所可能改善或改進的社會狀況。因此，福報既源於修行主體的福德， 而福德本身也是福報的一種表現形式和構成內容。更進一步地說，福德既是一種社 會行為回向個己的體現，同時也成為佛教徒實踐社會性活動的效用。 基於佛教的上述福報觀，佛教可以解釋人們應對社會壓力行為的實踐合理性。 眾生作為世間活動的主體，參與社會實踐過程，並體現其社會性行為。佛教認為， 有益於社會進步、人心改善的行為是屬於"福因"的行為，擴展了"福因"的社會 性內容，造就能夠招感福德果報的無量善行。招感業行，對於信仰者來說，並不是 一種神秘力量的作用效果，而是一種聖言量所引導的必然結果。 擴展而言，由佛教的福德實踐，可以涉及到人們行為的社會責任問題。日本在 上世紀80年代出現的"批判佛教"論，其中一大緣由，就在於反省日本佛教的社會 責任意識。 從佛法的本義上看，在佛教修行通往自性解脫的過程中，必須遵循引導性教化 與教化性引導密切結合的教義觀念。基於佛教的和敬倫理原則，佛法化導旨在引導、 教化人行善，以引導為主體，而輔之以教化。就菩薩三德(布施、持戒、忍辱)而 言，布施作為一種施善行為，必須與引導、教化相關。佛教的布施，向來有財布施 與法布施二大類型。財布施有限量、有窮盡，能救人一時一節的貧窮，卻無法脫其 生生世世的愚癡。而法布施，則可以濟引導、教化之功。二者決不可偏廢。 寧波七塔報恩寺三聖殿有一副對聯稱： 十方來，十方去，十方共成十方事 萬人施，萬人捨，萬人同結萬人緣 結緣與施緣的圓融共成，意味著社會成就的共享性，意味著同生共榮的社會共 同成就。因此，佛教所強調的是社會的共同成就，以及個體在此社會成就過程中的 責任與作用。具體地說，佛教所理想的社會成就，必須是和敬共享與淨慈和合的共 同成就。 在當今世界，作為社會建設成就具體實踐的社會福利，其改善和發展，實際上 涉及到整個社會的財富和政治權力的合理分配問題，觸及到社會正義和政治制度的 安排問題。既需要政府從具體國情出發的政策推進，更需要包括宗教界在內的社會 各界的共同努力。 在此，我們以東、西德統一之前的聯邦德國為例，說明教會組織在推進社會成 就方面所起的作用。在20世紀80年代，就有25000家天主教社會慈善機構和18000 家新教慈善機構。這些慈善機構所提供的幫助涵蓋了整個社會服務領域(如醫院， 心理診所，殘疾人、青年和老年援助中心，幼兒園，特殊學校，藝術工作室等)。其 中大型的慈善機構，成為聯邦德國的第三大雇主，吸納了大量的就業人員。其中有 的機構擁有工作人員數千名，發展成為由國家發起組建的社會網絡的一個主要組成 部分。除了經濟實力雄厚的因素之外，還與教會組織的社會理論建構之間，有著密 切的關系。 這些社會慈善機構，始終不是經濟學意義上的"公司"，而更多的是作為信仰共 同體、服務共同體和生活共同體。其開支幾乎百分之百地來自社會捐贈。它們1950 年在後，進入了一個前所未有的增長、拓展和繁榮時期，以至於許多機構具備了教 會－社會聯合體的規模和內部結構。 相比於西方基督教組織類型的社會實踐及其參與程度，東方佛教組織尚有一定 的距離。盡管事實如此，但佛教有其獨特的社會福德觀，可以貫通於社會成就的實 踐進程。 在佛教義理實踐中，世間福德同時也就是佛教修行者所必需的淨業資糧。淨業 意指清淨的行業，亦稱"清淨業"，具體包括世福、戒福、行福三種福業德行。據《觀 無量壽經》稱，"一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三皈， 具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事， 名為淨業。佛告韋提希：汝今知不？此三種業乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業 正因。"因此，佛教世福的內容為孝養父母、奉侍師長、慈心不殺、修十善業等；戒 福則指受持三歸、具足眾戒、不犯威儀等；行福則包括發菩提心、深信因果、讀誦 大乘、勸進行者等。三福為眾生往生淨土的正因修行，同時也是菩薩淨佛國土的無 漏修因，所以稱為"淨業"。 另據《增一阿含經》卷十二所說，福業有三種：一施福業，施與貧窮之人，由 施而獲世出世之福利，謂之施福業；二平等福業，以平等之慈悲心，愛護一切眾生， 因而成世出世之福利，謂之平等福業；三思惟福業，以智慧思惟觀察出離之法，為 出世福善之業，謂之思惟福業。 總之，佛教福業具有三種類型，即世福、戒福、行福。世福是孝養父母、奉事 師長、慈心不殺、修十善業諸善行；戒福是受持三皈五戒乃至具足戒諸善行；行福 是發菩提心、修行佛道諸善行。一般人所求的是世間之福，人們稱財、色、名、食、 睡為五福，以為"五福臨門"乃是人生最幸福的事。以佛教徒來說，如果不積福、 不種福田，而只知盡情地享福，禍也往往會伴之而來，因為這屬於人天福報，是有 漏之福，終有盡頭。因此，一般人所求的是世間之福，其福少而狹且易失。佛教所 主張的福業德行，則涵括世出世間之福，屬於真實不虛的大福報。這才是佛教徒所 求的根本福德。 福業的成就，自然離不開求福之心。求福之心，不能理解為求佛菩薩加持賜福 之念。佛教認為，人類福業的成就過程，就是佛行的成就過程。這個過程稱為"種 福田"。佛教最常講的福田有八種，如《梵網經菩薩戒義疏》所載："八福田者，謂 佛、聖人、僧三種，名敬田；和尚、阿阇黎生我法身者，父母生我肉身者，此四名 恩田；救濟病人，名病田，亦名悲田。"