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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳永革博士：佛教淨慈觀的倫理闡釋
佛教淨慈觀的倫理闡釋 陳永革 在當今世界，隨著科學技術活動的急速擴展，社會經濟活動滲透於地球的每個角落，生態環境問題日益成為全社會普遍關注的一大焦點。中國在日益融入國際社會的時代進程中，同樣面臨著嚴峻的生態環境考驗。當前中國社會需要“建設生態文明”，以使“生態文明觀念在全社會牢固樹立”。作為中華文化之為人文教化的核心構成內容，中國思想文化傳統中所深蘊的生態和諧智慧，其本身無疑具有極為重要的創造性轉化力量，完全能夠參與建設生態文明、生態和諧這一個不斷推進、深化的時代進程。其中，通過認真挖掘、系統整理中國佛教思想文化傳統中有關生態文明、生態和諧的理論觀念及其信行實踐，並充分展開學理研究和思想闡釋，成為一個重要而現實的議題。結合佛教經論觀念與信行實踐活動的悠久傳統，深入研究“佛教與生態文明”的互動關系及其現實內涵，動員更廣泛的佛教界人士共同維護和建設生態文明，具有積極的社會意義和時代意義。本文即擬通過對宋明佛教思想家對淨慈倫理的倡導與實踐，結合佛教修行活動的組織化實踐，對作為中國傳統佛教所推展、演進的淨慈觀念，進行了生命倫理、生活倫理、社會倫理諸層面的思想史梳理。本源於佛法教化、以念佛與放生的信行實踐為主導的淨慈傳統，對於當代佛教弘化的生態倫理建設極富啟發意義，值得進一步地系統闡釋。 一、以淨慈為導向的佛教信行中國化佛教滲透民眾的一大方式是佛教結社。通過佛教結社的民眾化運動，既是表達佛教信仰的公眾行為，更是推進佛教實踐的重要方式。 早在南北朝時期，北方地區即盛行義邑作為佛教活動的社團組織，舉行誦經、寫經、齋會、造像等佛事信仰活動。南方地區的佛教結社，尤以慧遠於廬山的蓮社為典型。備受朝廷推崇的僧官贊寧，曾描述中國佛教結社的源起、特征及其功效。他說：“晉宋間有廬山慧遠法師，化行浔陽，高士逸人輻湊於東林，皆願結香火，時雷次宗、宗炳、張诠、劉遺民、周續之等，共結白蓮華社，立彌陀像，求願往生贍養國，謂之蓮社，社之名始於此也。齊竟陵文宣王募僧俗行淨住法，亦淨住社也。梁僧佑曾撰法社建功德邑會文，歷代以來成就僧寺，為法會社也。社之法，以眾輕成一重，濟事成功，莫近於社。今之結社，共作福因，條約嚴明，愈於公法。行人互相激勵，勤於修證，則社有生善之功大矣。近聞周鄭之地邑社多結守庚申會，初集鳴铙钹，唱佛歌贊，眾人念佛行道，或動絲竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法，往往有無知釋子，入會圖謀小利。會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。”[1] 據贊寧的觀察，從上述南北朝佛教結社的源初形態(蓮社、淨住法社、法會社或功德會社)來看，其組織形態、功能形態、活動方式，約可分為三種類型，其一是以護法士紳為主體的組織形態，二是以佛教信士信女為主體的結社活動，三是以佛教的社會化實踐為導向的結社類型。辨析地說，佛教結社一般具有修證信仰認同、行為或儀式認同、組織或規范認同以及祖師或寺僧認同四大要素。這些認同要素，在特定的環境下，各有側重，並有著不同的表現方式。當然，佛教結社，還受到特定的時間性因素(如佛教傳統習俗節日)、地緣性因素及其他偶然性因素(如祖師忌日或誕生日、寺院興建或創建紀念日)等影響。此外，除祖師引導而外，離不開熱心護法的努力。通過具有從眾行為特征的群體活動，形成組織認同的意義激勵，宋代佛教結社對於後世的影響，如白雲宗、白蓮教等，甚至導向新的教門組織。由於過多地依賴於祖師信仰的效應，佛教結社的持續時間一般不長。而且由於其與民間教門的結合，往往不同程度地受到行政干預。 降及宋代，佛教結社活動得到了更充分的推展。宋代佛教結社最典型者，莫過於杭州昭慶寺省常所倡設的華嚴淨行社。據《大昭慶律寺志》卷5載：“永智之後，允堪之前，有省常結社勝事。考廬山慧遠，躬厲清修，……結白蓮之社。省公效之，亦結華嚴淨行社。師德行素高，道風遐扇，一時名公卿士庶，翕然來歸，踵故事，種白蓮，亦稱白蓮社。初招朝賢十七人，及己共十八人，都共一百二十三人，皆符廬山社人之數。遐，社007744”[2]據此，杭州佛教結社，至少有永智、省常與允堪三師相繼結社之舉。永智為天台宗僧，允堪(號圓智)身為律僧，省常(959－1020)則被推尊為淨宗四祖或五祖，後世更稱淨宗七祖。省常刺血書《華嚴淨行品》，結社修西方淨業。“一時士夫皆稱淨行社弟子，比丘預者千眾人，謂廬山蓮社莫如此日之盛。”[3]雖有明顯仿效慧遠蓮社的印跡，如十八高賢、八十高僧之數，但其倡導方式和運行方式卻多有不同。我們至少看到省常之發起建社利用了刺血寫經和華嚴信仰的修行方式。因此，昭慶寺省常並非廬山蓮社的簡單模仿。至於其名稱，但這種形式的仿效，頗可滿足士紳的附雅之習。這種淨行社，雖然可以有效地擴展佛教信行的社會影響，但往往受到流動性的左右。華嚴淨行社，後改稱“易行社”，持續了20余年。 宋代的佛教結社活動，往往與佛經信仰、祖師信仰、菩薩信仰、靈跡信仰、淨土信仰等諸多信仰因素的結合。此為北宋杭州淨行社之盛況。其特點是因具有准官方色彩的佛教結社，輔之以民間類型的佛教結社。 此外，宋代還有佛教寺僧為主導的結社類型。據《佛祖統紀》卷27《淨土立教志》載，遵式在四明寶雲寺建立念佛會，“初居天台東山，遍行四種三昧，後住四明寶雲，結缁素專修淨業，作誓生西方記，及居天竺靈山，於寺東建日觀庵，為送想西方之法，依無量壽經述往生淨土忏儀，為杭守馬亮述淨土行願法門、往生略傳。”[4]知禮在明州延慶寺創建念佛施齋會，“曾於每歲二月望日，建念佛施戒會，動逾萬人。” [5]本如在能仁精捨創建白蓮社，“住東山承天三十年，講經之余，集百人修法華忏，一年，與郡守章郇公結白蓮社。”[6]上述文獻所記載的佛教結社，都具有一個共同結構，就是由當地士紳的熱心加盟。 當然，宋代的佛教結社，也有規模更小、范圍較狹、內容純粹的類型。如錢塘人陸偉，嘗歷官州都掾，“中年厭世念佛，率眾結法華、華嚴二社，各百許人，其法各人在家誦經一卷，日終就寺讀誦，終日而散，如是二十年，遂成大會。