首頁 ：居士文章

陳永革博士：論南宋華嚴諸家及其義學爭辯 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	論南宋華嚴諸家及其義學爭辯 浙江省社會科學院  陳永革 內容提要  本文通過對師會、觀復和希迪等南宋(1127—1279)華嚴諸家之學的概述，探討了南宋華嚴教學的基本特征，並通過歷史比較的視角，不僅闡釋了南宋華嚴與北宋華嚴的差異性，更對唐代華嚴轉向宋代華嚴的義理思想，對中國華嚴宗思想傳統的歷史演變過程，進行了初步探析。 關鍵詞  宋代佛教  南宋華嚴  華嚴四家  教觀之辨 一、引  論 通過“二水”(長水子璇、晉水淨源)的持續努力，北宋中葉的賢首教觀已頗顯中興景象。借高麗義天人宋、義和推動華嚴經教人藏等多重外緣，在江南地區，隨著杭州慧因教院這一華嚴弘法中心的確立，佛教界對唐代華嚴的理解日漸增多，並擴展到環太湖流域地區，進而與北方華嚴遙相呼應。經由南宋華嚴學僧義和校刊的智俨與法藏等唐代祖師的華嚴著述，終獲人藏，更是擴大了華嚴教學的影響。至南宋初年，除華嚴學僧淨源慧因之外，道亭等人亦多有弘傳。但自淨源示寂後，除義和圓證大師而外，似乎後繼乏人，慧因教院的影響力日漸衰微。《慧因寺志》卷3列“祖德章”，對淨源之後杭州慧因教院的法脈傳承，僅舉義和圓澄和高麗義天二人。對於南宋時期的慧因教院諸師傳承，則僅舉宋理宗時期(1225—1264)的易庵法師一人而已，其他諸師未見只字記載，完全空白。然而歷史實情，卻遠非如此。本文即擬對南宋華嚴諸家之學及其論辯作一論析。 南宋一代的華嚴，慧因教院不僅仍然是江南弘傳華嚴教學的中心道場，而且在慧因教院的諸多華嚴學僧中，大都能夠深入教海，或撰述，或弘法，頗具成效。從華嚴教義學的闡釋內容來看，南宋時期華嚴學僧的義理研修，體現出與北宋華嚴不同的一些特點。 首先，與北宋華嚴教僧相比較，南宋華嚴學僧的華嚴教派意識更加明確而強烈。 大致來說，南宋華嚴學僧大都專注於闡釋法藏的《華嚴五教章》，並由此論辯華嚴教學的殊勝性，這正是當時宗派建構意識作用的結果。在兩宋有關法藏《華嚴五教章》的注釋者中，影響較大者為道亭、師會、觀復和希迪等人，後世並稱之為“宋代華嚴四大家”。 其次，在南宋華嚴教學所展開的義理討論中，並未過分關注於闡釋華嚴的根本教理“法界緣起論”。這是一個值得注意的現象，據此可以看到南宋華嚴與唐代華嚴的差異性。此外，對於晉水淨源等人所側重思考的華嚴教觀一體化問題，南宋華嚴似乎更關心華嚴之教，而非華嚴觀門。與此相關，南宋華嚴教學對於智俨、法藏的重視度急劇提升，一改唐宋之際對澄觀與宗密的關注，直接影響到南宋華嚴的義學辨認。這種歷史理據的不同取向，對於後世的華嚴學演進影響頗深。    ， 作為北宋華嚴中興的代表學僧，晉水淨源的華嚴思想，雖然以宗密、澄觀等唐代祖師的義理闡釋為思考基點，但他更關注華嚴教觀的一體化問題，而非華嚴學本身的義理辨析。因此，淨源對於宗密、澄觀等華嚴祖師的著述較為關注，而對於智俨、法藏的華嚴學建構則相對缺少辨析。