若人能向此八種恭敬供養，慈愍惠施，則皆 能生無量之福果，故稱為福田。 又法藏賢首大師在《梵網經菩薩戒本疏》卷三談到："一造曠路美井、二水路橋 梁、三平治險路、四孝事父母、五供養沙門、六供養病人、七救濟苦厄、八設無遮 大會"為八福田。 《觀無量壽佛經》則提出"三福修學觀"，主張"欲生彼國者，當修三福"。首 先是積修世間凡夫之福，這被視為是修淨業最初下手的修行方法，如孝養父母、奉 事師長、慈心不殺、修十善業。其中修十善業是佛法的基礎工夫，若不修十善業， 則造十惡業。此福報即是世間福報。 第二種福業，同於聲聞、緣覺二乘。此二乘人的福德，是出世間的福報，具體 受持三皈、具足眾戒、不犯威儀。在此，特別應該強調的是，具足眾戒是指四眾弟 子的共同戒法。在家二眾戒，就是先受三皈依，然後進受五戒和八戒。出家二眾戒， 即比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。具足者各按本位具足圓滿受持。其 中，三皈依共通於大小乘，但小乘有小乘的戒法，大乘有大乘的戒法。菩薩戒是大 乘戒法的別名，四眾弟子皆可同受，出家人受出家菩薩戒，在家人受在家菩薩戒。 這就是具足眾戒。 "不犯威儀"之威是莊嚴、莊重義，不是威猛、威嚴之威，如孔子所說"君子 不重則不威"。儀是儀則，即禮儀的規則。作為人天師范的公眾形象出現世間的出家 人，必須受持具足戒法，於一切行、住、坐、臥中體現其威儀。在佛教傳統中，佛 教出家者統名四大威儀，通常稱"三千威儀，八萬細行"，應如法受持，不得毀犯。 犯戒即造罪，持戒則修福。 上述二種福業德行，固然是佛教主張的修行實踐活動，但應該看到佛教更提倡 發菩提心和深信因果，倡導通過讀誦大乘而勸進行者的淨業修行。這才是大乘福業 德行。 "發菩提心，深信因果。"這是大乘菩薩修福德業的根本所在。大乘菩薩發菩提 心，即發上求佛道，下化眾生之心。第二要深信因果，在凡夫位，以相信善有善報， 惡有惡報為信因果，這是現世因果。能了知因果通三世者為深信因果，如經雲："欲 知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。"大乘因果，就是因位作菩薩， 果位能夠成佛。菩薩修因，不離六度萬行。修六度法門，開為萬種行門，這就是成 佛之因，將來必定得成佛之果，能相信此等因果，才可謂深信因果。 佛法信修，具有信、解、行、證這四個階段過程。大乘自利利他、發心信果， 是"信"；修學了知甚深佛法，屬"解"；利他教化、濟世淨慈，是"行"。所以，還 必須"讀誦大乘，勸進行者。""讀誦大乘"是自利的行門，"勸進行者"是利他的 行門。 大乘菩薩三德(布施、持戒、忍辱)，無不始於福業德行。行布施持戒是修福， 所修之福自利而利他，所以佛教修福又名培福，即以新福培養夙福。修福培福既已 得福，更須惜福、慎福，不可捨福濫用。在日常生活的衣食住行中奢侈浪費，就是 捨福，佛教以之為恥。惜福是愛惜福報，就是傳統的儉德。儉是節儉而非悭悋，佛 教節儉就是惜福，反對奢靡之習。 五、佛教福德與社會財富 社會成就的一大內容是社會財富觀。在此，我們將進一步討論佛教福業德行與 社會財富的關系問題。 從語源學上來看，現代人習焉不察的"財富"一詞，可說是較為晚起的用語。 《辭源》與《辭海》都未收"財富"一詞，足以表明這一點。 "財富"究竟是什麼？從現象描述的意義上說，財富是由物與用所構成的統一 體。從哲學的意義上說，財富包括物質性(即財物)和人的意向性(人對財物的所 有、利用與支配，即財用)二大要素。由於財富與人的主體意向性相關，因此還具 有創造與消耗的對立互動。但綜合而論，財富的此世性，這是財富的根本特性。 出世佛法如何觀照屬世的社會"財富"？換言之，社會"財富"在佛法系統中居 於何種地位？這是佛法社會觀中對"財富"必須回答的重要問題。 依大乘佛法的解釋，此生為人、人生在世的正報，是有情身命，這是正當享受 生命苦樂的載體，也是人生在世的生命尊嚴與價值的根本體現；而人生在世所繼承 或創造的一切資生產業，則屬身命的依報，同樣是生存價值中的一個不可剝奪的依 持部分。資業(財富)作為身命依報的構成部分，在三世因果體系中，至少先在地 具有承載的正當性。因此，保全身命與資業，作為人生在世的願望，在佛法中具有 肯定性的合理地位。 然而，資業財富在佛法系統中，雖具有作為身命依報的正當合理性，卻不具有 終極而無限的價值。這是由佛法的出世性格所決定的。因此，資業財富必須安置於 佛教修行解脫的宗教理想中，才能得到明確的定位。 大乘出世佛法系統的修行解脫，始於以"六度"、"四攝"為本位的菩薩行，終 於轉煩惱而證菩提、成正覺。佛教明確主張，菩薩行圓修六度(布施、持戒、忍辱、 精進、禅定、般若)，廣行"四攝"(布施、愛語、利行、同事)。布施居"六度"、"四 攝"首位，可見其重要性。而在布施度行(財施、法施、無畏施、心施)中，財施 又最為基礎而直接。進一步考察，財施的付諸實現，已經隱涵著對財物的所有權與 支配權的承認。惟有如此，才能實現"布己所有，施與眾生"。若無所有，何施可行？ 於此可見，大乘菩薩行的落實，同樣承認對財富的所有與支配，但具有明確的、出 世性的財用指向。 所有權與支配權，作為屬世財富衍生而成的二大屬性，但在大乘佛法的布施度 生的菩薩行中，卻力所能及地將財富的所有權與支配權轉讓給他人。