嘗手書《法華》、《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《金剛》、《金光明》等經。晚年子孫雕落更無余累，忽一日易衣端坐，念佛而化。”[7]法華社與華嚴社，皆以誦經、寫經為修行方式。所有都是當時江南地區影響一時的佛教結社活動。 從佛教修行活動的組織化實踐上看，宋代佛教結社活動的盛行，促使佛教經忏佛事儀式制度的改進與完善，北宋法華忏、楞嚴忏、淨土忏、圓覺忏、華嚴忏，皆有不同程度的改進。佛教修證的儀式規范，以遵式為代表的天台忏儀，以晉水淨源為代表的華嚴忏儀，都隨著宋代佛教的經忏活動制度化落實而得以穩步推進。佛教結社活動的盛行，對於宋代士大夫的淨土信行影響至深，不僅與宋代淨土教盛行的關系密切，並且對佛教信行滲透民間社會產生了重要的推進作用，形成了末源於佛法教化、以念佛與放生的信行實踐為主導的佛教淨慈傳統。 二、淨慈之為佛教生命倫理中國佛教傳統中影響深遠的淨慈倫理，從其構成內容上看，本源於佛法教化的思想傳統，即以慈忍與和敬為基礎的信行實踐。 在佛教的本義上，佛教即法，意為執持或保持如法行事，預防墮落惡道，法即如實所是的真實之理，它既是佛陀所親證的解脫之道，同時也是解脫本身，無論佛陀應世與否，法恆存不變，佛陀覺悟此法，對於作為佛教基本教義的“業”和“輪回”，提出了生存論的說明，即我們必須對自己的痛苦負責，同時也深刻地表明了對智慧解脫所擔負的主體性以及在人類終極意義上的平等性。從佛教修行活動作為主體行為的意義上說，佛法教化並不以社會時代對佛教的態度取向為轉移，而是堅持其一以貫之的慈忍度行。 慈忍是慈悲與忍辱的合稱，其背後則是無往而不在的“無生”性空智慧法門。《永嘉證道歌》稱：“觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因讪謗起怨親，何表無生慈忍力？”在《法華文句》中，智者大師把慈悲、忍辱、法空三者作為弘通《法華經》的三種法規，稱為弘經三軌。《月燈三昧經》卷6，則更是具體地展開了慈忍的十種利益，即菩薩摩诃薩安住慈忍法行，具有十種利益：火不能燒、刀不能割、毒不能中、水不能漂、為非人護、得身相莊嚴、閉諸惡道、隨其所樂生於梵天、晝夜常安和身不離喜樂。具體而言，“火不能燒”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於一切違順諸境，了知身心自性本空而無煩惱，瞋恚之火不能燒之。“刀不能割”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於一切違順諸境，了知自身體性空寂而無所畏，瞋恚之刀不能割之。“毒不能中”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於人加害自己時，了知身心本空而不以為意，貪瞋毒藥不能中傷於己。“水不能漂”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於一切順情之境，了知諸法自性本空而無所染污，貪愛之水不能漂浸。“為非人護”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，於一切時處，都能夠得到異常的護佑，生命安詳。“得身相莊嚴”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，愛念於人，能夠招感色身相好莊嚴的果報。“閉諸惡道”，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，在在成就善法，惡道之門自然閉而不開。“隨其所樂生於梵天”，意指修菩薩行者常行慈忍，具足清淨梵行，命終後可經隨其意樂而得生梵天的福報。“晝夜常安”，意指修菩薩行者常行慈忍，利益有情，而不雖惱害，故得身心寂靜，晝夜常懷安寧。“其身不離喜樂”，意指修菩薩行者常行慈忍，利益群生，使之皆獲安隱，而自己身心亦不離喜樂。總之，慈忍堪稱為不離世間即修菩薩行的一大法門，即慈忍法門，修菩薩行者，為了利益一切眾生，對於一切違順諸境皆能安心慈忍，並成就十大利益。 慈忍由忍辱而生，因此，它不止是一種行動理念，更是一種貫穿於修行者一生的堅定意志與堅毅品質。對於忍辱法門，憨山德清在其一篇《自贊文》中稱：“心不在發，形不在僧；人不足道，名不足稱；百無可取，一味可憎；忍辱法門，唯此為能，”於此可見，佛教的慈忍度行，決不以社會對於佛教的態度取向為轉移的法門，正是由於無所不在的堅毅慈忍，一切意志堅定的修行者，都相信佛法獨特的成就，不可能脫離社會利益而成就，這可以說是佛教社會觀的最基本立場之一。《華嚴經》載普賢菩薩廣修行願，無不堅稱：“眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此行願乃盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此行願無有窮盡；念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。”於此可見，普賢菩薩的行願無盡，始源於眾生界業煩惱的無盡，佛教之所以倡導慈忍或忍辱，並不是外在的一味許諾，而更多的是表達身處社會之中的堅實願行。 “慈航普渡”四個大字，通常是傳統佛教寺院的專屬標志。佛菩薩以塵世為苦海，以慈悲救度眾生出離生死海，如同以舟航渡人，故稱慈航、慈舟。永明大師在其名著《萬善同歸集》卷下稱：“駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之漂溺。”菩薩慈悲，意味著慈愛眾生而有能力給予其安樂(與樂)為悲；同感其苦，憐憫眾生，並有能力拔除其苦(拔苦)為慈，合與樂和拔苦，則稱慈悲，佛陀的慈悲，具有同體、同感而無量、無礙的平等性，佛教徒常稱“我佛慈悲”，成為佛陀的人格屬性，佛陀的慈悲心，正是建基於以眾生苦為己苦的同心同感狀態，因此而稱“同體大悲”，又以其悲願之心廣大無盡，因此亦稱“無蓋大悲”、“無上大悲”等。 慈忍願行與佛教慈悲觀密切相關。眾所周知，慈悲觀是佛教修行的重要內容，在諸多佛典中有著詳盡的描述，根據《大智度論》卷19稱，慈悲該攝於“四無量心”之中，因此也稱為“慈無量”、“悲無量”，佛教還依據慈悲對象、范圍的不同而區分了小悲、中悲和大悲，如“生緣慈悲”是指以一切有情眾生為對象，致力於與樂、拔苦的行動，所以亦稱“有情慈悲”、“眾生慈悲”。