繼淨源而興的宋代華嚴諸家，則開始轉向對智俨、法藏等創宗祖師所闡釋的華嚴學本身的理論問題進行持續探討。 再次，晉水淨源出於復興五代兵亂以來嚴重衰頹的華嚴教學的現實需要，為了取得更理想的流布效果，以華嚴觀門重整教團修證，以此推進華嚴教學的教勢影響，因此相對忽視了華嚴經教的義理闡釋。道亭以後，江南華嚴教團開始轉向對華嚴教義的疏釋，以此提升教團整體的義理水平。 最後，南宋華嚴是宋代華嚴中興的一大構成內容，既是以“二水”為代表的北宋華嚴中興的延續，更有其自身所關注的義學問題。透過南宋華嚴諸家的義理辨析，可以更充分地說明宋代華嚴中興的全貌。 二、南宋華嚴諸家之學 南宋華嚴是繼北宋華嚴中興之後另一個高潮時期。其代表人物主要有可堂師會、笑庵觀復及武林沙門希迪等人。 師會(1102—1166)，字可堂，時稱玉峰師會、可堂師會，或稱“慧因華嚴法師”、“善住法真大師”，其門下則尊其別號(或賜號)“法真大師”、“玉峰大師”，自署為“玉峰沙門”。在賢首教傳法世系中，師會被列為第13傳、第12世。其下第13世，則為本覺悟心，第14傳則為悟空。 由於缺乏文獻，對於師會的生平、行實，所知甚少。早年師事佛智現，嘗受學於菩提寺欽法師，重視《華嚴五教章》的修習。盡管未見明確的文獻記載師會與淨源之關系，但從時間上看，師會約與淨源三傳弟子相當。他於南宋紹興年間(113l—1161)一度住持杭州慧因教院。“唯存《焚析薪》、《自答同教策》、《心經連珠記》，盛行於世。遂使華嚴宗義學，得以為矜式。”[1]師會被列為宋代華嚴四大家之一，並以當時華嚴宗師自居。 師會的華嚴學闡釋，主要圍繞法藏的《華嚴教義分齊章》而展開。其有關華嚴學的疏釋之作，共有7種，凡11卷。 一是《華嚴同教一乘策》(亦稱《同教策》、《華嚴同教問答》、《自答同教策》等)，凡l卷。此書為師會闡釋華嚴同教一乘義的綱要之作。現《卍續藏經》收有師會弟子希迪的注本。與此相配的則有《同教問答》1卷，《卍續藏》收錄善熹注本。希迪與善熹的注本，顯然是忠實於師會的教義立場。此書並非嚴格的疏解之作，而是師會在講習華嚴教義的要義摘錄，以供弟子們析疑解惑之用。通過此作，可以明了南宋初期華嚴學內部的教義之辨。 ，  二是《華嚴一乘教義章焚薪》(簡稱《焚薪》，亦稱《析薪膏肓》)，凡2卷。此是師會為批判其弟子觀復而作。稍前，觀復撰有《華嚴一乘教義析薪》(下稱《析薪》)，師會於紹興十一年(1141)得見此書，逐條批復，遂成《焚薪》。由此直接引發南宋紹興十七年(1147)前後，華嚴教團內部的教義論诤。    · 三是《華嚴一乘教義分齊章科》，l卷。此為法藏《華嚴教義分齊章》的科釋之作。 四是《般若心經略疏連珠記》，凡上、下2卷。此作是法藏《般若心經略疏》的首部疏釋之作。刊於南宋干道元年(1165)，為師會示寂前一年。據《般若心經疏連珠記》卷下所附沙門慧诜題跋稱：“《心經疏》者，乃唐賢首國師於譯場中應鄭公之請而作也。其文約，其旨微，故述鈔之家，尤為難能。慧因華嚴法師，獨明幽趣，穎邁常譚，每苦舊章，頗乖疏意，一日俯從眾請，爰出新記，名曰《連珠》。蓋取諸祖遺訓，以為指南；經論格言，而作程序。