大乘佛法財富 觀中的超脫性，這是佛教修行中對財富的一種本質立場。其目的在於對治世人財富 所有權與支配的"異化"現象。就財富的本性而言，財富原本是人類生產的創造物 和生活的消耗品，然而，當財富"異化"為階級、地位、身份等人為屬性時，往往 導致財富所有者成為財富的奴隸，受財富所奴役。佛教的布施度，正是對治、破除 眾生之於財富的"異化"狀態，復歸到財富的本然之用。就佛教的宗教性格而論， 佛教徒的出家修行，托缽乞討，遠離村捨，避世修行，明確指向對財富的不占有狀 態，保持與財富的嚴格距離，如佛教戒律中規定，出家修行者不蓄金銀財寶，甚至 手不捉作為等價交換物的錢幣等等，在持作律行上有著嚴格而具體的行為規范。如 果說，布施度表明了佛教對財用的出世取向，那麼在佛教戒律中，則更為嚴格規定 了對財富所有權與支配權的捨棄態度。 上已表明，佛法修行者對財富的超脫態度，是由復歸於財富的本然之用而袪除 世人對財富的"妄執"心態，以及佛教出世解脫的宗教品格所決定的。這其實已經 表明了大乘佛法圓融而超脫的"財富觀"。但在佛教傳入中國的歷史演進中，佛教弘 化融匯了傳統儒家基於義利之辨的財富倫理，更為強調屬世財富與出世修行之間的 對立性，加之佛法注重對欲念的超越與克服，富有被理解貪欲成性的象征，故往往 使人產生財富與佛法的對立觀念，財富的所有權成為佛教修行、往生淨土的宿障， 似乎只有貧窮者才能更有資格往生成佛。這其實是對佛法財富觀的極大曲解。權且 不論佛教本身承認了"淨財"的應有地位。 不可否認，人作為追求財富的動物，追求財富是人的欲望的突出表征。確切地 說，追求財富與人的貪吝欲念相關。問題的關鍵是，追求財富、實現財富的過程中， 應該分辨其行為本身的屬世正當性與合道德性。應該指出，中國佛教徒並非絕對地 拒絕財富，而是鄙夷財富的貪吝之欲。如著名的《龍舒淨土文》勸誡世間貪吝之徒 說： 得人三千，而不以為多者，貪也；自費兩千而遂以為多者，吝也。貪吝之失， 眾人所同，而不自覺。若能去此，方為賢者。如是則善業無不可為，惡業無不可戒。 何則？不吝財以為善、不貪財以為惡，故也。若如是以修淨土，必不在下品生矣。 又能轉以化人，使更相勸化。人則以己無貪吝之心，必加尊敬而樂從其化。所化必 廣，上品往生，復何疑哉！ 可見，中國佛教徒的典型心態，並不是針對財富本身，而是針對財富所有者的 倫理評判，及其與之相關的業感果報的價值性評判，由此達到勸善教化的社會效應。 佛法承認財富的現世正當性，並進一步提出世間或人間福報的解釋。這是從果 報論原理上，對財富來源的正當性的一種重要說明。但佛法同樣並不否認創造財富 的正當性，這是作為對財富的現世來源的正當性的嚴格補充，如五戒中"不偷盜戒"， 如"八正道"中的"正命"、"正業"等，都是強調了財富來源的現世正當性。如此 看來，佛法的財富觀，不僅較為圓滿地解釋了財富來源的現世合理性，而且還論證 了人類創造財富的正當性或合道德性。 佛法的出世性及其財富觀的超脫性，還必須解答一個不能回避的問題。這就是 佛教僧徒的財富創造論問題。這是古往今來一切辟佛論者一以貫之的傳統成見。特 別是在上世紀初，中國社會排拒佛教的一大現實理由，就是指責佛教徒是社會財富 的"分利者"，而不是社會財富的"創造者"。但現代社會從來未曾反思：社會本身 為佛教徒提供了何種創造財富的途徑和方法？太虛大師契理契機所倡導的"人生佛 教"、"人間佛教"，從社會經濟結構轉型的意義上說，正是出於對財富成為佛教弘化 的支持性資源的考量，並為佛教變革適應社會變革中的"財富觀"，提供了新的诠釋 視野。 中國現代社會變革的顯著特征，在於從傳統小農社會到現代工商社會的變革。 這一轉型，使世人對財富的追求，與民族國家興盛息息相關。"國富民強"，正是這 一財富主導下世俗觀念的明確表達。佛教弘化如何契應於現實時代的"財富"追求， 就成為必須回答的一個主要問題。另一方面，現代社會文明的相互包容性，也使許 多互有歧異的"財富"行為進入佛教弘化視野。佛教弘化理應闡明對"財富"的佛 法立場。這種立場的闡明，不能是平面式的視界融合，而是立交式的視界融合。恪 守與小農社會經濟結構相順應的"一日不作則一日不食"的叢林清規，顯然不能完 全適應工商經濟條件下的佛教弘化，更不能回應於當今世界全球化經濟時代的財富 觀念變遷。太虛大師倡導"人生佛教"、"人間佛教"理念，不僅涉及到誠實節儉、 自食其力的個人工作倫理，而且更加重視"財富"對於佛教弘化的支持性作用。這 就是說，"財富"應該成為現代佛教弘化的支持性或工具性資源，但決不是支配性或 目的性的資源。只有真正有效而合理的運用作為支持性的社會財富，才能體現佛教 弘化的"人間性"；相反，如果佛教叢林視社會財富為支配性的資源，必將與大乘佛 法慈悲度世的普世悲願背道而馳，成為佛教修證成佛、弘法教化的真正宿障。 總之，大乘佛教圓融而超脫的財富觀，應該使財富定位為支持性或工具性的資 源，而決不是支配性或目的性的資源。使屬世的社會財富復歸於其本然之用，作為 佛教慈悲度世的方便支持，而決不能授人以"分利"的口實，障礙佛教弘化的普世 事業的落實與展開。惟有如此，佛法圓融而超脫的財富觀，才真正具有普世教化的 人間意義，創造性地參與時代的財富對話。 佛法圓融而超脫的財富觀，參與時代的財富對話，具體表現為主動參與重建當 今社會的財富倫理建設。