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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳永革博士：論太虛大師與民國寧波佛教
論太虛大師與民國寧波佛教 陳永革 討論民國佛教復興運動，必然離不開太虛(1889—1947)這位新佛教改進運動的僧人領袖。太虛受比丘戒於寧波天童寺，其授戒大和尚即中華佛教總會首任會長八指頭陀寄禅敬安(1851—1913)。其後又在寧波天童寺、永豐寺接受系統而全面的中國佛教傳統叢林教育，而其佛教改進運動的理論構架則萌發於普陀山，並曾在寧波觀宗寺、觀音寺著手進行組建新式佛教組織的嘗試，更曾住持雪窦寺長達15年(1932—1946)。太虛最為重要的佛教著述如《整理僧伽制度論》(1915)、(真現實論)(1926)、《自由史觀》(1926)等都在浙江完成。太虛所領導的新佛教運動與浙江叢林之間的關系可謂密切之至。本文擬集中探討作為民國(1912—1949)新佛教運動領袖的太虛大師與民國寧波佛教之間的互動關系，借此評估寧波佛教在民國新佛教運動中的歷史地位。 一、寧波叢林教育及其參學活動 太虛俗姓呂，原籍浙江崇德(今屬桐鄉市)。清德宗光緒十五年(1889年)出生於浙江海寧縣長安鎮(今屬海寧市)。父早亡故，而母則改嫁他人。少年太虛由外婆撫養。1898年正月，外婆曾攜淦森(太虛俗名)朝禮觀世音菩薩的道場——南海普陀1厶。下了普陀山後，在返鄉途中，又順道至寧波的天童寺、阿育王及當時香火極盛的鎮海靈峰寺晉香。清光緒三十年(1904年)，太虛決志往普陀山出家，卻誤乘船到了蘇州平望，遂請求九華寺監院士達寬公披剃，法名唯心，不久後往寧波鎮海，依師祖奘年老和尚，立表字太虛。隨後未滿15歲的太虛由奘年老和尚陪同，前往寧波天童寺受戒。授戒師為天童寺住持八指頭陀寄禅和尚，教授師為普陀山錫麟堂住持了余，尊證師為天童寺道階法師，開堂師傅為天童寺淨心和尚。太虛身列其中的授戒法會，是寄禅出任天童寺方丈後舉行的一次大規模的授戒法會。與太虛一同受戒者，尚有120余人。同堂受戒的師兄弟中，太虛對普陀山禅僧昱山印象最為清晰。盡管昱山(1878—1936，法名慧月，別署懶石，江蘇常州人)當時已28歲，年長太虛16歲，但太虛引之為知己，後來曾一同至慈溪西方寺閱藏，並在普陀山先後閉關，法誼甚深。太虛稱昱山為“生平第一益友。” 太虛在寧波天童寺正式受戒出家後，師祖奘年就設素齋代為禮請寄禅轉介太虛學經習論，兼習佛門法儀。寄禅見太虛少年神慧，堪為法器，有意栽培，就當下修書介紹太虛前往寧波永豐禅寺依住持水月歧昌(別署水月，鄞縣人)聽經習教，開始接受傳統叢林教育。 太虛前往寧波永豐寺就學，是因為歧昌和尚為人隨和，知人善教，且能詩文，特別擅長於表唱水陸忏文。大凡寧波寺院的緣起、疏啟等相關文字，通常都由歧昌代勞。因此，歧昌法師不僅在寧波佛教僧眾中具有相當的影響力，而且比較適合接引初涉佛門的新人。在永豐寺就學期間，太虛不僅受到了較為規范的佛教義學的啟蒙教育，如熟誦天台宗的根本經典《妙法蓮華經》，研習對中國佛教影響極大的《首楞嚴經》，而且還初涉禅宗典籍，間閱《指月錄》，旁及《高僧傳》和《王鳳洲綱鑒》等勵志著作。身為禅宗臨濟法子，太虛在研習佛教經論的同時，還注重宗門禅修，開始以宗門語錄中的“話頭”默自參究。除此之外，太虛還如傳統出家僧人一樣，兼習詩文。其時，正在天童寺習禅的圓瑛法師(1878—1953)，常袖詩過訪歧昌和尚，太虛以此因緣，與年長11歲的圓瑛相識，結為詩友，交相往來。總體來說，太虛在永豐寺所接受的佛教教育，仍主要屬於傳統叢林教育，不出傳統叢林培養僧才的規范模式。 1906年夏，太虛回到天童寺。天童寺雖為禅宗叢林，但住持寄禅和尚卻十分注重經論講讀。而道階法師(1866—1934)則精於天台，兼通賢首及唯識，同時對禅宗要旨亦有體證，更是一位難得的宗教兼通的講經法師。1902年，他應天童寺住持寄禅和尚之請，到天童寺開講《彌陀便蒙抄》、《成唯識論》、《法華經》、《楞嚴經》等大乘經論。道階同時也是太虛在天童寺受戒時的尊證師。在寧波永豐寺經過一年多的佛教叢林啟蒙教育，太虛已有相當的佛教知識，基本上能夠隨道階和尚聽經受教。