鉤索深隱，诒厥方來，俾令慧炬相然，則其功豈不懋矣。時皇宋干道龍集乙酉(1165)中秋既望。”[2] 五是《般若心經疏科》，1卷。此書為法藏《般若心經略疏》的科釋之作，今未見。 六為《華嚴一乘教義分齊章復古記》(簡稱《復古記》)，共3卷。師會未完其作，止於“第六斷惑分齊”，相當於現存本的卷二之下。最後由弟子善熹續作而成。 師會撰著未完、由善熹繼作而成的《復古記》6卷，最能體現其教宗賢首的華嚴學立場之所在，可說是其畢生闡釋華嚴的總結之作。據善熹撰於紹熙三年(1192)的序文稱： 先師可堂和尚，自幼留心《華嚴教章》，殆忘寢食。間有文義未通，孜孜研究，必求 至當之說而後已。雖心剿形瘵，未始暫辍。師於《孔目章》尤所精通。頃寓菩提寺飲師 房，一日凌晨，開卷豁然，若有所得。欽見師神采異常，驚問莫得上人法否。師具道所 以然，欽合掌稱贊，且勉師以所見著述，可以發明圓頓之旨。師游謝未遑，又知作者之 難，不敢卒易。師年六十有五，始述此記。至斷惑分齊未競功，奄然歸寂矣。……先師 專用古義訓釋，因以復古命焉。[3] 《復古記》之名，似為善熹所加。從體裁上看，對於為何以《復古記》之名，善熹在其序文中稱：“今雲復古者，以先師專用《搜》、《探》二玄，《孔目》、《問答》等解釋前代諸師作記，全不體其本，故多注誤。可堂和尚干道丙戌(1166)撰此記，文至斷惑分齊第二斷惑得果，偶疾而終，不復畢矣。自茲以下，門人善喜用讀其後，以全部帙，庶廣流通。”[4]據此，師會最重要的《復古記》一書，其闡釋華嚴圓教義學的立場取向，主要依據義天折返歸宋並得以人藏開板的智俨《華嚴搜玄記》、《華嚴孑L目章》、《華嚴五十要問答》及法藏《華嚴探玄記》、《華嚴一乘教義分齊章》等唐代華嚴教典。同時結合澄觀，宗密的疏釋，力主維護華嚴一乘義的獨尊性與自主性。此書刻板於慶元三年(1197)，而善熹之序則作於紹熙三年(1192)，歷時五年而成。 可堂師會的華嚴學立場，宗本於智俨的《孔目章》，以法藏《華嚴五教章》研習為中心，據以評析並統攝澄觀、宗密的華嚴學闡釋。與淨源、道亭等北宋華嚴學僧不同的是，以師會為代表的南宋華嚴學僧並未關注於《楞嚴經》、《肇論》、《圓覺經》等經論的華嚴學闡釋，而是更強調華嚴教義自身的統一性。不過，笑庵觀復則與師會等人不同，其華嚴學闡釋的視野專注於華嚴學本身的圓融性，其關注面似乎更為廣泛。在此意義上說，相對而言，觀復的華嚴學闡釋取向，更近於北宋淨源所確立的華嚴學進路。這或許可以說明何以淨源之後，杭州慧因教院後繼乏人的部分原因。 《復古記》所復之古，為唐代華嚴智俨與法藏二代祖師的言述為則，與此前道亭的《義苑疏》大有不同，表達了當時慧因寺華嚴學僧對華嚴教學闡釋的共同立場。 在華嚴法統問題上，師會基本上認同淨源有關華嚴祖師法統的“七祖說”。在《明宗記》稱智俨為華嚴第四祖，而稱“六祖清涼”、“七祖圭山”，賢首法藏為“華嚴五祖”。[5] 不過，對於華嚴祖師的序列，在師會門下的南宋華嚴諸學僧中有不同的表述。在《注同教策》中，有稱：“即前觀祖能所一相，所證事理無礙相即之門，一重也。能所俱泯，證理事無礙形奪無寄門，二重也(事理雙奪)。