這既是屬於凡夫的慈悲，同時也是聲聞、緣覺、菩薩三乘的初級慈悲，故稱為“小悲”，小悲雖然有其限制性，但同樣是一切慈悲的基礎。 至於“法緣慈悲”，是指建立於覺悟性空無我之實相後所達成的慈悲情懷，它屬於無學阿羅漢及初地菩薩的慈悲，亦稱“中悲”， 大悲指“無緣慈悲”，屬於佛陀所獨具的慈悲，遠離一切差別性的識見，由無分別心而生起平等絕對的慈悲，故稱“大慈大悲”，佛教的慈悲觀與佛教的生命倫理之間，同樣有其對應性。 無緣慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦稱“無緣大悲”。同體大悲、無緣大悲是“人間佛教”的中心要義之一，慈悲與佛教解脫真理的透達相關，而且具有自下而上、上下貫通的特質。 佛教作為生命實踐方式的一種文化類型、信仰類型，無時不刻地貫穿於個體的生命實踐之中。中國傳統儒家的生命倫理，其根本要義在於以理制心和以心統情，通過對心與情的克制、制衡，達到生命的和順與安樂。受此影響，中國佛教的淨慈倫理，同樣追尋生命的喜樂把淨慈與孝順，把佛教的慈忍轉化為對生命的敬重，並且通過和敬生活的倫理實踐，奠定了淨慈倫理的實踐性與連續性。在此意義上說，基於佛教信行活動的淨慈倫理是一種主體倫理，而非為客體性倫理。 從中國佛教思想傳統的歷史演進中，通過參禅見性，閱教照心，總攝萬行於念佛三昧，首倡眾善於殺生一戒。反對執理而廢事，避免落空之禍，以念佛法門圓融禅教並行。特別是明代時期的佛教思想界，尤其倡導念佛與放生為導向的佛教信行活動。如晚明的曹洞宗僧永覺元賢嘗撰《淨慈要語》，其序文即明確表達了以念佛與放生信行為主導的佛教淨慈觀念： 淨慈者何？……謂念佛放生也。念佛放生，其所求者何？謂還其心之本淨本慈也。蓋本然之心，廓然常淨，自眾生迷其本然，則心外見法，故目為色染，耳為聲染，鼻為香染，舌為味染，身為觸染，意為法染，流逸外奔，不能自返。繇是起業造罪永沉五濁之區，無有出期。我佛愍之，乃為說治染還淨之法，機固靡一，教亦各殊。然念佛一門，其最要者也。一心念佛，用志不分，六根都攝，淨念相繼，則目不為色染，耳不為聲染，鼻不為香染，舌不為味染，身不為觸染，意不為法染，即現處娑婆界內渾身已坐在蓮花國裡又何後報之不清淨乎？然雖修念佛三昧，而福德不具，善果難成。故必廣修眾善以為助因，眾善伙矣，而慈行其首也。慈行亦伙矣，而戒殺放生，其首也。蓋以眾生所最愛者，莫如生。所最苦者，莫如死。凡有血氣斯情萬均，秪為相習於忍同體之仁痿痺不行乃恬然殺戮不以為怪，豈心之本然哉！以故我佛苦口丁寧首戒殺生廣勸放生與其所最愛而救其所最苦功德之及物為何如也建州城若缁若素奉大師之教笃於念佛放生之業有年矣猶慮其不能廣且遠也乃謀於余余為取淨土及戒殺諸書集成要語付之梓庶幾淨慈之化葢洋溢於不窮也哉。嗚呼！淨慈之義大矣，豈止於念佛放生而已哉。念佛放生，可以言淨慈，而不可以盡淨慈。極而言之，淨極覺圓，成無上道，不出一淨義也。廣度有情，悲臻永劫，不出一慈義也。夫諸菩薩上求佛果下化眾生自前前以及後後諸大乘經明此至汗牛充棟今以二字括之，了無剩義。……[8] 在《淨慈二書序》，元賢不僅指出了佛門淨慈之於儒門仁慈的相應性，更強調了念佛與放生對於培植末法眾生的淨慈觀念的普適性。 昔我佛設教，非止一術，如大醫王，徧療群病，而處方各異，雖曰佛智難量，神化莫測，亦惟是因時因機，視其所急者，而先之耳。茲者法當末造，教化陵夷，眾生之根性日劣，修諸法門鮮克成就，必藉我佛之深慈弘願，庶可破魔網而出苦輪。是念佛一法，實為今日之最急者也。世運衰微，俗尚殘忍，眾生之殺機日長，惡業日深，故致干戈，滿地生靈塗炭，此非挽之以仁慈，又安能已殺機而轉殺運乎？是放生一法，又為今日之最急者也。吾人生當此時，目擊世變，修此二法，固宜如救頭然，如沃焦釜，豈可少緩然。無奈其情關久閉識鎖難開，反以此為虛诳而嗤之，即不然亦視為不急之務而已，其無乃警策之功少，而發揮之力有未盡欤。余昔為建州淨慈庵，作《淨慈要語》僅二卷，時為二者之書，連編累牍，觀者多苦其難徧，於是反博為約而成要語，使諸人不煩廣閱，而深悉其旨，所謂易則易知，簡則易從也。……[9] 作為佛教生命倫理實踐的淨慈觀念，其佛法教化的義理基礎就是源於對生命的慈忍心。其倫理的本質是對生命之為善的根本追求。慈忍與和敬，表達了佛教淨慈觀念之為生命文明倫理的實踐內容。 三、淨慈之為佛教生活倫理淨慈之為佛教生命倫理的觀念表達，還在於其與佛教獨特的慚愧觀相關。 慚愧在佛法系統中屬於心所法，指羞恥過罪的精神作用或意志作用。慚愧心，在不同的佛教元典中有大同小異的釋義，如《俱捨論》卷四中分別“慚愧”二義，認為崇敬諸功德及懷著德行高尚者之心為“慚”；內懷怖罪之心為“愧”，第二層釋義，則認為對於所造之罪惡能夠做到自我反省而深感羞恥之心為“慚”，由於自己所造之罪惡而面對他人時深以為恥為“愧”，於此可見，在佛教看來，慚與愧都是基於自省內訟之心的道德感，而據北本《大般涅槃經》，則主張“慚”是內懷羞恥之心，規范自己做到不造罪；“愧”是不教他人造罪，因自身罪過而面對他人時感到無比羞恥，總之，佛教的“慚愧”，具有二大面向，即面向自己的內在規范，和面對他人(擴大而言，可以引申為面對公眾輿論)的外在約束，所以，“慚”“愧”就是要做到內心的時刻警覺，這是一種有關道德生命與佛法慧命的深刻而內在的雙重提撕， 檢討佛教的“慚愧”之說，可以看出其中最核心的觀念是“羞恥心”，而決定眾生“羞恥心”的一個重要標尺，即是對自己生命(依報)、生活(福報)的尊重，與“慚愧”相對的，即是“無慚無愧”，“無慚”意指世人對功德及有德者不懷崇敬之心，或者是對自身的罪過缺乏自省精神和羞恥之心，如果缺乏畏怖罪過之心，或者對於己罪面對他人時不以為恥，更有甚者，反以為榮樂，則稱“無愧”。透過這種佛教傳統的“慚愧”觀念，可以看到佛教修行有著明顯的道德化與功德化的行為情感色彩。 從佛教的慚愧體驗及其意志功能，可以引申出佛教生命觀中所蘊涵的道德主義取向與功德主義取向，既然任何個體是無不具有社會性的規范，那麼基於羞恥感的道德行為，無疑具有社會性的內涵，既然任何基於羞恥感的個體行為都有其與生命依報與生活福報相關的德性，因此佛教化的個體行為終將指向具有社會意義的功德行為，從個人主義的社會“功德”轉向社會主義的個人“功德”，這裡既有著佛教修行本身的價值取向問題，更有著佛教制度的安排問題。 