再說，此次道階所講的《法華經》，正是太虛曾在永豐寺用力最勤、每日讀誦兩三遍的一部大乘經。更為重要的是，太虛在永豐寺受學期間，因佛教經論義學而及禅宗典籍，時有所感所悟，苦於沒有明眼善知識的檢驗、勘證，有如盲人摸象，不得要領，恰可趁此機會向天童寺眾多的宗門尊宿們求教。 太虛在天童寺隨道階聽經學教，歷時一年有余。在這段時間中，太虛真正接受了嚴格的佛教叢林訓練，住在禅堂，過著禅僧的集體生活，依叢林規制，參加諸如慣常傳統的坐香、跑香、當值、出坡等修學活動，並且不時地隨眾聽有道禅僧的開示，特別是住持寄禅和尚的精辟開示。天童寺不愧為清代禅宗的“四大叢林”之一，如此全面而嚴格的禅教並重的修學生活，不僅引導太虛進入了博大精深的佛學義苑，同時也使太虛熟悉了叢林佛寺的生活規制。特別是經過這段時間的叢林訓練，太虛已經完全認識到佛法與仙神之異，徹底打消了出家學佛以求仙佛神通的少年妄念，初步確立了弘法護教的清淨道心。 在天童寺受教時，太虛還進一步熟悉了法師講經的程式，並曾以小座復講《法華會義》中“十如是章”，嶄露無礙辯才，深受道階器重，讓太虛移住法師寮，專司檢錄經書一職，使太虛有機會博覽各種佛教經籍。當時他尤其留心於《弘明集》、《廣弘明集》、《法琳傳》、明教契嵩(1007—1072)《镡津文集》等佛教護教文獻，不僅促使太虛萌發了遍閱佛教一大藏經的心願，而且還培植了太虛弘護教法的理想信念與宗教情懷。 自1904年底到1907年秋，經過近三年時間相對系統的傳統叢林培訓教育，太虛不僅對於天台、華嚴、法相、禅學及中國佛教史及儒家典籍已有相當程度地知解與認識，在永豐寺、天童寺的叢林參學和辨機問道，開始引導他進入博大精深的佛學義苑，同時也使他熟悉佛寺生活的規章典制。其時，最顯著的收獲就是端正了太虛出家修學佛法的目的。．太虛出家學佛，原初的動機意在獲得無限神通，仙佛不分，誤認修佛即是修仙。通過這段時間的學習，太虛已經完全認識到佛行與仙神之異。同時初住禅堂，過著禅堂生活，也使太虛逐漸認識傳統叢林生活，了解僧人的傳統修學。 遜清之季的寧波叢林，龍象輩出，代有新人，不僅開辟了中國近代佛教的新氣象，而且也奠定了寧波佛教在民國佛教界的先導地位。太虛正式受戒與參學，都是在史稱東南佛國、“三佛之地”而宗匠畢集的浙江寧波。並沒有在俗世接受到傳統儒家教育的太虛，卻在寧波叢林中受到了完整的佛教教育，並由此而形成了以寺僧佛教為主體或本位的弘法原則。太虛所受的叢林教育，是相當系統而多方面的，既有叢林的佛教義學、護教學的教育，更有參禅修證訓練的方法引導；既有儒家經學的啟蒙學習，更有傳統文化的詩文培養。而在佛教義學中，太虛叢林參學內容同樣相當廣泛，從天台《法華經》到禅教共學的《楞嚴經》，從華嚴《賢首五教儀》到唯識學的《相宗八要》，乃至於佛教史的全面知識。通過嚴格而相對系統的叢林化訓練，使太虛得以融攝性相諸宗，兼及儒道世學，視野開闊，運思活躍，實得益於寧波當時國內一流的叢林師資授教下的叢林修學教育。 太虛佛法修學的一大轉機，是出現於首次發心研閱佛藏。 佛藏，約分經、律、論三教。研閱三藏，是古德修證佛學的一大法緣。道階法師在給太虛等人講經說法之時，每每講述閱藏利益，使太虛不僅對閱藏心為之神往。但天童為傳統禅寺，以參禅修證為主務，在閱藏環境上未免有所缺乏。另一方面，閱藏並不是任何人都可輕易做到的。此時的太虛，在歧昌、道階等法師的栽培教導下，經過三年修學，對於佛教義學已有相當了解。太虛首度閱藏的重要機緣，還得力於圓瑛的鼎力相助。圓瑛先是修書介紹，然後又親自送太虛到西方寺閱藏。對於圓瑛的助成閱藏之緣，多年後，太虛仍念念不忘。 從歷史上看，自明末以來，去聖時遙，宗門淡薄，深入文字經藏，透過經藏的“聖言量”驗證所修所學，可說是有為僧人的必選之路及必經之途。如明末清初的蒲益智旭大師(1599—1655)嘗數度閱藏，撰《閱藏知津》四十八卷，影響頗廣。太虛雖歸宗臨濟，但他一生極為重視文字般若，善於以文字結緣弘法而開示學眾。他堅信一大乘教盡在三藏十二部經典中，並且特別希望通過研閱經藏，使自己有機會驗證兩年多來的所修所學及所思所悟。 清光緒三十三年秋(1906年)，太虛別歧昌，到慈溪西方寺藏經閣潛閱藏經。同至西方寺閱藏者有淨寬(後為江蘇鎮江金山寺方丈)、本一(後為四川沙市章華寺方丈)和昱山諸僧。