傳統佛教僧人一直視資業財富為修行出世佛道的資緣，以 資緣而隆出世正業。而人們在佛寺中常見"廣種福田"，則是佛教財富倫理的通俗表 達。但在其背後，卻隱涵著個體行為在給予(播種)與回報(收獲)之間的直線對 應性。其實，本源佛法中的福報觀有著更為嚴格而普遍的蘊意，是一系列互為相關 且具有社會性的回報行為，這同樣表明了財富只能成為支持性而不能作為支配性的 資源。佛教出世解脫有二大資糧，即福德資糧和智德資糧(或道種資糧)。與財富相 關的福德資糧，只是出世解脫的必要條件，決不是充分條件；只能具有支持性的效 用，而不能成為終極的支配性的滿足。如果認必要條件為充分條件，視財富為支配 性滿足，這就本末倒置。佛法系統中完整的福田觀，由恭敬福田(敬田)、報恩福田 (恩田)和悲愍福田(悲田)三部分構成，完整表達了對佛法僧三寶的恭敬之心， 對父母師長的養育、教導的感恩之意，以及對貧弱群體的悲愍之念。中國佛教弘化 向來注重福德以悲敬為始，近代佛教弘化則更加突顯了佛法報恩觀念中的社會性內 容。如太虛大師曾明確主張佛教僧人應回報"社會恩"，這是"人生佛教"、"人間佛 教 "的主要指標之一。佛教圓融而超脫的財富觀，應該具體落實於對社會的回報， 這是佛教財富倫理建設中的主導蘊意。 應該指出的是，佛教財富倫理中回向社會的報恩觀念，與現代社會中普遍流行 的"利益交換關系"為准則的財富經營行為，有著顯而易見的迥異之處。利益交換， 決不能成為佛教回報社會的計量尺度。在早期佛教僧團中，小乘聖果"阿羅漢"，意 為"應受供養"，這其實是對修行佛法聖證者宗教性社會地位的一種認可，而決不是 "交換"的前提。但在佛教聖證者普遍匮乏的弘法情境下，特別是在市場經濟主導 下，如果視佛法作為某種可用於"交換"的精神性"物品"，那麼，這將成為現代佛 教弘化最為致命的歪曲。它實實在在地提醒市場經濟利益交換原則對佛法弘化的侵 害，佛教寺院必須規范基其財富運用的正當性，並成為全體出家佛教徒的應有自覺。 因此，佛教圓融而超脫的財富觀，應該正視市場經濟環境下對人際關系的復雜 改變，這必須成為佛教弘化具有先導性的時代意識。這種與世俱進的弘法意識，要 兼顧現代人們在經濟生活與文化生活之間密切關聯。在市場經濟驅動下的社會―― 文化變遷中，任何有限責任的個人都或多或少地扮演著經濟人、市場人的角色，即 使佛教徒亦不例外。在市場經濟條件下，做一個佛教徒，不僅首先意味著對弘弘揚 正法的信仰擔當，同時亦意味著個人對社會責任的現實擔當。這是市場經濟組織生 活對現代佛教徒的生活方式無所不在的深刻影響。它必將改造著佛教徒的社會化生 活。就此而論，佛教弘化范式的調整，乃是題中應有之義。而佛教圓融而超脫的財 富觀，正是這種弘法范式的調整並適應社會的一個重要內容。 當今社會生活方式和財富念的巨大變遷，使中國佛教徒前所未有地真切感受到 佛法弘化中的現實挑戰，更要求佛教徒們應該具備圓融而超脫的財富觀，不僅要以 本源佛法觀照現世財富的正當性與合理性，復歸於財富本然之用，以佛教出世的意 向性立場持守著對財富的超脫態度，而且在對佛法正信的一致認同中，創造性地調 整佛教弘化范式，以適應佛教對改造人性的時代需要。對佛教財富觀的討論，應該 契應於市場經濟條件下人們的觀念變遷，這是佛教契機弘化所無法規避的現實課題。 與此同時，當代佛教應超越對財富善惡的傳統評判，恢復財富本具的自然中立性， 在對財富的運用上，回歸到佛教的福報原理，更全面而完整地闡釋與世俱進的佛法 系統。 第六章 結語：菩薩行證與人間佛行 自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世。――《廬山蓮宗寶鑒》卷22 "上求佛道，下化眾生"。這是智慧菩薩的根本發心。 "莊嚴國土，利樂有情"。這是精進菩薩的慈悲願行。 "地獄未空，誓願無盡"。這是信仰菩薩的無量救度。 佛行世間，不離世間而覺悟。菩薩行證的自在道場，同樣即世而不離。 如果說佛陀是佛教理想與信仰的自在化身，那麼菩薩人格則是具象化的信行修證 體現。菩薩人格的無緣大慈和同體大悲，成就著人們自我養成的生命品格和社會品質。 一、菩薩行證的社會人格 佛法化世的現實前提，是佛教應世。 佛教對社會建設的回應，具體體現於菩薩道、菩薩行的社會化形象中。 何為菩薩的形象？發菩提心，這是圓成菩薩行的永恆始基。發菩提心中，必然具 備救度世間眾生的無量願行。否則，這種菩提心是不可能完整的。 菩薩的形象不是別的，正是救度的自在願行。 菩薩大願，源於慈悲。 如果堅持佛教之於社會建設的個體化或個體性原則，就可以看到菩薩對眾生的救 度或度化願行中，體現出佛教思想對於社會進步的平等與正義性思考。因為，自他關 系，在大乘佛教菩薩道的修證人格中，是一種事實的關系。 然而，在當今社會，大乘菩薩的普遍救度如何才能真正實現？在一個末法時代中， 有時難免法病、世病與人病一同並存。菩薩救度，既持救治世病的願心，更懷救治法 病的悲行。如何在救世與救法之間找到一種平衡，這對於菩薩心行的無疑是一大考驗。 如果離開了對社會的慈悲關切，菩薩救治法病的努力，也許實際上卻恰恰背離了菩薩 自在救度眾生的無量願行。 根據佛教，菩薩有三種類型，即智慧型的菩薩形象、信仰型的菩薩形象和精進修 行型的菩薩。若加具體分析，智慧型菩薩少信仰而多精進；信仰型菩薩少精進而多智 慧；精進型菩薩少智慧而多信仰。在現實社會中，這三種精神品質，極少圓融和諧地 結合在同一個人身上。