《法華經》卷7《觀世音菩薩普門品》，是對中國佛教民眾化、社會化滲透與信仰化實踐有著最大影響的經典，它通過不同方式的現身說法，充分表達了佛教對於社會救度的現世關切感： 若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法；……應以長者身得度者，即現長者身而為說法；應以居士身得度者，即現居士身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法；應以婆羅門身得度者，即現婆羅門身而為說法；應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現婦女身而為說法；…… 《法華經》卷6《法師功德品》則主張將個體精進修行的所有功德，無不貫穿於正法、正信、正行、正知、正見之中： 常精進！若善男子、善女人，如來滅後、受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百意功德，以是清淨意根，乃至聞一偈一句，通達無量無邊之義，解是義已，能演說一句一偈至於一月、四月乃至一歲，諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背，若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法，三千大千世界六趣眾生，心之所行、心所動作、心所戲論，皆悉知之，雖未得無漏智能，而其意根、清淨如此，是人有所思惟、籌量、言說，皆是佛法，無不真實，亦是先佛經中所說。 從上述引見中，我們看到從個人性的社會“功德”轉向社會化的個人“功德”，這裡既有著佛教修行本身的價值取向問題，更取決於佛教制度的合理安排，無論是修行的價值取向，還是佛教獨特的制度安排，從社會觀的意義上說，都涉及到佛教的社會倫理內容， 世間法的“倫理”概念，是對事物是否為善的真切認知，它既包括對一個人的日常行為、生活習慣、社會責任和道德品質的反省，這屬於“個體倫理學”的關注內容，也包括對社會結構的形成機制、社會生活的制度規范、社會人心的秩序觀念等評判，這屬於“社會倫理學”的研究范圍，從人性作為社會性(即人作為社會存在的特性)的意義上說，倫理也是一種社會性的關系規范、行為規范的表達，具體到佛教而言，佛教處理這種社會關系、行為規范的准則，其核心觀念就在於“和敬”。 天台智者大師(538－597)在《法界次第》卷下中，對於佛教所理解的“和敬”修行，提出了一個界定性描述：“外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬，菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬”。據此，佛教之“和”涉及到對外在社會善行的認同意識及其行善實踐，佛教之“敬”則體現了修行者自我謙卑的功德取向。於此可見，作為佛教社會生活倫理核心的“和敬”，充分認同他人及社會的“功德”，同時對自我的“功德”則保持謙卑的態度。唯有如此，才能以菩薩慈忍心行參與社會活動(與物共事)。 佛教“和敬”的生活倫理，在傳統佛教中有其制度安排上的規范性，這就是“六和敬”，即教團組織行為的六大准則。佛教規儀的“六和敬法”，既可以視為教內保持和諧境界的清規戒律，也可以視為佛教徒處世接物的人生態度，而其核心的價值觀念同樣落實於處理自我與他人關系的“和敬”倫理之中。 “六和敬”的具體內容為：身和同住，語和無诤，意和同悅，戒和同修，利和同均，見和同解，佛教“六和敬法”，亦稱六慰勞法、六可喜法，它所包括的同戒、同見、同行、身慈、口慈等德目內容，表達了一種從著眼於培植養成的修行磨煉，而不是一種外在的管理管制的觀念。“六和敬”最關鍵的發自內心、高度自覺的“和”與“同”，而不是取決於管理方式的外在規范，如何培植養成這種“和”、“同”至上的主體性意識，必須透過佛法般若妙慧才能最終圓成。 對此，太虛大師曾提出過精辟獨到的闡述，他首先基於佛法原理說明，宇宙存在皆由因緣和合而成，事物存在都是“會”、是“集合”，梵語“僧伽”，漢語之意為“和合”，而僧的本義是“眾”，三人為“眾”，佛律則至少必須要四人以上方為“僧”，僧作為和合眾，具體體現於身、口、意、利、戒、見“六和合”之中，必須注重團體性的精神生活和物質生活，達到行為、思想、信仰上的共同和合。因此，僧眾就是出家者共同和合的團體生命，為了強調佛教界的團結，太虛還進一步提出了“大僧團”、“大生命”的觀念，力圖超脫於一家、一寺乃至一身的營私之見，視僧團建設為佛教生命的組織源泉。“羯磨”，意為作業，即辦事，僧羯磨，就是僧團處理佛教事務，具體指從事於組織僧團的各項事務。太虛還提到說，傳統天主教的教階組織，原本參仿佛教教制而成，但現在的佛教組織，卻已經落後於天主教，強調僧團組織的和合與團結。這是太虛對中國佛教重建工作的原則要求，要振興傳統佛教，必須充實並發揮僧團的整體力量。 “六和敬”或“六和合”是佛教僧團一貫持守的組織生活准則。佛教組織行為規范下的“和敬”與“和合”又可進一步區分為“理和”與“事和”兩種類型。所謂“理和”，就是大家一同修學參證追隨佛陀所自主選擇的寂滅解脫之道；所謂“事和”，則具體包括六項德目，佛教稱之為“六和敬”，即一是“身和同住”，是身體的和平共處；二、語和無诤，是言語的不起爭論；三、意和同悅，是心意的共同欣悅；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、見和同解，是見解的完全一致；六、利和同均，是利益的一體均沾。 在實踐“和敬”的“事和”德目中，“見和同解”是思惟觀念的統一，“戒和同遵”是行為規制的共同，“利和同均”是生活權利的均衡，“六和”是出家僧眾所應該一致奉行的。分析地說，“戒和同修”、“見和同解”、“利和同均”這三種“事和”，是“身和同住”、“語和無诤”、“意和同悅”的共同基礎，而後三種“事和”則成為僧伽大眾組織生活中追求“和而共合”的具體體現。 