閱藏之初，因缺乏師資引領，太虛大率隨興所至，主要研讀明末萬歷佛教三大師的叢林著述，如《憨山老人夢游集》、《紫柏老人集》、《雲棲法匯》及其他古德詩文集與佛教經論。直至數月後，經同在西方寺閱經的一位老首座點撥，始知閱藏通例不可東翻西找，要從《大般若經》天字第一函依次地看，規定每日讀幾卷，由經而律、而論而雜部。自此，太虛方才有所警覺，不再盲目瞎看，開始從《乾隆大藏經》中列為天字第一函的(大般若經》看起。 《大般若經》，全稱《大般若波羅蜜多經》，凡六百卷，由唐三藏玄奘法師譯出，收於清藏天字函至奈字函。歷時一個多月後，六百卷的《大般若經》尚未看完，一日當太虛看到“一切法不可得，乃至有一法過於涅架者，亦不可得’’時，“忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃。歷好多日，身心猶在輕清安悅中。數日間，閱盡所余般若部，旋取閱《華嚴經》，憂然皆自心中現量境界。” 太虛在西方寺首次閱藏而定境現前，不僅使太虛對佛法經藏義海初步形成了全面概觀，而且還獲得了寶貴的禅定經驗，使他確信研教與參禅的一體不二，殊途而同致。 太虛因閱《大般若經》而獲致禅悅，決非空穴來風，而是事出有因。人西方寺閱藏前，太虛不僅從歧昌、道階二法師多次聽經學教，而且還兩次到天童寺度夏參禅。他以從道階法師學教的關系，住在天童寺的禅堂中，隨禅僧們坐香、跑香以及吃放參、敲叫香、當值、出坡等等，過著典型而傳統的禅寺生活。太虛在日常叢林的學教與參禅活動中，已經掌握了大量佛教知識。同時，太虛也有機會時常聽到天童住寺和尚及班首的開示，特別是住持八指頭陀寄禅和尚所講的開示，精警有力。即使偶然路遇，也會提示話頭以令起疑情參究。雖然太虛未能參與寄禅和尚於1906年冬在天童寺主持的禅七，使他錯過了以古德三關勘驗學人的機會。但太虛曾研讀過被參究宗門的缁素奉為“禅林秘籍”《指月錄》及其他語錄。另外，太虛本人有著天賦過人的記憶能力，每遇開示時，亦不時能下幾句轉語。如有一天夜裡，太虛曾闖入方丈室中，問八指頭陀寄禅和尚：什麼是露地白牛?和尚即下座來捏住太虛的鼻子大聲斥問：是誰?太虛擺脫後，禮拜退出。又有一次，值道階法師講小座前升座後，在法座上說：“《法華經》本文沒有帶來，那一個把本文送上來看!”其中有一僧聞說後，即呈上《法華經》。道階見此，便雲：“你這是注解，不是本文，下去。”太虛當即空手走到法座前拜了一拜。法師雲：“你卻將本文來。”即下座歸寮。如此做派，以至於使天童寺禅僧皆以為太虛參禅有省。對此，太虛自稱只不過是“依通似解罷了”。 通過上述事例說明，太虛在西方寺閱藏之前，雖無嚴格意義上的禅定體驗，但對禅境已有相當程度的知識性了解，至少達到了依通似解的相似程度。現在機緣成熟，通過數月的靜心閱藏，禅境突然現前，身心泯滅，物我一如，時空一時忘卻。對於自己參學佛法來的第一次開悟經驗，太虛雖能坦然接受，但內心充滿的禅悅之喜，仍無以言表。這種禅境一直持續了約二十多日。但禅定功夫，此時尚未能成片。日後太虛在普陀山閉關時，仍每夜坐禅，專提此次悟境作體空觀，功夫漸能成片。 隨後，太虛取閱《華嚴經》，再次體認“恍然皆自心中現量境界”，華藏剎海，宛然是自心境界，莫不空靈活潑。伸紙飛筆，隨意抒發，日數十紙，累千萬言。所有禅錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯。所學內學教義，世谛文字，悉能隨心活用。這次禅境開悟，給太虛身心兩方面能帶來重大影響。在內心方面，太虛自此以後，全然打消了仙佛混同的固執偏見，真正領略到佛法的殊勝與無量。最直接的感受是，先前學過的天台、賢首及相宗之教，皆能悟解無礙。理解力大增，而記憶力卻銳減了，視力也變為近視。 西方寺閱藏的悟道體驗，時年未滿二十歲的太虛，自許為蛻脫塵俗而獲得“佛法新生命”的開始。當然，這裡所謂的“佛法新生命”，尚另有所指。 二、回真向俗的佛教新思想萌芽 太虛在西方寺首次閱藏，還促成了另一樁因緣，並因此而改變了太虛一生的弘法路向。這就是太虛在此時結識傾向維新變法思想的新派僧人釋華山。結識華山一事，對太虛此後佛教弘法取向，產生了重要影響。用太虛自己的話說，是獲得“佛法新生命”的開始。 當其時也，維新思潮正在各地湧動萌發。釋華山作為杭州僧教育會的主持者和領導者，實為引領清末民初在浙江僧眾中開新學風氣之先導。