存亡無礙，全證事理無障礙門，三重也(為一事理無礙法界)。如次前二祖取之，第三重，乃圓中之同，如日月矣，非合終頓乎?(二祖即清涼，第一重終教，第二重頓教，第三重，乃圓中同也)。”[6]此文夾注稱“二祖即清涼”，三祖宗密，而初祖當為法藏。此外，在南宋諸家的華嚴著述中，更多的是稱澄觀為“觀祖”、稱宗密為“密祖”，而非以二祖、三祖稱之。 師會是繼淨源而作的一代華嚴學僧，嘗住杭州慧因教院，在江南地區保持相當的影響力，有不少從其學者。 據《補續高僧傳》卷3載，慧定法師(1114—1181)，俗姓王，紹興山陰人。幼年出家，嘗從學於道隆、師會、景從等人，以習《華嚴》為主務。著有《金剛經解》、《法界觀圖》、《會三歸一章》、《莊岳論》等作，“皆盛行於世”。另有子猷(1121—1189)，字修仲，晚年號笑雲道人，俗姓陳，紹興山陰人。受具足戒後，亦嘗到錢塘，隨師會在慧因寺修學，博盡所疑。紹興似乎是南宋華嚴比較興盛的地區之一。因為據相關文獻記載，此時有相當多的華嚴作品在紹興刊刻。 師會的主要弟子有善熹、觀復、希迪等人。繼承並闡揚可堂師會華嚴學的弟子主要是善熹。觀復對於師會之說，頗有異議，最終被定位為雖登堂而不入其門者。觀復之與師會之師徒關系，可比擬於唐代慧苑與法藏之關系。 頤園善熹(1148—1204)，自署“蠡澤門人”、“玉岑頤庵善喜”等。師從可堂師會(“法真大師”)。善熹最重要的華嚴學闡釋，就是續作完成師會的《復古記》3卷。善熹《復古記序》稱： ……師年六十有五，始述此記。至斷惑分齊未競功，奄然歸寂矣。臨終祝曰：“汝 當為吾畢之。”善熹自娩晚進，不敢辄繼前作。逮今侵尋莫景，適與先師示寂之歲相符， 切恐風燭難期，一旦變滅，有負遺訓。於是不揆拙惡，辄以平昔所聞於師者，續其末編， 共成三卷。[7] 善熹也屬於南宋時期相當博學的義解僧人，撰著頗豐。善熹在續作師會晚年所撰的《復古記》之前，還曾撰有《注同教問答》l卷(作於干道四年，1168)，以批駁同門觀復。善熹還撰有《融會一乘明宗記》(亦名《釋雲華尊者融會一乘義章明宗記》)1卷，主要析解智俨的《孔目章》卷四中的《融會三乘決顯明一乘妙趣》，但其關注內容仍在於當時華嚴學的熱門議題，即同教與別教·之辨。從善熹的華嚴著述中，可以看出他頗忠於師會的闡釋立場，為華嚴一乘義進行辯護。 此外，善熹還撰有《斥謬》1卷，即針對觀復《圓覺經辨疑誤》一書而作。 《辨非集》一卷，作於淳熙五年(1178)，為批判解空法師的《金剛通論》和《金剛事苑》二書而作，指出此類著述，於“禅教無用，土庶莫取”。其作前有小引，文稱：“解空法師，述《通論》、《事苑》，伸贊《金剛般若》。其書禅教無用，土庶莫取。中間诋訛先覺，義似未安。因考其說，遂效明教禅師，作《非韓》三十篇以辯之。然非愛惡相攻，執情偏尚，志欲法門流布，共贊大猷。苟或不然，唯聖可矚耳。”[8]《辨非集》系仿效契嵩明教非韓三十篇而作，因此屬於一部維教之作。此書的一大特點，就在於竭力維護“先覺”圭峰宗密禅教並用的闡釋立場。 