佛陀被認為屬於智慧型者。根據經典，智慧型者在短時間內成 佛，信仰型需要的時間較長，而精進型所需時間更長。 與信仰禮敬、精進修行的菩薩類型相比，智慧型菩薩更注重於智慧的修證，更多 地專注於修習禅定。在理智的嚴格指導之下，拒絕盲目的信仰，決不把自己降格為經 典權威和個人權威的奴隸。好寂靜禅修，以道德度化痛苦中的人類。 虔敬或信賴之信心，在信仰型菩薩中具有絕對優勢。他們遵循信仰的教誨，把信 仰作為助緣，最終取證佛果。這些菩薩對禮敬行為極其關注。敬拜佛像，對引導修行 具有巨大的啟迪性和感召力。 精進型菩薩總是尋找一切機緣為眾生服務，沒有再比積極的奉獻更能讓他們快樂 之事。對他們來說，度化就是快樂，快樂就是度化。精進菩薩出現世間，就是為了世 界的幸福和快樂。 無私奉獻的精神，是一切菩薩的根本特點。菩薩堅持不懈地精進努力，從不希求 名利，對贊揚和毀謗不加任何計較。在這些公正無私地為他人服務中，忘記自我，甚 至會犧牲自己的生命，一切行為都出於救度其他有情眾生的無量悲願。 在度化他人中忘記自我的菩薩，無不修習慈悲，這是菩薩行和菩薩道的根本精神所在。 正是自在救度他人、自覺擔當社會道義的利他德行中，菩薩成為佛法教化的人格象征，塑造 著佛教修行與修證的社會形象。離開了佛教的修行與修證的社會形象，就不能構建佛教獨特 的社會人格。 因此，佛教決沒有把社會正義視作為屬於人心的幻像。相反，佛教提供了自身獨特的社 會正義人格，那就是體現於菩薩行證的人格。這種人格化的菩薩形象，正是社會道義的人格 體現。佛教的菩薩人格，不僅有對於社會病相的如法觀察和如理思維，更有理想社會人的如 義度化，既是菩薩道，更是菩薩行，是力行與力用的結合物。 大乘菩薩行以"四攝法"為始基，以布施、持戒、忍辱三事為福德門。佛教的 社會福德觀，有著強烈的宗教規范意義。根據其對象，可以分屬於三個不同的層次。 首先是世間善惡的罪福觀念；其次是屬於宗教戒律及信仰內容所規定的罪福觀念； 最後是宗教哲學意義上的罪福觀念。 佛教對於眾生社會性行為所特有的罪福觀念，與佛教所追求的出世解脫之間有 著密不可分的關系。這就是說，佛教的罪福觀念有其鮮明的信仰取向，具有明確的 宗教規范意義。正由於佛教的罪福觀念指向了生脫死的出世解脫，由此可以說明佛 教修行與解脫倫理的關系問題。更進一步地說，佛教的社會福利是基於布施的福德 觀念的社會化，從布施轉向社會福利，其終極情懷充分體現了大乘佛教的菩薩行化。 大乘菩薩發願"上弘下化，饒益眾生"，如《大乘起信論》稱："觀一切法，因緣和 合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。"《寶積經》則說："貧 者給財，病者施藥，無護作護，無歸作歸，無依作依。" 菩薩要利益眾生，必須處處為眾生著想，甚至不惜犧牲自己的一切利益。"四攝 法"有布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝四種，就是為此而設的。其中布施攝，通 過財法兩施，引導他人共同進步；愛語攝，通過隨順眾生的根性，以溫和慈愛的語 言對人，推進人際關系的親和；利行攝，通過身、口、意三業所體現的德行公益， 感化世間；同事攝，修菩薩道者，要深入到社會的各階層，與各行各業的人相接觸， 契機契緣，裨益於社會的共同進步和人心的一致向善。 在中國傳統社會思想中，儒家濟世人格更具有社會化特征，源於《禮記》所闡 述的"大同社會"、"小康社會"等社會理想，曾經是中國社會的進步目標。不過， 佛教修證出世解脫的個體性，往往把指責為難以體現出佛教經世的社會內容，即便 是佛教淨土的社會實踐亦僅具有烏托邦的色彩。從根本上說，佛教人間淨土並不是 具體化的社會理想，而是藉淨化人心來提升人性品格的宗教信念。因為，佛教在本 質上決非為經世的社會學說，而是以出世涅槃為根本關懷的宗教類型，佛教涅槃的 所謂常樂我淨四德，在內容導向上總是被世俗之徒視為缺乏對社會現實的真正關切。 從特定意義上說，任何現世人格都是心、性、情、意的統合物。因此，傳統叢林 中被視作為菩薩化身的歷代佛門龍象，他們所代表的佛教人格，力主把覺心明性的 自力解脫與教化救世的他力救贖結合起來，把社會上不同經驗類型的諸多范疇予以 秩序化，同時也表達著對社會秩序的價值追求。這就是說，通過持之不懈的佛教弘 化，為現實社會提供生活的中心感或某種中心價值體系。 根據宗教社會學的觀點，宗教存在的合理性，表現在對於非秩序社會的不滿與 改良主張，宗教向往秩序社會的確立和社會秩序的健全；作為一種社會現象，宗教 存在必然要介入社會變遷的具體過程之中，並回應於社會思潮的現實演進。隨著中 國佛教世俗化進程的進一步深化，佛教介入社會的深度與廣度都在深入與拓展。許 多有識之士清醒地意識到這一現實情勢，敢於直面並積極投入俗世社會，正可以說 是佛教濟世精神人格的具體體現。這些佛教行動主義者、現世主義者，充滿著佛教 弘化的實踐精神。他們在內心深處並不滿足於淨土念佛的表面成就，而希圖從根本 上重建佛教規范，重塑佛教形象，展示佛教救世的現實力量。 由中土禅宗初祖菩提達磨的"不立文字，直指人心"，到後世宗禅者的"不離文 字，亦指人心"，重新審視佛教修證成佛的現實效應，主動選擇"與世相浮沉"的佛 教入世、經世而用世的弘化之路。佛教修學出世之法，自是僧人選擇出家修行的應 有之義。