華山與持松等人不僅在杭州開辦僧學，而且其交游所及，亦多為倡言維新辦學之士。因華山與太虛同在西方寺閱藏的釋淨寬等人為故友，“亦慕藏經閣閒適，翩然暫來棲息，日翻禅錄以資談柄。”華山見年僅十九歲的太虛小法師神慧超群，“乃力陳世界與中國之新趨勢，及佛教非速革流弊，振興僧學不為功”。但此時的太虛尚“冥心內典，不知余物”，加之此時的太虛尚沉浸在法喜禅悅中，以至於與新潮學僧華山之間，形成了傳統與革新、革命與保守二者佛法立場之間的交鋒。二人辯論十余日，累十數萬言，而終莫能一決高下。 華山的到訪及其往來辯論，不僅改變了太虛閱藏的初衷，即依教修證以成三聖正果的傳統路線，而且還改變了太虛對佛法弘化的傳統信受。太虛與華山二人之間的新舊思想交鋒，最終化歸於太虛對維新思想的認同，開始思索傳統佛法如何才能真正契應時代根機而教化世間的效用問題。雖然相處時日不多，但通過與同樣辯才無礙的華山法師之間的論道辯理，使太虛得以檢視自己人道三年以來的所修所學，並首次接觸到了當時方興未艾的資產階級民主主義維新思想，引領太虛進入波瀾壯闊的現實新時代，促發了太虛由離俗出世而轉向即俗人世的弘法心志。 在後來的回憶中，太虛把自己的佛教改革運動，部分地歸因於與華山結識而促發新思想的因緣。特別是華山所攜的維新派人物代表著作，如嚴復所譯之(天演論》、譚嗣同所撰之《仁學》、章太炎所撰之《告佛弟子書》和《告白衣書》等，給青年太虛留下了深刻的印象。對於譚嗣同的《仁學》，太虛尤感欽佩，稱“陡然激發以佛學人世救世宏願熱心”。如果說西方寺閱藏的開悟經驗，使太虛領略到了佛法的殊勝，成為太虛“超俗人真”的真正始基，那麼與新僧華山結為莫逆之交，則可說是成為太虛以佛法救世的革新思想的始點，由超俗人真而回真向俗的轉折，奠定了日後太虛改革佛教、振興佛學、以佛法救世的現代佛教理念。一個革命的佛教徒形象開始出現。在中國佛教發展史上，佛教弘化的普世意識，佛化人間的道德自覺，佛寺組織作為社會制度之構成的改造觀念，即將全新而全面地呈現在世人面前。 太虛雖從學理上對維新思潮已有所好感，但以富強中國為己任的社會維新思潮，如何才能真正轉化為扭轉叢林頹勢的力量之源，如何落實到現實叢林發揮其效應。這既需要從佛法理論上作出解答，更需要付諸實際行動。這並不是一蹴而就之舉。 1908年夏，台宗名宿谛閒法師受請於寧波七塔寺宣講《四教儀集注》。時常出入西方寺的華山，聞知此訊，意欲借此機緣，利用集眾講法之機，宣導佛教維新思想，利用谛閒的號召力，推動浙江叢林的革新。因此與淨寬力勸太虛離開西方寺前往七塔寺聽谛閒講法。太虛遂放棄了西方寺的閱藏，隨華山等人一同來到了寧波。 此次聽谛閒講《四教儀集注》，沒有留下可記之處。只是在聽講過程中，太虛曾與台宗尊宿谛閒之間，就七識與八識的別同問題，有過一次小辯論，可見年輕氣盛的太虛所禀賦的“吾愛吾師尤愛真理”的精神。 聞法期間，主持七塔寺的圓瑛，因寺產糾紛而開罪於寧波官府，被拘禁於鄞縣衙門，太虛因以致信寄禅和尚，責怪其不為積極營救。寄禅遂趕至七塔寺呵責。以此之故，太虛不待法會結束即匆匆離去，避居於蘇州小九華寺。 太虛避居小九華寺，得以有緣結識了另一革命僧人棲雲。棲雲，俗姓李，湖南人，弱冠出家，嘗從寄禅等人參學，歷數年。後去日本留學，加人中國同盟會，與徐錫麟、秋瑾等回國潛圖革命。曾任秋瑾在紹興所開設的大通學堂，平時雖西裝革履，卻不時以僧裝隱居僧寺。此一機緣，直接促成了太虛選擇佛教革命之路。通過李棲雲，太虛正面接觸到了資產階級民主主義革命前夜的民主思想，他不僅讀到了孫文闡發三民主義的文章，而且還傳閱了章太炎的《民報》、梁啟超的《新民叢報》、鄒容的《革命軍》等維新書刊，內心深受振動，思想急劇變化。從新僧釋華山到革命僧李棲雲，太虛接連遇上兩位佛教新僧，更加堅定了佛法救世的信念，並開始意識“政教並進”的佛教革命之路，以民主政治革命配合中國佛教革命，互動並進。 是年秋，寄禅諒解了太虛的過激行為，太虛從蘇州回到寧波。太虛隨即與圓瑛、棲雲等人襄贊寄禅和尚籌組寧波僧教育會。清光緒三十四年(1908年)，寧波僧教育會成立，首先在寧波創辦僧眾小學、民眾小學，為浙江佛教界真正辦學之始。當時浙江省內，杭州是僧界開風氣之先者，華山與松風率先在杭州成立了僧教育會，但一直未能展開行之有效的僧界辦學。