從歷史上看，華嚴學僧對《金剛般若經》的疏釋，先有智俨的《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》2卷，後有圭峰宗密的《金剛般若經疏纂要》。宗密弟子石壁傳奧，則在此基礎上撰有《金剛經纂要疏貫義意鈔》6卷及《金剛經纂要廣錄》。北宋長水子璇，重加刊定，成《金剛般若經纂要刊定記》7卷。此外，子璇還冶定宗密《金剛般若經纂要》2卷，另撰《金剛般若經纂要科》1卷。善熹在論辯中，多次稱引宗密《金剛般若經疏纂要》。在辨《金剛事苑》之非時，善熹指出，“此經自唐至本朝，南北諸師撰述甚多，南方學者盛行圭峰《纂要》，所敘兩論，密示潛通，稍有眉目，及其依十八住懸判，然後用二十七疑科釋，人文隨釋，多用無著，未免娛耍”。[9]善熹對於宗密頗為推崇，於此略見一斑。 笑庵觀復(主要活動時間為1141—1152)，號笑庵，亦稱笑庵老人，生平行實，難悉其詳，曾先後從學於宗豫、師會等人。其弘法中心為南宋重要海港江蘇澄江。 觀復博學多識，被列為宋代華嚴四大家之一，也是南宋華嚴諸學僧中現存著述較多者。其活動時期約與可堂師會大致相同，成名當稍早於善熹。觀復的華嚴闡述，較接近於北宋道亭的立場，皆深受澄觀、宗密一脈的影響。觀復門下弟子有善服等人。 據《遺教經論記》所附善服的跋語稱：“……況笑庵老子，英俊絕論，法門梁棟，大弘祖教，六坐道場，傳說襲將五十年，記、抄僅三十軸(《折薪》五卷，《會解》十卷，《圓覺》備要一卷，《辨疑誤》一卷，《會意》一卷，《金剛別汜》四卷，《殳蒸徧》一卷，此記三卷，並《乘教問答》等)。斯文之功，三復校酬，故本講芝，華嚴後敘，敘之並疏贊之曰，況笑庵干造化之毛錐，乃吾宗拔萃，類之文采，信不誣矣。”[10] 據此可知，觀復一生嘗六坐道場，如在最初撰成《遺教經論記》的華嚴寶塔寺講經弘法長達五十年。其行世之作，凡9部，計30卷，分別為《折薪》5卷、《會解》10卷、《圓覺備要》1卷(《卍續藏經》收錄本分上、下卷)、《圓覺經辨疑誤》1卷、《圓覺會意》l卷、《金剛別記》4卷、《殳蒸徧》1卷、《遺教經論記》3卷、《乘教問答》4卷。其華嚴教學的闡釋內容，涉及法藏、澄觀和宗密三位祖師的闡釋之作，足見觀復頗具華嚴學僧博學廣識之遺風。 在觀復所撰著的上述佛教作品中，其影響較大者，當屬《折薪》5卷和《會解》10卷。 《折薪》一書的全稱為《華嚴一乘教義章析薪》(亦稱《華嚴五教章析薪記》，簡稱《析薪記》或《析薪》，另作《折薪》)，凡5卷。此作與北宋道亭《義苑疏》，都是闡釋法藏《華嚴一乘教義分齊章》的疏釋之作，自成一家之言，在南宋華嚴學僧中影響頗大。可堂師會所撰著酌《焚薪》(又名《析薪膏肓》)，即針對觀復此作而發，成為南宋華嚴宗義學之辨的一大公案。由此，師會與觀復師徒之間的華嚴論诤達到了高峰。 《會解》，全稱《華嚴經大疏玄文隨疏演義鈔會解記》，亦稱《華嚴經疏鈔會解記》，簡稱《會解》或《會解記》，凡10卷。[11]這是繼宗密後對澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》的闡釋之作，也是現存宋代華嚴學僧诠解澄觀《華嚴疏鈔》的唯一一部撰著。