佛教注重“心心相印”、“與諸佛一鼻孔出氣”的“和而共合”，不同於中國傳統儒家講究“和而不同”，具體而言，依法而共合的僧眾組織，充分展現了和合行、安樂行、清淨行的組織生活面貌，“和合行”的組織生活是作為世俗僧行的“事和”與作為勝義僧行的“理和”的圓融，其中，“依法攝僧”的“事和”，造就了佛教在五濁惡世住持佛教的主體力量，而“理和”，則提供了攝眾同修同度的努力方向與道路選擇，“安樂行”為組織化的同修大眾提供身心安樂、精進修行的場所環境，“清淨行”則為組織化的同修大眾創造互相勉勵、互相警策的健全制度。 佛教共修的“和合”，乃是基於制度建設與組織健全的和合，從佛教社會觀的意義上說，其精神實質為創造“和合”的社會制度提供了一個佛教式的摹本，佛教理想的“和合社會”，其根本是制度化、組織化的和合，其內容則具體包括觀念和合、行為和合、話語和合、情緒和合、權利和合等，是內在身心和合與外在行為和合的統觀和合，在此基礎上，佛教可以構建以同修共學清淨解脫為主導的組織團體。 2006年4月，在浙江杭州和海天佛國普陀山舉行的首屆“世界佛教論壇”上，發表了言簡意赅的《普陀山宣言》，提出了當代佛教界的“新六和”理念，即“人心和善、家庭和樂、人際和順、社會和睦、文明和諧、世界和平”，這個“新六和”理念，正是當代佛教價值觀的概括表述，其核心價值觀念同樣源於佛教傳統是“和敬”與“和合”。 必須指出的是，以“和敬”與“和合”為主導的佛教倫理，首先是一種明確指向清淨解脫的宗教倫理，其次才涉及與世間法相關的社會倫理、政治倫理、經濟倫理、文化倫理、家庭倫理、職業倫理乃至國家倫理等內容。佛教“和敬”“和合”的社會生活倫理，是奉獻與成就的完美結合，既為了成就而奉獻，又為了奉獻而成就，奉獻包含了無緣大慈、同體大悲、徹底無我的精神，它促使修行者為其他眾生包括當下社會提供應有的服務、擔當應盡的責任，在奉獻服務和責任擔當中，完善自身修行中清淨和智慧，作為一種明確指向出世解脫的道德教化，佛教以“和敬”與“和合”為根本導向的倫理，無疑超越了其它關注社會生活的倫理觀念。盡管如此，道德教化只不過是佛教弘化的起點，而非一切佛行的終究目標。 應該看到，隨著佛教與社會關系程度的密切與加深，佛教界對現代生活的理解與闡釋亦必將更為深入，佛教傳統本身的修行課目，如坐禅、止觀、念佛、持戒、課誦、抄經、持咒、朝山等，雖然其方式有集體共修的形式，但其指向卻是以個己化的出世解脫為根本關切的生命實相。因此，對於社會而言，佛教修行觀需要在效用上應該主動進行相應調適，從而把佛教如推行慈善福利工作、參與社會教化活動以及推展文化教育工作等，都有效地納歸於佛教修行的內容范圍。 四、淨慈之為佛教社會倫理社會或世間，既是佛教弘法教化的根本道場，也是其護法維教的基本場所。 從中國佛教傳統而言主，佛教通過世間社會實現弘法教化與護法維教的重要觀念，即是根植於佛典所闡釋並被中國佛教傳統僧人普遍重視的“戒孝一致論”。 眾所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教來說，戒律屬於構成全體佛法的戒、定、慧三學內容之一，恪守戒律既是佛教僧人的身份性標志，同時也是佛教修證解脫的修行始基。從源初性的意義上說，佛教僧人出家修行的全部過程，始於持戒，而終於持戒，持守戒律不僅貫穿著佛教修行、證達菩提道的始終，而且定慧之學也必須以戒為歸，捨戒則定慧無由。 按戒律受持對象的類別，佛教戒律可以劃分為在家戒與出家戒二種類型；在家戒與出家戒又具有不同的等級分別。其中，同為出家佛教徒眾與在家佛教徒眾所當共持的即是大乘菩薩戒。 佛教戒律作為一個包括受戒、學戒、持戒三者的整體有序過程，持受佛戒本身，就已表明佛教戒律具有嚴格的規范性與實踐性特征，佛教戒律既是佛教修持的根本依據，故具有類似世俗法律的效用，同時也是貫穿於佛教修持的具有獨立品格的倫理規范與行為准則。在此意義上說，佛教戒律既是佛教作為其宗教形態的立法之本、立教之本，同時也是表明佛教非俗世的行為規范的特質所在，換句話說，戒律規范最能體現出佛教所具有的宗教品格。 從印度和中土佛教戒律觀的思想演歷來看，戒律在印度佛教中，從佛陀時代到部派佛教時期，都並沒有成為獨立的宗派傳承，只是作為僧伽教團所共持同遵的修行規范。大乘佛教戒律思想的獨特規范性，則把佛教修行生活中所具有的超越性、實踐性、倫理性，根植於佛教戒法所內具的強制性、律法性、共守性。從根本上說，戒律之所以被視為是宗教性的普遍規范，首先具有他律行為的強制性、律法性和共守性特征，但宗教戒律同時也必須轉化為受戒及持戒主體的內在自覺意識及其自律行為。 據日本學者平川彰對印度佛教戒律一詞的語源學考察指出，在印度佛教中，“戒”(sila)與“律”(vinaya)或“律儀”(samvara)明顯分開，並無連用的跡象，依其字源分析，“戒”字原指自願加入僧伽修行佛法的比丘個人的主觀決意，故有自律意味；律則指為了僧伽本身的團體秩序與存續，僧伽成員必須遵守的客觀規范，故有超越成員的個人意志而自外強制奉行的他律性格，佛教的戒律思想，具備在關注自律之戒的同時也重視他律之律的特征。這一特質，決定了佛教戒律是修行實踐中自律之戒與他律之法的結合，就其動機論來說，佛教戒律所體現的實踐指向出世間，但在客觀上又不失其指導生活世界的意義導向。 值得指出的是，佛教傳統固然推崇出家修行為惟一的出世解脫正道，但從來沒有一部佛經否定孝道的合理價值，佛教在印度社會，不論是對於出家者還是對於在家眾來說，都無不重視孝順父母、尊重家庭。可以說，孝順父母、尊敬家族，一直是佛教所堅持遵循的社會規范，而不是中國文化獨特的社會規范，我們不應認為孝道觀念是佛教受到中國文化影響(所謂“漢化”或“中國化”)的結果，佛教正是通過對戒律所指向的意義來規范人的行為，其中包括人的社會行為。就中國佛教而言，主要是通過孝戒一致論來實現人的社會行為的規范功能。 中國儒家一向以推崇孝道而著稱，在傳統儒家看來，佛教主張出家修行，背棄了儒家所持守的孝道原則。這種觀念立場，由唐代韓愈《原道》的排佛論及宋代歐陽修《本論》開其端，而程、朱理學則更是指責佛教“非孝”之罪。與此針鋒相對的是，宋代佛教護教大師契嵩曾作《輔教論》三卷(包括《原教》、《孝論》和《非韓》)，高唱佛教孝道倫理的殊勝之處，以辟韓愈之說，其中契嵩之《孝論》有佛教《孝經》之隆譽，宋代張商英更作《護法論》宣稱：“佛以持戒當為孝，不殺、不盜、不淫、不妄、不茹葷酒，以此自利利他，則仁及含靈耳，又豈現世父母哉！”(張商英：《護法論》)契嵩的“輔教”，張商英的“護法”，其關涉戒孝一致的思想旨趣如出一轍。 佛教“五戒”與儒家“五倫”，固然有其形式上的似同性，支持佛教戒律與儒家倫理之間的相通性。