以寄禅和尚為首的寧波僧教育會的成立，以嶄新的面目出現於中國佛教界，奠定了寧波佛教在民初佛教中不可輕視的重要地位。而太虛則參與其中，在護法弘教的佛法實踐中，逐漸成長為新一代的佛教領袖。 三、從革命的佛教徒到佛教的革命 1909年春，太虛因有傾向於佛教改革的新僧華山的鼓動，以及來自於革命僧李棲雲的慫恿，放棄了到清季著名叢林江蘇鎮江金山寺禅堂修學的機會，決定走出禅堂而改入學堂，一度前往楊仁山居士(1837—1911)於1907年在金陵刻經處開設的一座新式佛教學堂——祗洹精捨就讀。至是年秋，祗洹精捨因經費匮乏，又無學生，故不得不停辦。太虛在精捨的學習生活僅半年就宣告中止。 精捨停辦後，太虛與仁山、觀同、智光等四人，又進入月霞法師主持的江蘇僧師范學堂繼續學習。太虛在南京祗洹精捨、僧師范學堂短暫的從學經歷，雖然時間短暫，卻給太虛日後新佛教思想帶來了持久性的重要影響。太虛每每憶及南京祗洹精捨在近代中國佛教教育史上的裡程碑意義，它不僅使太虛親身體會到了新式佛教教育的弘化內涵與現實艱難，而且還與仁山、智光等僧人結識與結交，與歐陽漸、梅光羲等人亦有同學之誼。祗洹精捨“雖寥寥數人，與三十年來的佛教，頗有不少的關系。”特別值得一提的是，作為准新式(太虛稱之為半新式)佛教學堂的祗洹精捨，具有世界視野的現代佛教教育機構，給青年太虛留下了難以磨滅的深刻印象，可以說遠植了他日後以注重佛教教育、推進佛化世界為導向的中國佛教復興理念。 太虛告別了在南京短暫而終生難以忘懷的學習生活後，即來到普陀山，並代華山法師擔任普陀山化雨小學的佛學教員，使太虛“在普陀山上與了余和尚及印光法師，略有親近的機會。”了余和尚為太虛受戒時的教授師，時任普陀山錫麟堂住持，對太虛所遇甚厚，寄望甚切。在此後的十余年間，常資助太虛，並為太虛普陀山閉關提供了諸多方便，成為太虛閉關普陀的增上助緣。太虛之所以選擇在普陀山閉關，在很大程度上得益於了余和尚的法緣支持。時在普陀山潛修的一代淨土宗師印光法師，同樣對青年太虛寄予厚望。到年底，太虛重新回到了慈溪西方寺，閱藏過年。 至此，從1907年到1909年，短短的三年時間，青年太虛就經歷了協辦佛教僧教育會、佛教新式學堂的僧人學生以及佛教小學的法師教員三種不同角色的輪替。他既目睹了民國前夕佛教僧教育組織的一盤散沙，親歷了佛教新式學堂在辦學過程中的困頓與艱難，同時更看到了中國佛教本身正在步履維艱中作點點滴滴的改進。 1910年正月，兼有革命黨人和出家僧人雙重身份的李棲雲自廣州來到慈溪西方寺，力邀太虛前往廣州，協助白雲山雙溪寺住持湘籍僧人月賓，組織僧教育會。受到擅長鼓動的李棲雲的勸說，加之心懷遠大志向的青年太虛當時沒有找到適合於自身進一步發展的位置，他決定隨棲雲放海南下，開創自己實現復興佛教理念的新禾地。太虛憑借自身多年來的佛學修持，獨自在廣州宣講佛法，組織佛學精捨，推動了廣州學佛、研佛的風氣，很受眾人矚目，因此接替月賓被推舉為雙溪寺住持。此為太虛任寺院住持之始。 在廣州弘法期間，年僅21歲的太虛法師在獅子林組織了佛學精捨，定期講演佛法，編寫了《教觀诠要》及《佛教史略》，成為太虛公開講演佛法及佛學撰述的良好嘗試。廣州弘法不僅使青年太虛獲得了一個講經弘法的自信與經驗，而且還錘煉了太虛敢於人魔、敢於涉險的意志膽魄，養成了日後遇挫不折、砥砺彌堅的弘法品格。另外，廣州弘法期間，太虛還結交了許多新式黨人如潘達微、莫紀彭、梁尚同等，研閱了有關托爾斯泰、巴枯寧、克魯泡特金、馬克思等人的譯著，使太虛的社會政治思想發生數度變化，由君主立憲轉向國民革命，由社會主義轉向無政府主義。這些社會政治思想在太虛推進新佛教運動過程中，時有所現。一位深受新思潮熏陶而思想激進的佛教新僧正在日漸成長、脫穎而出。 第二年，廣州黃花崗起義失敗，棲雲為官府所逮，太虛因涉嫌革命，亦遭到官兵的圍捕，難以繼續在廣州立足。在友人的資助下，太虛離開廣東，於是年五月乘船至上海，隨後返回浙江。 廣州弘法經歷使太虛平生首次投身到風起雲湧的“革命”洪流，親身體會到了“革命”的悲壯與慘烈。身為一介出家佛僧，太虛倍感涉世之艱、救世之難。涉世之艱，艱於財窘；救世之難，難於如法。廣州弘法，初試風塵而遇挫，太虛頗生韬晦之意。回到浙江後，太虛首先到寧波天童寺拜谒了師祖奘年和尚及授戒師尊寄禅和尚。然後到普陀山度夏，寓錫麟堂，度夏期間，太虛進一步與普陀禅僧昱山與歸宗淨土的印光相唱和，增進理解。 