觀復撰著此作，約於1146年以前。澄觀在華嚴思想史上的歷史地位，在師會門下的諸多宋代華嚴學僧看來，稍次於智俨與法藏。至於李通玄的《新華嚴經論》，則似乎影響不大。而觀復的華嚴學闡釋，則主要以澄觀與宗密的華嚴學為中心。[12]這是觀復與師會慧因系華嚴學闡釋的最大相異之處，亦是二派教學論诤的理論背景所在。 觀復尚撰有《圓覺備用》1卷、《圓覺經鈔辨疑誤》1卷(現分上、下二卷)，是為有關宗密《圓覺經》闡釋的辨析之作。據《圓覺經鈔辨疑誤》敘言稱，“然此鈔多疑誤者，以於《大疏鈔略》出時，非圭峰一手，乃弟子輩同抄略之，致與大疏鈔前後不相照也。抑又傳寫脫略，刊板添改。故齊師(思齊)自敘雲，不削而削，乃本其本。況有劃去元板，妄加修補者，展轉訛舛，彌失其源。而講者不悟，皆謂圭峰本文，或見其非，但加粉飾，致鹄不成，為蛇添足也。今次第引《大疏鈔》對校，並正義辨之。如欲刊板流通者，能依此詳而改諸，則圭峰之心燈分照於無盡矣”。[13] 《遺教經論記》3卷。《遺教經論記》卷第三終末，有其自記數語，稱“紹興甲子(1144，引者注，下同)四月初六日，絕筆，至辛未年(1151)正月中，重親錄淨，七月十日對證畢，壬申(1152)正月二十九日，又重校過。”[14]觀復在此書中，力挺澄觀《遺教經論》為大乘義。[15]人宋後，宋代的天台學僧亦頗為關注《遺教經論》。觀復所撰的《遺教經論記》可說是華嚴學僧對此所作出的回應之一。 此外，觀復還撰有《金剛別記》4卷，《同教一義》(《乘教問答》)1卷、《殳蒸徧》1卷等，因今已佚而內容不詳。 觀復的華嚴闡釋，歸宗法藏，並注意到澄觀與法藏判教思想的不同之處，從而轉歸對賢首五教義的析解。這種取向略同道亭的立場。此外，觀復華嚴學闡釋的另一重要內容，是在淨源“華嚴七祖說”之外，另立新的“華嚴七祖說”。 晉水淨源在從杜順到宗密的“華嚴五祖說”基礎上，再加上龍樹與馬鳴，成“華嚴七祖說”。這一華嚴祖統論，解決了中國華嚴宗祖師與印度祖師之意的承緒關系，回應了禅宗、天台的法統說，基本上確立了後世華嚴宗的法系。 觀復基於五教判及華嚴觀法的理解，不同於子璇、淨源等北宋華嚴學僧推崇《楞嚴經》、《圓覺經》及《大乘起信論》的闡釋，而改立《十地經論》的撰著者天親為印度華嚴祖師，新立龍樹、天親、杜順、智俨、法藏、澄觀、宗密為“華嚴七祖說”。觀復一則注意到地論系學說對華嚴宗的深刻影響，二則主動回應當時天台學僧對華嚴學僧闡釋《起信論》的指摘，從而調整了淨源所立的華嚴祖統說。 道亭與觀復的華嚴思想，受法藏的影響較多，頗不同於師會“復古”華嚴遺教的護教取向。觀復稱，“清涼但以《起信》為實教，於義可知。近人以《起信》收圓教，莽鹵之甚”。[16]這種態度，表明觀復不認同師會等人以《大乘起信論》兼攝圓教之說，而主張《起信論》為大乘終教(“如來藏緣起宗”)。這不同於宗密澄觀准華嚴判教中立《起信論》為第五圓教(圓融具德宗)，隨著宋代華嚴宗派意識的日益強化，對於教義理解的復雜性亦因之而尖銳起來。師會及其門下與笑庵觀復對華嚴宗義的理解，並非出於華嚴經義闡釋的差異，而是基於華嚴教義理解的不同。