不過，任何宗教性的倫理關懷都必將落歸於其對超越事物的根本追求，而其世俗性的倫理關懷則是其超越性追求的外在效用而已，佛教的倫理之善屬於出世之善，而儒家的倫理之善則屬於出間之善。所以說“儒戒成世間善，佛戒成出世間善”。當然，世間之善與出世之善的劃分，其實是並不嚴格的說法，因為倫理意義上的善，涉及現實的人的社會行為規范，總是屬於現實此世的善。 佛教戒道之孝由孝順父母、師長、僧人及孝順佛法所構成，而儒家孝道只局限於世間倫常。因此，佛教孝道比儒家孝道具有更廣泛的義蘊，非為儒家世俗孝道倫常所能完全涵蓋，佛教戒道倫理的孝順之義，根植於佛教獨特的三世多生的宇宙生命觀，及其源於宇宙生命觀的報恩思想；而儒家孝道倫理則基於現在此世生命的報親思想。所以，蓮池大師明確指出：“菩薩應生孝順心，救度一切眾生，淨法與人，” 佛戒雖具萬行，必當以孝為宗，佛門孝子圭峰宗密稱：“經诠理智，律诠戒行，戒雖萬行，以孝為宗。”宗密特別推崇《盂盆蘭經》，主張“此經是為孝順而設供，以撥苦報恩為宗旨。”《盂盆蘭經》在宋代以後中國民間社會的廣泛影響，可說是佛教倫理勸教實踐的成功典范。 至宋代以降，佛教戒孝一致論思想蔚成大觀，但多少隱匿了佛教出世之孝與儒家倫常之孝的差異性所在。戒孝一致思想，盡管能夠使佛教更加具有世俗意義上的廣泛性與民眾性，並與中國傳統的政治倫理相一致，從而得到了封建王朝的官方認可，但同時也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性、宇宙性的追求旨趣，可能削弱佛教戒律在實踐行為中的規范性與權威性。 佛教主張“出家大孝論”，其要旨在於儒家世間之孝僅止於一世，而佛教出家之孝則貫徹過去、現在、未來三世，儒家基於時間性的現世倫理，與佛教基於超時間性的宇宙－生命倫理之間，存在著深刻的差異，佛教充滿宗教性的宇宙－生命關懷吸引了中國歷史上生活在孝道倫理社會中的男男女女。 晚明蕅益大師曾極其注重闡釋基於大乘佛教菩薩戒思想的忠孝觀、孝親觀和孝慈觀，智旭認為大乘佛教菩薩戒法：“通於世出世間，不壞俗谛，故雖受菩薩戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主僕，亦復如是，若欲亂其名位而統敘戒次，則世法不成安立矣。”(《梵網合注》卷7)批駁了儒家對佛教出家修行乃是“無君無父”、“禍國殃民”的指責，他認為佛教出家修行，“但捨虛名，不捨恩義，但律制比丘，應盡心盡力孝養父母；若不孝養，則得重罪。”在蕅益大師看來，佛教孝親觀、孝慈觀，是大乘佛教即世間而出世間真俗不二思想的邏輯推導，主張不廢世間忠孝而更成就出世忠孝。他說： 比丘身處山林，故無事君之禮，倘受王供養，與王親善，亦須隨事納忠，此即不廢世間忠孝。而況如法修行，弘通至教，令龍天歡喜，護國護民，令過現父母同出苦海，此更成就出世忠孝，然則大忠大孝，孰過出家？有此大義，必不容更論小小虛名虛位矣。(《梵網合注》卷7) 智旭在其《盂蘭盆經新疏》中，基於戒孝一致、戒孝一體的思想立場，把佛教獨特的孝親孝慈觀解釋為與佛教持戒修行的歸趣所在，他說：“戒雖無量，以孝為宗；萬行雖多，以孝為首。” (《盂蘭盆經新疏》)智旭進一步申論佛教對孝道倫理的獨特诠解，他基於出世與出世間的傳統分別，指出孝道同樣可區分為世間之孝與出世之孝二種類型，就世間之孝來說，具體包括三種孝親行為，即能尊其親、不辱其親和能養其親，世間大孝，非能尊親莫屬，是為世間孝之極致，是為達孝，亦名至孝，至於出世之孝，據智旭所述，包含如下二義，一是直明孝道，二是以慈成孝。 孝親是基於家庭或家族倫理的重要規范，而家庭是社會的細胞，由孝親而引申為社會天下，在傳統中國佛教即是“忠孝觀”。 基於家庭倫理的“忠孝觀”，成為中國佛教思想傳統中社會觀的重要內容，在智旭看來，屬於出世之孝的直明孝道，主要包括四種佛教修行：即盡心供養、誘令修善、勸令捨惡和令證道果，至於以慈成孝，則主要包括三種修行，即生緣慈、法緣慈和無緣慈，所謂生緣慈，即觀一切眾生如父母想，體現了佛教的生命平等倫理；所謂法緣慈，即觀一切諸法皆從緣生，在此特別值得一提的是，無緣慈的出世之孝，尤其鮮明地表達了佛教宇宙生命的同體大悲，智旭說： 無緣慈者，了知心佛眾生，三無差別，法界一相，真實平等，不住法相及眾生相，觀菩提即煩惱，涅槃即生死，起無作誓，欲拔性德之苦；觀煩惱即菩提，生死即涅槃，起無作誓，欲與性德之樂。此慈即悲，此悲即慈，稱性圓修，熏成三昧。(《盂蘭盆經新疏》) 智旭所表達的佛教孝親觀、出世間的孝慈觀，無不闡釋了佛教對宇宙生命的慈悲倫理。這種基於佛法本懷的生命慈悲倫理，慈即是順，順達法性；順即是孝，孝即是一切佛法的宗要；欲孝順父母，則須孝慈，故智旭點明《盂蘭盆經》“以孝慈為宗也。”(智旭：《盂蘭盆經新疏》) 其實，就佛教社會人格說，都具有不廢世間忠孝而成就出世忠孝的言述表達，從而說明中國傳統佛教所普遍接受雙重標准的忠孝觀，仍繼承了大乘佛教基於“報恩”思想的忠孝倫理。不過，儒家倫常之孝與佛教出世之孝，雖同名為孝，其義蘊卻有所不同。這種不同之處，主要是由佛教出世之孝的觀念基礎在於佛教獨特的法身思想及其對超越性宇宙生命的終極關懷。 任何宗教觀念的倫理滲透，是其進行社會教化滲透的主要手段之一，倫理滲透既是觀念形態的滲透，同時又是現實行為方式的滲透，另一方面，倫理滲透既是宗教走上層路線的必要准備，同時也是把宗教信仰推向民眾的有效途徑。對此，中國佛教當具有許多歷史經驗可資借鑒，就此而言，儒家孝道倫理與佛教戒道倫理之間的關系問題，正統儒家在所謂佛教非孝論的排佛思想的外衣下，其實同時也是在拒斥佛教的倫理性滲透，中國儒家之所以一再地老調重彈，正是基於這一現實考慮，接受佛教戒即孝論，無異就等於是接受了佛教思想理論本身。因此，征諸文獻，充斥其間的大多是佛教徒對其所持的佛教戒道即儒家孝道的無數申訴，而非為儒家方面對佛教戒孝一致論的主動接納，基於宗教立場的倫理滲透與基於倫理立場的反宗教滲透，二者之間的糾纏與交涉實在是一個耐人尋味的問題。 宗教倫理化問題，同時也屬於宗教社會化問題。中國佛教主張戒孝一致論的思想立場，同時也表明其社會化的思想立場，中國佛教傳統以倫理化為表征的社會化，至少具有二個層面的涵義，其一是主動迎合儒家社會所高揚的孝道或孝親倫理觀，這是思想觀念層面的社會化；其二通過倫理化的途徑向廣大民眾進行滲透，這是現實層面的社會化。