1911年秋，清廷預備立憲，各地紛紛推行地方自治的新政，佛教寺產多發生被占提以辦自治產業的風潮。值此佛教生死存亡的緊要關頭，浙江、江蘇等佛教大省的諸山住持長老，在上海召開佛教徒聯合會議，共同推舉八指頭陀人京請願：請求政府保護寺產，並呈遞改革振興佛教計劃書。這份改革振興佛教的綱領計劃書，即由太虛法師起草。由於政治形勢急轉，八月間，川漢鐵路風潮轉；接著爆發了武昌革命。太虛參與其事的清末最後一次佛教徒請願，並未最終成行。改革振興佛教的宏偉誓願，只能留待時日。 清末最後一次佛教請願未果後，太虛應昱山之召，第三次至西方寺閱藏經。1911年10月10日，辛亥革命爆發，南方諸省先後呼應，江浙均告光復。1912年元旦，孫中山於南京就任臨時大總統，成立了南京國民政府，在以《中華民國臨時約法》為立國綱領的民主共和政體下，信仰自由成為公民的合法權利，宗教信仰成為法律上的保護對象。社會環境的急劇變革，勢必導致佛教組織、佛法觀念的一系列變革。然而，如何切實有效地順應社會環境的變革，如何保護廣大佛教徒的合法權益，必須通過有效的佛教組織，進行合法的爭取。遺憾的是，當時的佛教界沒有普遍缺乏乘勢而起的全局意識，甚至對建立這樣一個全國性組織缺乏應有興趣。太虛則不同，他義無反顧地積極投身於創建佛教組織以佛法救世的時代洪流之中。深受維新思潮熏陶的太虛法師不同於傳統叢林主持，他雖曾一度任廣州雙溪寺住持，但這已成陳年舊事，他沒有需要孜孜保存的既得利益，也沒有一方寺廟可以圈住。時勢造就英雄。對於太虛來說，南京國民政府的成立，為他提供了一個可以籌建新佛教組織的大好時機，意識到必須“從佛教本身改革以建立新佛教”。所謂建立新佛教，首先即是要建立一個適應革命形勢需要的全新佛教組織。 江浙光復後，太虛即離開寧波，漫游滬杭等地。並於1912年初來到了南京，發起組織“佛教協進會”，在毗盧寺設立籌備處。當時南京毗盧寺內還設有中國社會黨支部等社會組織。因社會黨員戚君的關系，太虛得以晉谒臨時大總統孫中山，並指派秘書馬君武接談，太虛所擬的《佛教協進會章程宣言》，亦承馬君武贊可。太虛隨即著手組建佛教協進會的具體事宜。 此時，太虛在南京祗洹精捨的同學仁山，以江蘇僧師范學校的學生代表，到南京請願，上書教育部，借鎮江禅林金山寺興辦僧學。太虛聞此，即向仁山建議，將組建佛教協進會與興辦僧學堂，二事並為一事。仁山表示同意，提議佛教協進會成立大會安排在金山寺舉行。結果事與願違。佛教協進會成立大會，由於寺內保守僧人的從中作梗，竟演變成為民國佛教史有名的“金山寺事件”，以至於對簿公堂，起訴到法院，由官方介入裁定而告終。 由於金山寺沖突事件而導致佛教協進會的流產，從表面上看，固然是出於守舊派的狹隘與疑忌，且摻雜著個人恩怨。但太虛本人也不得不承認，佛教協進會章程中“以佛教財產辦佛教公共事業的社會革命意味。”這一步走得太遠，以至招來了守舊派的超出想象的反擊，最終行政司法的介入。因此，少壯新進派僧人的魯莽行事，操之過急，固然是其原因之一。但更為重要的是，傳統佛教的改進事業，在完全未能適應社會體制急劇變化的局勢下，如果過多地引人社會革命的政治化理念，貿然全面推進佛教改革，勢必會招致佛教叢林的普遍反對。佛教革命是否必須與國民革命同步，宗教革命是否與政治革命具有同步性，這是一個有待於實踐檢驗的問題。而太虛等人所組建的佛教新式組織，意在模仿當時初告成功的國民革命、政治革命的模式，試圖以外在的社會變革，推進傳統叢林的全面革新，甚至不惜倚借於社會黨人的力量以壯其聲勢。而其實際情形則是，佛教組織創新所面對的舊勢力，遠遠超乎革新派佛教徒的一廂情願的想象。結果，不僅仁山等人創辦僧學堂的願望落空，而且太虛意欲創設的佛教協進會組織亦告解體。初意合二事為一事，孰料竟一事無成。 金山寺沖突事件，是倡導佛教革命的革新派僧人太虛與傳統叢林守舊派僧人之間的第一次正面交鋒。此一事件，為太虛改革中國佛教提供了甚為難得的經驗與教訓。至少，在金山寺事件後，“我的佛教革命名聲，從此被傳開，受著人們的或尊敬，或驚懼，或厭惡，或憐惜。” 1912年4月，太虛應寄禅和尚之召，前往上海參加中華佛教總會的籌刨工作，暫時放棄了佛教協進會的組建工作。當時佛教界的當務之急是最大限度地保護寺產，以防寺產被侵占之風愈演愈烈。