於此可見，南宋華嚴中興已經開始從北宋華嚴注重唐代祖師的經論疏解，轉向華嚴教義、華嚴宗義的內在討論，並擴展出許多爭議性的析解。 笑庵觀復雖博覽文獻，六坐道場，但其為人為學卻頗為固執己見。據清遠嘗引觀復《圓覺經鈔辨疑誤》對“經中镗字義相”的闡釋，稱“《辯疑誤》雲，疏鈔三解，皆失經意，而悫疏意卻相符。今渭且未論不領悟疏主三解，忝是孫牟，何太孟浪乎?故芝漩液嘗雲，某凡聽笑庵三講至此，三破並之，谛祖悖德，神明贻禍，三招逆意之事，告爾後學，切宜誡諸”。[17] 南宋最為晚出的華嚴大家、“集成派”的代表學僧，是當時署號“武林沙門”的希迪。希迪有關華嚴學的撰著，凡3部，計11卷。 嘉泰元年(1201)，希迪完成了《注一乘同教策》，是為注解可堂師會《華嚴同教策》之作。在其《注同教策序》中，希迪稱，“《同教策》者，法真大師天縱機先，才懸世表，既堅綜其指，乃虛洞於玄，非為私於己焉，實欲公於萬世以救其弊也。由是深存遠慮，以(矢)其謀，使華嚴宗大成者哉。(希迪)不敏，學而習之，略折幽微，叨申短注，雖無益於教，然其用心亦已至矣，冀毋罪焉。”[18]從上述“使華嚴宗大成者”一語中，可見法真師會意欲復興華嚴宗的心志。與北宋淨源祖述賢首教法的觀念不同，南宋的華嚴學僧更直接地宣稱“華嚴宗”。 此外，希迪還撰有《評復古記》(亦稱《扶焚薪》)l卷，這是與觀復辯論之作。希迪的華嚴論著，同樣以華嚴同教、別教之爭為中心內容。 嘉定十一年(1218)，希迪撰《五教章集成記》，凡6卷，現僅存1卷。此書全稱《華嚴一乘教義分齊章集成記》，簡稱《集成記》。這部南宋最晚出的《華嚴教義章》闡釋之作，似乎有意對南宋時期華嚴教義闡釋之诤進行總結，故稱“集成記”。希迪本人在其撰於南宋嘉定11年(1218)序文中稱，“……唐國師賢首尊者得門而人，作《一乘教義分齊》，以示未悟。記釋雖眾，莫造其源。是以法真大師……恥賢首之業，沒世而無聞，欲述自悟，大願未終，奄然歸寂。唯存《焚析薪》、《自答同教策》、《心經連珠記》，盛行於世，遂使華嚴宗義學，得以為矜式。(希迪)無似，濫制斯文，皆准大師乘教切當之說，以為主意。前諸記銷文指事，亦間用之，而《教章》之旨豁如也，庶得說聽之家不至多岐而亡羊矣”。[19] 據此所述，宋代時期，“賢首之業，沒世而無聞”。師會本人苦參修學，自悟華嚴教旨，弘以闡己說，撰《焚析薪》、《自答同教策》、《經連珠記》，“盛行於世，遂使華嚴宗義學，得以為矜式”。師會等人所闡述的“佛祖奧義”，既指華嚴經義，更涉及華嚴教義，並最終歸結落實於華嚴宗義。不妨說，南宋華嚴義學之爭，主要涉及華嚴教義學和華嚴宗義學等兩個領域。其辯論的中心要旨，則落歸於法藏的《華嚴五教章》的闡釋，而特別關注與天台判教相關的“同教”與“別教”之辨。 希迪《集成記》，與師會《復古記》、觀復《會解記》，堪稱南宋華嚴教學撰著中的“三記”之作，成為南宋闡釋華嚴教義的代表性作品，同時也是後世將此三人列歸為南宋華嚴三大家的基本依據。 三、南宋華嚴的論诤及其影響 以淨源、義和為代表的北宋華嚴學者重視佛教文獻的搜集與刊刻，特別是華嚴典籍的人藏流通，為南宋時期華嚴學僧的義理探討、思想辨析提供了教典文獻基礎。