通過戒孝一致所展示的中國佛教社會化傾向，試圖把佛教戒律的出世法度與現實世間法度結合並持，主張以外在的社會法度與內在的叢林律制相互兼行。如紫柏大師提出：“世間人自有法度，出世人亦自有法度，世間人禮義不可苟，出世人照用不可昧禮義，”既然世間法度與出世法度各有其合理性，因此佛教主張二者都應並行不悖，佛教戒行完全可以與世間法度兼用並舉，從而影響社會人心的秩序建構。 五、淨慈之為佛教倫理實踐宋代永明延壽倡導念佛、放生結合為一體的淨慈信行，成為中國佛教(尤以江南為盛)普遍流行的佛教活動。 降及晚明時期，以佛教寺院為主體所組織的念佛放生，形成了空間、儀式、組織、規模等並進的社會現象，如放生池、放生社、放生儀、放生文等。無論是佛教僧人，還是護法士紳，都不僅積極參與這些活動，並且撰寫了大量的宣揚文字，堪稱為中國近世佛教的“淨慈文化現象”，引發了世人的廣泛關注。 茲舉一例。晚明《放生池記》稱： 江南人好生，缁衣之徒因鑿池名放生池，每縣必數處，每月之某日，縣之缙紳先生士庶人男女少長各易其生物放之，蓋鼎盛雲，先此之一日，土人之逐利者，各相謂放生矣，於是漁人取魚，取魚之勇，百倍往者，其不素業漁，亦貪取之，其不能於大水，則於一溝一渎之水取之，蓋取之小者矣，放之者不暇惜，則惜其生者，惜其生者，則易之而放之池，池水有限，其所放漸增之多，總之，共是水物之得水無幾何，……放之者益不暇惜，但放之，放畢，相率拜於佛之前，得意以退，以為吾今日之有此陰德事矣，吾必有福焉，吾子孫必大，自是而放生益增之多，然莫果生耶？不生耶？吾之放生，知其物之生耶？亦知其不生耶？且其放生之意，在物耶？不在物耶？然謂之不放生，又不可矣，何哉？乃退而作《放生池記》，[10] 特別值得一提的是，雲棲袾宏營造放生道場、倡導放生文化，更對晚明江南淨慈實踐的具有重要的推進作用。 根據《雲棲本師行略》所記載，袾宏一生中，以倡放生為職志，於臨終前仍一再叮咛要繼續行此善業，此可在其《囑語》和《再囑》等遺囑中得知。袾宏會如此致力提倡放生善行，其有以下三點原因：首先，放生善業非始自明末，中國歷代高僧亦有提倡放生之舉，例如袾宏常提到之智者大師和永明延壽，就是主張放生之佛門尊宿，而袾宏於《缁門崇行錄》中，常推舉其放生德行，亦宣稱自己的放生善業，是受二位法師所影響，袾宏會走向放生道業，實受到二位法師的啟示。其次，袾宏倡導放生，乃與法師倡求生淨土有關，欲生淨生，除了要念佛以求取一心不亂外，也要行放生，獲得功德來互相配合，故袾宏於〈放生文〉中強調，放生戒殺，其功德可助人速往淨土，慈心不殺，和淨土之業是深深相關，最後，雲棲袾宏提倡放生，乃是因為法師覺得殺生非仁表現，是人必不為之，故袾宏於《竹窗三筆》中認為，孔子與孟子所說的仁乃是指人，如為人必無殺生食肉的道理，雲棲袾宏因為以上因素，極力推行放生道業，更把自己理想，寫成〈戒殺文〉和〈放生文〉兩文，經文章流傳，放生思想影響甚廣，如陶望齡(1562-？年)、焦竑(1541-1620)和虞淳熙(萬歷十一年進士)等，都廣為袾宏宣傳放生道業。 為了幫助雲棲袾宏提倡放生善行，陶望齡亦撰《放生辨惑》之文，極力排解人們對放生的各種誤解，希望放生活動能順利推行。而焦竑則撰有《戒殺生論》，闡述戒殺放生好處，勸人勿殺生成習，好生乃人之本心，晚明不只士大夫們接受放生，並推行放生道業，就是一般民眾，亦習以放生。如蕅益智旭(1599-1655)所撰的《見聞錄》，記述許多明末教界的各種狀況，當中即記載很多殺生以獲禍，放生而致福報例子，故放生的思想，戒殺放生的果報思想，可由《見聞錄》中推知，其是一般民眾價值觀之一。 在晚明僧侶和教內居士都推行放生道業下，雲棲袾宏提出，放生必置放生所和放生池，把魚獸置在放生池所中，不唯獵人漁夫不至，魚獸也可怡然其中。因此，袾宏設有上方和長壽兩放生池，上方和長壽兩個放生池，位於杭州城的南北，甚利於十方欲放生者，來行放生善行，除了設放生池外，袾宏亦設有放生所，使鳥獸有地方放生飼養，所置的放生所，在五雲山下，距寺不到半裡，凡各方善信以牛、羊、雞、豚之類施捨給雲棲寺者，均飼養在此內，內有平屋十余間。 袾宏成立放生池和放生所後，袾宏與所從居士紛紛成立放生會。袾宏成立上方善會，虞淳熙成立勝蓮約社，陶望齡和張子雲、聞子與等，亦在杭州城南成立放生會。這些放生會的放生地，大多選在袾宏所設的放生池和放生所內。每個放生會都有會首主其事，參加會員每月定期繳會銀，大都是五分錢，集銀後，每月皆會舉行放生一次，放生會皆有會規，不守規則的會員必受罰金，金額依情節輕重，有一錢至五分不等，至於放生如何進行，依照〈上方善會約〉，放生進行程序有定期、讀誦、治供、議論、放生、主會等程序，一個放生儀式的舉行，其不單純只是放生而已，他結合念佛，經論講解和討論及齋供等活動。晚明佛教的放生文化，是由一套龐雜程序所成，如此龐雜活動，每月皆要舉行，所費實巨，必集合檀信布施才可行，形成了獨特的佛教寺院“放生經濟”。 如設置放生池，必須要有地設池，最好有寺院加以看顧，土地和建寺費用是非常龐大，此必求諸檀越。雲棲寺的放生池，如上方寺之放生池，他的土地及寺院就是地方缙紳所捐獻，放生池要依附寺院，除了寺僧可看管照料外，以寺田收入支持放生池運作，也是晚明常見之舉，士大夫設放生池，必會幫所依附寺院召募寺田，作為兩寺放生池營運之用。 此外，推行放生，袾宏和居士們組織放生會。參加放生的會員，每個月皆會繳交放生銀，而放生會有其會規，違反者，必須科以罰金，放生銀和罰金都可交由放生會或寺方統合運用，此外，雲棲寺為支持寺方放生池的運作，寺僧全體也減少花費，以省下來的錢挹注放生善業。據《古杭雲棲蓮池大師塔銘》記載，雲棲寺欲放生，所需要費用龐大，寺方寧以減僧眾食，歲存糧食三百石支持之，可見雲棲寺對放生善業之重視，放生實是寺方日常重要的活動。 雲棲袾宏還設想營造“放生道場”，每月皆要放生一次。放生是寺僧日常頻作的儀式，為了支持此儀式的舉行，自然會有龐大金錢開銷，故雲棲寺募化的善款，有很大的比例是屬放生之資。而寺院為了廣行放生，其也制定如《上方善會約》和各種警策，來做為管理放生的規則，並設置放生所及放生池，以資眾人放生。同時，放生活動也為雲棲寺帶來寺田(放生田)、放生費用等收入，擴展了寺院的社會影響。 智旭是繼袾宏而後大力倡導念佛放生的淨慈信行的另一位佛教大德。與袾宏依據於杭州寺院的實體性淨慈實踐不同，智旭則更注重淨慈實踐的思想闡釋。