太虛仍承緒其“政教並進”，即佛教改進(組織建設為其保證)須與社會革命同步進行的思路，一方面呼吁“政府保護僧寺，系當然責任”，另一方面則與上海各社會組織過從甚密，除社會黨人外，還與劉師復的無政府黨相接近，提出“欲真正解除人民痛苦，非於種族革命、政治革命而外，同時實行社會主義不可。” 太虛保護佛教寺產須與社會改革齊頭並進(即“政教並進”)的思想觀念，雖不乏有人賞識，但普遍受到冷遇。此後的一段時間，太虛離開上海，返回浙江。春訪圓瑛於寧波接待寺，夏泛舟於平湖，秋游於名城紹興。或吟詩契友以抒其抑郁，或撰文倡言教育、政治，乃至於泛濫於諸種新舊譯著的小說文學書籍借以自我消遣。這是太虛一生中苦悶時期。 1913年初，中華佛教總會的倡議者和領導者、天童寺住持寄禅和尚為護法而郁憤，竟示寂於北京法源寺。中國佛教界失去了一位深孚眾望的名宿大德，江浙叢林失去了一位宗門法匠。悲憤之余，念及寄禅和尚對自己的無量法恩，太虛在追悼寄禅的集會上，情不自禁地慷慨陳詞，公然祭出組織革命、財產革命和學理革命的三面大旗，在“政(組織)教(財產)並進”的基礎上，更提出了教理的現代闡釋。盡管太虛一時進發的佛教“三大革命”說，尚需要作出契印佛法義理、更切合佛教實際的全面闡述，但通過數次與傳統觀念的交鋒乃至面對面的直接沖突，多少使太虛認識到，傳統佛教的改革，畢竟不能完全等同於社會政治的變革。暴風驟雨式的激進變革，其結果也許適得其反。進而言之，社會上流行的政治變革，畢竟不能完全適用於傳統佛教叢林制度的漸進改革。 在中華佛教總會正式批復成立之前，太虛曾有兩度創設自己設想中的新式佛教組織的活動。其一是計劃在寧波延慶寺觀堂籌建“佛教弘誓會”，其二是在觀音寺發起組建“維持佛教同盟會”。 清末民初的寧波延慶寺觀堂屬一“問題寺院”，原住僧人品行不良，竟遭官府驅逐，責令鄞縣佛教會另選僧住持，整治寺風，初擬以歧昌、谛閒等人為住持人選。當時正在浙江平湖報本寺主持佛教弘誓研究會的僧人式海聞此消息，即力勸時在上海留雲寺講經弘法的谛閒法師出任方丈，而式海等人則於寺中設佛教弘誓研究會。 谛閒於1913年正月到任，擬改延慶寺觀堂為觀宗講寺，式海又商約太虛籌議推進佛教弘誓會會務工作，請玉皇來寺維持秩序，鎮壓劣僧。因此，舊歷新年，太虛往住觀宗寺，改組佛教弘誓研究會為“佛教弘誓會”，撰《佛教弘誓會章程》。 在《章程》中，太虛意在整合僧俗二眾中的有志之士，以佛教四弘誓願為宗旨，自利而兼利人，從小而大，化寺院私產為公有財產，以此推進佛教僧團制度的全面革新。在組織上，提出組建宣教團、慈善團、編譯團等利他機構，組建佛法研究社、佛教講習所等弘法機構，並明確規定了會員的權利與義務。透過《佛教弘誓會章程》，可以窺見太虛對於佛教組織改革的思路，逐漸轉向以佛教信仰建設為根本的立場，不再期望於政治變革的激進形式，更為強調對佛法的正信與修學。 由於谛閒不願觀宗寺內有佛教弘誓會，太虛佛教組織革新的願望再次落空。居觀宗寺月余後，太虛移住觀音寺，玉皇亦隨之同往。在觀音寺，太虛再度發起組建“維持佛教同盟會”，擬訂了章程及宣言。太虛稱，維護佛教，有五不可或缺者：不可無自由組合之團體、不可無勇猛犧牲之精神、不可無受學求教之志願、不可無實行博愛之籌備以及不可無安心立命之修證。據此可見，太虛理想中的佛教僧團組織，應該是自由信仰、和合平等、精神一致、精進修持的僧眾和合組織。這與佛教協進會、佛教弘誓會組織精神是一脈相承的。 1913年3月31日，中華佛教總會在上海召開正式成立大會。推舉天寧寺方丈冶開禅師及熊希齡為會長，清海(靜波)為副會長，全國共設22個省支部，400余個縣支部。太虛雖然並未出席成立大會，卻仍被推選為佛教總會機關報《佛教月報》的總編輯。 太虛雖未出席中華佛教總會的成立大會，但他在寧波撰寫了《上佛教總會全國支會部聯合意見書》，提出七事商議：一是昌明佛學，興復佛教各宗專科大學；二是融通真俗二谛，在中國佛教傳統十宗之外，增設忏摩，以便兩宗；三是普及教育，創辦研究社、講習所等佛教教育機構；四是佛教財產應為佛教公有，由佛教總會統一管理；五是承認中華佛教總會為全國佛教界統一機關，與全國其他佛教組織處於精神統一的關系；六是整頓教規以適應時代需要；七是遵守佛教戒律，慎重受戒。 太虛所提出的七事商議意見，以當務之急的佛教自辦僧學教育為統貫，更加全面地提出了改進中國佛教的完整設想，對於佛教組織建設、教規整理、佛學研究與佛法弘化等，都提出了明確主張。