不過，古人所謂的"出世還應用世人"，並沒有背離佛法的本懷，而恰恰是 佛法本懷在實現時代的實踐運用。因為，佛教弘化固然需要強調佛法聞、思、修的 三學智慧，更須關注行證、度世、化俗的菩提之行，從而更全面地表達了現世間佛 教修證的整體內容，更增添社會教化的現實內容，把佛教修行的實踐特征，通過修 證佛法者的佛行人格力量，擴大為對現實民生社會的切實關注。對於佛教叢林中的 現世佛行，當如宋代禅僧大慧宗杲之所言： 學不至，不是學；學至而用不得，不是學；學不能化物，不是學。學到徹頭處， 文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠義孝道，乃至治身治人、 安國定邦之術，無有不在其中者。(宗杲：《大慧普覺禅師語錄》卷24) 應該說，佛教僧人的弘法利教之德，及其關注佛教人格的佛行成就，必須高揚身 為佛子佛徒的佛行人格。因為宗教人格正是一個世俗化時代最能體現宗教徒的精神 取向和理想質素。宗教人, 格精神的獨特結構，充滿了個體性的價值理想、道德力量 和思想情操，既有生存論的深度，同時又具有生存論的高度。這一生存論意義上的 高度，也就是宗教性的修學境界。人格與境界，二者都具有整體性的實存力量，最 能體現個人對生命真相的領悟。人格是不可分解的實存領會，人格的底蘊是一種生 命超越智慧。在此意義上說，人格具有超越理性的精神特征。就現實的佛教徒來說， 其宗教人格的極致，即是時時處處都應該體識到佛陀慈悲行世、菩提覺心的現世精 神。世俗人格是現世的精神實存，而宗教人格則具有超越此世的內涵。由此可更進 一步地說，宗教人格乃是宗教徒本身即現世而超越的精神追求和行為意志。而這也 是宗教人格與道德人格之間的不同之處。 現代西方人格主義哲學不僅視人格為一給定(given)的生存事實，同時也承認 人格處於創造性的不斷發展進化之中。在踐履菩薩行的佛門高僧身上所呈現的佛行 人格，始終貫穿著他們對生命解脫的證悟與慧解。這種慧證，既是其現世佛行的人 格體現，更是其證悟菩提解脫的生命行證。 其實，在中國禅宗傳統參禅看話頭的參究工夫中，早已體現出參禅主體的人格 參與。參禅所指向的"與佛同體"，則又涵有人格與境界一體化的特點。參禅決非外 向攀緣的認知性研究，而是內在親己的證悟性參究。參究與體究之所以不同，在於 心體一念之有無。因體貼尚有心念在，尚以心念為境；而參究則從根本上破除了一 切心識的外在作用，徹底洞達了存在實相。換言之，參究者的有限心之無執即是無 限心。如果能即有限心而參究心體本淨，那麼無限心即在其中，如此則能無礙於有 我之人格的弘法揚化。更進一步把參禅疑情工夫與佛法度生的現實關聯起來，表達 了晚明叢林在佛教修證工夫論中注入了某種社會性內容。換言之，禅宗佛教中"即 佛行是佛"的修證論，完全可以結合於弘法教化的現世社會敏感性之中。 丹麥基督教思想家克爾凱郭爾(1813-1855年)曾把精神境界分列為人生的三個 階段，即審美境界、道德境界、宗教境界，其判分標准乃是基於感性、理性、信仰 的三分法。而中國佛教獨具而影響深遠的禅悅境界，則既是審美的，同時也是宗教 的精神境界。他主張由道德境界上達為宗教境界，而佛教禅學禅行則主張由禅境落 歸於現世日用之中，在現世生活中達成人格的完善與完美。無我之禅悟境界與有我 之佛行人格，表現著佛教行證中精神境界與人格修養的內在關聯。無我之禅悟菩提 境界以一種否定性的表達方式，體現了現世佛行的肯定性追求，而有我之人格則以 一種肯定性的表達體現出一種超越性的價值追尋。無我之境界乃是一種對於生死存 在的真知，有我之人格則是一種超越生死之智慧。大乘佛教所追求的涅槃境界，即 是一種無我之境，同時也是佛教人格的自我實現。因此，無我這一否定性表達，實 即體現出一種肯定性的精神追求，無我之境更具有精神超越的肯定性意涵。 二、人間佛行與社會建設 當今佛教界自覺提出以"利生為事業、弘法為家務"，無疑是協契於佛教弘化的 "社會化"取向的表現。基於佛教"法界平等"而展開弘法事業，當能更好地以"法 界"圓融化導現實人心。護持佛法與社會教化共進的願望，有助於促進對佛教弘法 理念的認同。這正是菩薩四攝行的精神體現，也是菩薩行三福德門的嶄新內涵。 一般而言，信仰佛教有著二個層面的涵義。一是信仰佛事，二是信仰佛理。前者 事相的信仰，後者是教理上的信受。後者在信仰層次上高於或深於前者。真正的佛 教信仰，應該由信仰佛事而至信仰佛理。這種信仰程度的加深，必須藉助於對佛學 的研究。從信佛與研佛的互動關系來看，由信佛而研佛，則由研佛可增信佛之行； 如果信仰佛法而不研究佛學，則信仰的功德不巨。有見於此，圓瑛曾明確主張，"若 能從信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而證入，則信為道源功德 母。" 從佛教社會觀展望菩薩行證，應該充分展時代意識與世界視野相結合的整體弘法 觀。適應時勢變遷的現實進程，佛教徒不再滿足於禅者的個己解脫，不以參禅自了 為法務，而是盡可能地介入社會的活動，如慈善義舉、道德文化建設等等，擴展佛 教教化社會人心的弘法空間，主張佛教具有積極救世的社會功能，號召佛教界投身 於即世法而修佛行，擴展參禅學教的社會意蘊，更體現佛教慈悲度世的現實教化。 