為此，智旭撰寫了大量的闡釋佛教淨慈觀念的文章，涉及內容頗為廣泛。諸如儒佛思想的結合、對放生蓮社活動的支持、對淨慈觀念的經典依據等，皆為智旭所關注者。 智旭在《廣孝序》稱： 舜孝稱大，武周孝稱達，大以德為聖人，達以繼志述事，此世閒孝之極致也，引而伸之，觸類長之，可論出世孝矣。出世孝，非聖中聖不能盡，惟大雄世尊，從初發心，深達曠劫因緣，觀六道眾生，皆我無始以來父母，而迷暗輪回，頑嚚何止倍於瞽妪，故僧只妙行，直欲盡眾生界令其底豫，無不允若，則夔夔齋栗，又何止倍於大舜。是以正覺初成，木叉首唱，必以孝順為宗，此出世第一大孝也。次地藏大士，目連尊者，發僧那願，地獄頓同解脫，設盂蘭供，亡母卽得生天，繼先人未有之志，述先人必應之事，此出世第一達孝也。我等旣已發菩提心，行菩薩道，緬思各各生身父母，或生時不聞三寶，或雖聞不信，或雖信不解，或雖解不修，迨生從緣謝，報逐業遷，升沉九有，歴嘗三苦，斯時捨拔濟，更何所志？捨歸依，更何所事？繼之述之，責在當人。旻昭陳居士，廣修孝思，以真釋心行，作真儒事業，為二先大人，設妙供，行放救，取法名，求法語，此之薦度，豈僅一生七生父母得解脫，將盡法界一一塵中有一切世界海，一一世界一切眾生海，一一眾生一切眷屬海，無不解脫者，何以故，以同體故，此同體法性，悟之以為放生主，以報受生恩，以說無生話，迷之不克自全，而乞恩於賢達善信，人之所以異於禽獸者幾希，豈欺我哉！言念昔者，喪慈父而捨悲母，跡固異，心實同，覩茲勝舉，怆然在懷。有《廣孝》一偈，不免為居士拈出：“空中幻色惟蝴蝶，靜裡閒聲有竹雞，莫道故園消息斷，落花流水滿前溪。” 在《修淨土忏幷放生社序》一文中，智旭稱： 淨土法門，原為眾生迷本自性，不知常寂光理，生死浩然，無有休息。故藉彌陀勝願為增上緣，因其淨土，有寂光、實報、方便、同居四種。而上三土，非斷惑不生，還同豎出三界之義，故特指西方安養同居，使利根卽此頓淨四土，鈍根亦依此先脫苦輪，雖誠簡易，亦非草草。……由此觀之，淨土法門，藥也。娑婆愛嗔，忌也。五悔法門，藥也。不斷相續，忌也，甫服其藥，又觸其忌，可乎？慈雲大師，合此二種巧妙方便，述為往生忏儀，且雲行人各有無始惡習，速求捨離，勿使行法唐喪其功，藥忌昭然，亦可思矣，或謂聞白毫名字，功德不可限量，聞一佛二菩薩名，滅無數劫罪，豈現前惡法所能較敵？……獨放生一事，捐所愛資財，以贖彼命，弊端略少。然或重視大形，於微細蛆蟲邊，生下劣想，或多視微物，於現前屠宰者，起悭吝心，或留意異類，偏於人中妄隔怨親，愛憎不息，旣昧平等慈心，無以為念佛禮忏之本。智者大師雲，雖入道場忏悔，惡心不轉，惡業不轉，無益苦行，唐喪劬勞，碓臼上下，竟有何益？雖舉手低頭，皆成佛道，戲著袈裟，猶為遠因，豈六時勤苦，全無功用，但緣因力弱，不能敵現業流注耳。 又如《悅初開士千人放生社序》，智旭同樣援引儒家經典，而表達佛教淨慈的普適效應： 予幼崇理學，知天地之大德曰生，恻隱為仁之端，飜疑釋氏，侈談無生，不近人情，稍長見儒者雖言民胞物與，及其恣口肥甘，則競托遠庖廚為仁術，曾不能思刀砧號叫之苦也，雖不忍一念，必不可滅，然為貪忍異說所蔽，終不能伸，而放生嘉會，每創自釋子，且推歴劫親緣，視以同體四大，究極以皆有佛性，其為好生懿德，必使大地含靈，盡證無生而後已，噫嘻，由此言之，非達無生，曷能好生，非真好生，曷證無生也哉，從此不顧名教，飄然剃發，蓋誠有見於出世大慈大悲，方是大忠大孝，大仁大智，故不肎以夜郎自封也，悅初開士，誓勸千人放生，同修慈心三昧，予謂此三昧，當使剎塵共證，何止千人，千人雲者，且就凡夫現前，分量所及而已，千數旣畢，頂禮千佛，俾六道悲仰，與諸佛慈力，果徹因該，供養千僧，俾悟事理和融，生佛不二，好生無生，若事若理，皆已豎窮橫徧矣。(靈峰宗論卷6之2) 六、結語從詞源學上看，生態是指自然生命存在活動的連續狀態。 生態倫理是人的主體倫理的外化或實踐化，它所確立的是人類與生態互為主體的基本關系。生態是生物之間及生物與非生物環境之間的相互關系。依據於生物的類別，則有植物生態、動物生態與微生物生態。 從社會結構形態上看，生態文明是工業文明的時代產物，在農業文明占主導地位的傳統社會中，生態文明乃是隱而未顯的。生態文明建設，顯然體現出人類對其賴以生存的自然環境的尊重。在此意義上說，生態文明首先體現出一種尊重自然的價值取向。生態文明的倫理導向，實則意味著社會價值觀念的轉型。 在佛教思想中，對生態環境始終持有以一種宇宙論取向的關切。在中國佛教思想傳統中，最典型地體現生態取向，則非淨慈觀念莫屬。佛教倫理首先是一種教化倫理，而不是救恩倫理，不是啟示倫理。佛教的生態倫理，是源於佛教基本教義的一種信行實踐方式。宋明佛教思想家對淨慈倫理的倡導與實踐，結合佛教修行活動的組織化實踐，本源於佛法教化、以念佛與放生的信行實踐為主導的淨慈傳統，訴諸於空間、儀式、組織等內容的持續展開，對於當代佛教弘化的生態倫理建設極富啟發意義，值得進一步地系統闡釋。 文／陳永革(浙江省社會科學院) 注釋： [1]贊寧：《僧史略》卷下《結社法集》條，《大正藏》第54冊，第250頁下、第251頁上。 [2]《大昭慶律寺志》卷5《淨社》，《杭州佛教文獻叢刊》本，杭州出版社年版2007年版，第59頁。 [3]志磐：《佛祖統紀》卷43，《大正藏》第49冊，第400頁下。 [4]志磐：《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》，《大正藏》第49冊，第277頁上、中。 [5]志磐：《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》，《大正藏》第49冊，第277頁上。 [6]志磐：《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》，《大正藏》第49冊，第277頁中。 [7]志磐：《佛祖統紀》卷27《淨土立教志第十二之二》，《大正藏》第49冊，第285頁中。 [8]元賢：《淨慈要語序》，《卍新纂續藏經》第61冊，第819頁中、下。 [9]元賢：《永覺和尚廣錄》卷13，《卍新纂續藏經》第72冊，第459頁中、下。 [10]《天問閣文集》卷2，《四庫存目叢書》集部第11冊，第190－191頁。
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