其中，最為激進的是第四條，即“佛教財產應有佛教公有，由佛教總會統一管理”，主張實行各取所值的“集產”制度，為此必需禁止個人傳法收徒，廢除私人剃度，矛頭直指傳統叢林寺產私有制。佛教寺產應屬僧眾公有，而中國傳統的叢林制度為適應小農經濟的宗法社會，相沿成習為剃派、法派，寺產形成變相家族化或家庭化的私有制，子孫相襲，贻害無窮。對此，太虛始終加以強烈反對。 1913年太虛在僅刊四期《佛教月報》上發表一系列闡發佛法、應化世學的時論文章，如《致私篇》、《宇宙真相》、《無神論》、《幻住室隨筆》等，論域寬泛，論題廣涉佛法與西洋思想學術、佛教精神與時代政治思潮、佛教人生觀與宇宙論、佛法原理與西方宗教等等。此時的太虛，一則關注社會思潮對中國政治現實變革，力主佛教與政治革命思潮的積極對話，如提出“無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進”，另則意識到外在社會革命必須與佛法內在精神相結合，倡導佛法改造人心的不二效用。 因《佛教月報》停刊，太虛離開上海，再次處於佛教界新銳之土的苦悶彷徨之中。“鑒於(國內)政潮之逆流”，主觀上感到自己對於“佛陀之法化，未完成其體系”，於是決定“習禅於普陀”，重新返回禅堂，選擇普陀閉關，在青燈佛卷中找尋佛教前途與未來的出路。 太虛從走出禅堂到重返禅堂的行為轉向，從形式上的佛教革命轉向內心的調整，轉向對佛法及其組織制度的深層思考。這可說是從外在的革命轉向自身的革命，從社會的革命轉向自我的更新，從關注武器的批判轉向對批判武器本身的關注。從某種意義說，這構成了太虛出家修學佛法十年來最根本的“佛教經驗”。這種與時代革命相同步的“佛教經驗”，直接指向與小農社會——經濟結構相適應的中國佛教傳統寺僧制度。在太虛看來，“中國向來代表佛教的僧寺，應革除以前在帝制環境中所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教。”民主共和政制下的新佛教，理應直接上承釋迦遺教，以推進全面契印於社會時代的僧寺變革。這正是太虛開始轉向佛教革命過程中的內在運思。 從清光緒三十四年(1907年)到民國三年(1914年)，這是太虛自分的第一期的佛教改進運動。這一期佛教改進運動，太虛所反復思考並探索的主題是“怎樣根據佛教的真理，適應現代的國家和社會，使衰頹的佛教復興起來。”如何重振佛教於頹勢，是20世紀初整個中國佛教界所面對並努力探討的現實課題。有志於改革佛教的太虛法師，必須在理論上對自己所信崇的“佛教真理”提供明確而系統的闡釋。這是續佛慧命的時代責任，而太虛大師則對此責無旁貸地自覺擔當起來。 四、余 論 至1937年全面抗戰爆發前，太虛不僅幾乎每年都多次往返寧波，到奉化雪窦寺、寧波天童寺等名剎，或講經弘法，或開示學人。1932年10月，太虛受請出任雪窦寺主持，並擬將雪窦寺改建為“世佛苑”禅觀林，起草了《禅觀林大綱》。此後，又於1933年6月，出席寧波佛教會所落成典禮，講《三十唯識論》七日。1934年則歷游鎮海團橋永寧、慈北金仙寺、五磊靈山寺、寧波延慶寺、慈溪普濟寺、西方寺等，講論《八大人覺經》、《由諸行無常求合理的進步》、《怎樣赴龍華三會》等。而太虛學生亦幻、芝峰更是長住寧波，使太虛對浙江佛教的現實影響仍然得以保持。1946年至寧波駐觀宗寺，受到六邑佛教會的歡迎，太虛開示了《世出世間善法咀柁南頌》，當地軍政士紳及信眾共500余人聽講。 1947年初，太虛偕芝峰等人重回一別十年的雪窦寺。不禁感歎系之，有詩雲：“妙高欣已舊觀復，飛雪依然寒色侵。寺破亭空古碑在，十年陳夢劫灰尋!”太虛隨後轉赴寧波天童、育王訪舊尋故。太虛拜禮了師祖奘年老和尚，並在寧波延慶寺開講《菩薩學處》，凡三日。孰料此次開示，竟成太虛一生弘法的最後絕唱。 1947年3月17日下午，太虛在上海玉佛寺捨報歸寂。太虛的色身捨利，建塔供養於奉化雪窦山；而太虛的法身捨利，則由大弟子印順法師負責在雪窦寺編纂完成，成《太虛大師全書》凡64冊。太虛與寧波佛教的殊勝法緣，最終得以圓滿。 (浙江省社會科學院哲學所副所長、研究員)
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