如台灣證嚴法師本著"無緣大悲""同體大悲"人間佛教理念創建起來的"慈濟功德 會"，近幾十年來為服務社會服務大眾作了許多慈善及文化教育事業；聖嚴法師創立 的法鼓山，極力提倡佛教在"心靈環保"、"淨化人間"方面的作用，主張從心靈的 淨化、行為的淨化到環境的淨化，進而實現身心的安定與社會的和諧。 對於有情眾生這一社會存在物來說，無不處於社會關系的存在網絡之中。人作 為社會關系的存在物，具有一定的社會感情。然而，佛法的真理性，卻並非出於人 的社會感情。盡管釋迦世尊在《善生經》中教導佛弟子要真正處理好父母、夫妻、 師弟、主人與雇工、親友之間、修行人與施主等各方面的關系，但佛教最具根本性 的社會觀照，卻來自於親證慧解的人菩薩行，以及與此同出一脈的人間佛行。 眾所周知，五戒與十善是佛教道德行為的根本規范，這也是人菩薩行的行為規 范。五戒指不殺生，不侵犯他人的生命，進而尊重他人生命自由；不偷盜：不侵犯 他人的財富，進而尊重他人財產的自由；不邪YIN，不侵犯他人的名節，進而尊重他 人身體的自由；不妄語，不侵犯他人的名譽，進而尊重他人名譽的自由；不飲酒， 不侵犯自己的理智，從而不侵犯別人，並尊重自他身心健康的自由。十善行的具體 內容，則包括身三業：即不殺生、不偷盜、不邪YIN；口四業：即不妄語、不惡口、 不绮語、不兩舌；意三業：即不貪欲、不嗔恚、不邪見(不愚癡)。 除了五戒十善，人菩薩行還必須進一步擴展傳統的佛教孝親觀。對此，太虛大師 曾主張把傳統孝道擴展為孝順父母、孝順師長、孝順業因、孝順法性、孝順佛心。 太虛大師的五種孝順觀，始於以佛心為宗，終於為社會培植佛心；始於以出世佛行 為趣，而終於人間佛行。最真切的佛心，離不開對社會的關懷；最根本的佛行，不 可脫離世間。正惟此心此行，太虛大師是在現代意義上建構佛教社會觀的第一人。 從人生佛教到人間佛教，從佛化人生到佛化社會建設，太虛大師的思想至今仍有啟 迪意義。從太虛大師的識見中，我們可以看出，佛教傳統並非沒有社會觀的思想因 子，而是需要選擇切入社會性思考的基點。從孝順法性、孝順佛心的觀念思想出發， 真切親證自利利他的大乘菩薩道精神，完全可以闡釋佛教社會觀的一些思想共識。 印順法師曾經追思太虛大師創辦《海潮音》的大乘真義，就在於為了更好地傳達 "人海思潮中之覺音"，其旨趣是"發揚大乘佛教真義，應導現代人心正思。"人類 本來多苦，而現代人類的苦難更多。佛陀的覺音是最能給予安樂、最能度脫苦厄的 正道。佛法為了適應不同的時地機宜，有著種種方便，既有庸常的人乘行、神秘的 天乘行、厭離而著重己利的聲聞、緣覺乘行，更有圓滿而究竟、真正代表佛教的大 乘行。 大乘佛行即是"人菩薩行"。依印順法師之見，太虛大師所主張的大乘菩薩行， 約有三種不同的進路：其一是"依二乘行而趣入菩薩行"，以此為方便，被人誤會為 獨善主義者，甚至是厭世主義者。其二是"依天乘行而趣入菩薩行"，以此為方便， 又往往會被人指責為神秘主義者，甚至是怪誕主義者。其三則是"依人乘行而趣入 菩薩行"，以此為方便，既符合"佛出人間"、"人身難得"、"人為天之善處"的佛教 經訓，更能契應作為佛教化導對象的人的根機。因此，以人乘行為方便的菩薩行， 才是大乘佛教真義，才能應導現代人心。印順法師指出，"人菩薩行"不同於人乘法， 其特質是發菩提心、趣向無上菩提的大乘行；是依信戒為道基，以悲慧為方便，不 離人間，不棄人事，而能自利利他，功德莊嚴的人菩薩行。 人間佛教的論題核心，就是由人而菩薩行而佛行，從人而發心修菩薩行，由人學 菩薩行圓滿而成就佛行。從人而發菩薩心，應該認清自己是具煩惱身，發悲心增上， 進修菩薩行。除正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。"導之以法， 齊之以律"，這是佛法化世的根本原則，也是修行者圓成佛行的終極理據。重法而輕 律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。自利與利他的統一，發心利他， 不應忽略自己身心的淨化，未能自度，焉可度人？所以為了要利益眾生，一定要廣 學一切，淨化身心，發願服務人群；廣學一切，只是為了利益眾生。不為自己利益 著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。為了適應現代社會，不 但出家的僧伽需要建構更合理化的組織，在家弟子學修菩薩行的也應以健全的組織 來從事利他而自利，決不是為個人謀取名位權利。對於修菩薩行，應以信、智、悲 為心要。為此，印順法師提出"學佛三要"，即源於大乘"願菩提心"的信願、長養 慈悲和依緣起而勝解空性的智慧。"有信無智長愚癡，有智無信長邪見"。如信與智 增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，則是"敗 壞菩薩"。在人間修菩薩行，三德必具，不可偏廢。 "未能自度先度他，菩薩於此初發心。"修人菩薩行的人間佛教，六度利益眾生， 從事治生實業，布施、愛語、利行、同事，形成同願同行的一群。現代人間佛教的 利他菩薩行，不出於慧行與福行，相涉相入。慧行使人理解佛法、內心淨化，福行 使人從事行中得到利益。從事福慧雙運的利他菩薩行，要以三心而行十善為基礎。 印順法師所畢生倡導的"人間佛教"，其內涵擴展於社會，成為社會最富實踐性 格的思考。其經典理念源始於根本佛教中"諸佛皆出於人間，終不在天上成佛"，以 及大乘佛教中般若空義、菩薩正道和太虛大師"人成即佛成"的思想。 作為反思與實踐結合的人間佛行，注重人的本位及自力成就，但此中需要一種 轉換，這不是一種觀念的代替，而是作為社會建設成就的圓成。人的完成，不可能 離開社會的作為。因此，在今後的佛行實踐中，也需要推進人間佛教最具現實性的 社會理論建構。 人間佛教強調即人修十善、行菩薩道而漸次成化，強調成佛的過程性。這種過 程，決不可游離於對佛義的真切親證。人間佛教強調以五乘共法，據以圓滿究竟， 修學菩薩道乃至成佛。人間回歸佛陀本懷，掌握佛陀以人為本，兼及解脫自在又慈 悲利他的根本精神，還需要真正有效地對治解脫道的獨善主義，以及菩薩道輕視解 脫道和神化的偏差。 佛教的人間性並不等同於佛教的社會性。嚴格來說，佛教的人間性是一種空間 的界定，而佛教的社會性則屬於一種關系性的范疇。佛教社會觀所涉及到的層面， 相對於人間佛教而言，更具有包容性，如社會正義、社會覺悟、社會寬容、社會福 利等。有見於此，作為慈濟功德會的創辦者，證嚴法師曾解釋其社會定位稱： 慈濟是一個修行團體，也是走入社會的團體。佛陀的教育，我們固然要不斷地 追求，但不是要你們每天去聽經，或一天到晚拜佛念佛。佛教有很多法門，慈濟法 門是行的法門，做中學，學中做，身體力行菩薩道。既已選擇這個法門，就要時常 反省自己是不是一心一志朝著目標前進。……要記得"多做多得，福慧雙修；少做多 失，福慧雙失。" 星雲大師則對其佛光山的人間佛教理念有著清晰的闡述。他指出： 在多元化的人間，各宗教均扮演著導人向上、向善的角色，或為身教，或為家 教，或為含容各門學科的心靈教育。人間佛教重視當下的淨土，致力於解決人間各 種的問題，因此無論站在人乘、天乘，或是聲聞、緣覺、乃至菩薩乘，佛教都對淨 化人心、維護人倫秩序，乃至對國家的政治、經濟、教育、文化等建設，提出貢獻， 如：幫助生產、開發交通、保護生態、利濟行旅、文化建設、安住軍民、興辦教育、 醫療救濟等。 從人間佛教與菩薩乘之間的關系著眼，星雲大師提出了人間佛教的"菩薩道" 思想。他開示稱： 所謂"菩薩道"，就是有"人天乘"的入世精神，也有"聲乘緣覺乘"的出世思 想；以出世的思想，作入世的事業，把入世出世統一調和起來，就是大乘菩薩道。 由於佛教一直以服務社會、奉獻人群為職志，所以能被社會所接受，這就是人 間佛教。人間佛教主張"人成即佛成"，因此佛陀施設"五乘佛法"，也在表明出世 聖法的根基是建立在修集人天善法的正常道上。也就是說，五乘佛法是以人天乘為 基礎，能夠把"人"做好，進而發"菩提心"、實踐"菩薩道"，如此才能完成"佛 道"。……也就是說，成佛可以直接實踐大乘佛教的法門，但是也一定要經過人天乘、 聲聞、緣覺乘的過程來完成自己。 從佛光山的人間佛行實踐中，星雲大師提出了"人間佛教"的下述實踐性界定： 佛說的、人要的、淨化的、善美的；凡是契理契機的佛法，只要是對人類的利 益、福祉有所增進，只有是能饒益眾生、對社會國家有所貢獻，都是人間佛教。 至於由人菩薩行而入人間佛行，星雲大師為國際佛光會會員所稱的四句偈(通 稱"佛光四句偈")，有著如下明示： 慈悲喜捨遍法界(奉行四攝妙法，這是內修的自我涵養)； 惜福結緣利人天(實踐廣大布施，這是外弘的利生化世)； 禅淨戒行平等忍(悟入諸佛密行，這是治學的思想方針)； 慚愧感恩從願心(獲得無量聖財，這是自他的人格圓成)。 佛陀是人間的佛陀，於人間結緣布施，於人間成就佛道。佛陀是人間佛教社會 運動的先驅者，他沖決了當時印度社會的"種姓制度"，倡導"四姓出家，同為釋種" 的思想觀念，揭示了一切眾生皆有佛性的平等真理。人間佛行理當追隨佛陀，關注 當下人心，重視現實生活。 作為人間佛行的佛教社會觀，是充滿包容與寬宏的社會觀。當今世界上，有不 同的國家、文化、種族。佛教基於同體大悲的入世情懷，呼喚國際社會互相包容與 尊重。 作為人間佛行的佛教社會觀，是以無我為始基的社會觀。無我則廣，無我乃大。 人生在世，心量多大，成就就有多大。多給人一點空間、多予人一點諒解、多給人 一點包容，世界才能真正的融合與和平。 作為人間佛行的佛教社會觀，是平等的社會觀。自古至今，由於人類社會的諸 多不平等而導致沖突乃至戰爭；人們因為想法不同而引起斗爭，種族歧視，男女不 平等的觀念，甚至造成人世間的糾紛。世界和平最主要條件是要平等，作為地球人， 人們要同等對待，才能創造和平。 作為人間佛行的佛教社會觀，是慈悲的社會觀。由人己心性的升華與淨化，能 提升為無緣大慈，同體大悲，同生共榮，真正成就佛教理想的無相慈悲。 人間佛行的社會特征，在於佛法弘化的"人間化"轉型，推動以人為本的佛教， 積極而主動地將佛法由寺廟帶到社會，由僧眾帶到信眾，學習世間種種法門，作為 當代佛教佛法的方便，達到佛法的人間化，從而實現由信佛與行佛的統一。這是事 與理的智慧圓融，是信與行的人間圓成。 主要參考文獻 《大正新修大藏經》，CBETA版。 《佛光教科書》(全12冊)，佛光星雲編著，台灣佛光山宗務委員會1999年10月印 行。 《佛光大辭典》(全8冊)，書目文獻出版社據台灣佛光山出版社1989年6月第五版 影印。 《佛法概論》，印順著，上海古籍出版社1998年版。 《佛法概論》，明暘著，上海古籍出版社1998年版。 《覺悟之道》，那爛陀長老著，山東人民出版社2001年版。 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