與北宋華嚴宗相比較，南宋華嚴的教義闡釋、思想辨析有著若干不同之處。 首先，北宋時期，由於深受當時教典文獻、教院環境、教團建設等客觀環境的現實制約，華嚴學僧在教理闡釋上往往更關注於天台宗與華嚴宗二大教學系統的外在張力，即便是由澄觀、宗密等唐代華嚴祖師所倡導並且一直具有強勢影響的攝禅歸教、教禅一致的“華嚴禅”取向，亦一度不得不讓位於更為現實的台賢之诤。這種教學意義的思想論诤，不僅體現出宋代華嚴強烈的宗派自主意識，而且直接影響到南宋華嚴思想的辯論性質。北宋末葉，隨著華嚴教典的人藏、刊刻與流通，賢首教院合法地位的逐漸確立，特別是江南地區華嚴學僧的持續培養，南宋華嚴有可能轉向教理本身的研判與闡釋，更明確地呈現出華嚴宗的主體意識或教派意識。或者說，華嚴教理的內在闡釋與相互並進，成為南宋華嚴的一大突出特點。 其次，隨著華嚴教院在江南地區的持續弘法，社會影響日漸擴展，佛教界內部的競爭關系更加明顯。通過淨源等人的持續努力，北宋時期以教院合法地位確立華嚴教團與作為教學的主體意識漸趨強化。南宋華嚴教學則開始轉向華嚴教學僧內部的理論爭論，試圖確立純正的華嚴宗義學體系，最終導致了南宋華嚴教學闡釋的“經院化”特征。這種情形的出現，主要誘因在於所據教典的差異。從唐代華嚴教義學闡釋的系統來看，智俨、法藏華嚴教義學建構的正統性與澄觀、宗密在華嚴教學闡釋中的異端性，二者都對後世的華嚴學演進產生了深刻影響。 再次，南宋華嚴比北宋華嚴更體現出義理辨析的爭論性。這一點可以從南宋華嚴學僧的諸多撰著明顯看出。南宋華嚴學僧所撰寫的華嚴著述，大都具有明顯的辯論性質。從內容形態上說，這些辯論性撰著，就其教學本身的義理闡釋，不再是北宋時期承唐末五代之緒，辨析華嚴與禅宗(禅教關系)、華嚴與天台(台賢關系)以及華嚴念佛(教淨關系)等問題，而是明確轉向到華嚴教學的內部問題，即華嚴宗本身的義學問題(華嚴宗義學)，更加注重智俨、法藏一系華嚴南教典的精義闡釋，關注澄觀、宗密一系對華嚴析解的細微差異。這種辨析問題的方法取向，表明南宋華嚴學欲返歸華嚴教典本身的教義學辨析，而不再像北宋時期的華嚴學僧，多致力於對唐代祖師華嚴教典進行冶定、刊刻及闡釋等文獻學工作。在回歸華嚴教典本身的闡釋及華嚴宗義學的辨析意義上，南宋華嚴學僧撰著完成了許多作品，從而把宋代華嚴中興推向了一個高潮階段。不過，由於南宋華嚴文獻的嚴重散佚，後人迄今未能窺知其全貌。 從內容構成上看，南宋華嚴的宗義學辨析，主要涉及三個領域的問題。一是對於華嚴一乘義中同教與別教關系的辨析，特別是同教義的闡釋。二是進一步關注華嚴宗的祖統法系，特別是對淨源新立華嚴法系說表示不同的觀點。三是在教典理據上，專注於智俨、法藏等唐代華嚴祖師所撰教典的再理解。在此基礎上，細致辨析他們與澄觀、宗密一系的析解華嚴教義的相關性與差異性，從而對後世華嚴學的義理闡釋產生了重要影響。 在華嚴圓教一乘義闡釋上，南宋華嚴大致可分為三派，並且各有其具有代表性的闡釋之作。 首先是以可堂師會為代表的“復古派”，其文獻主要有師會述，善熹繼作的《華嚴一乘教義分齊章復古記》3卷，更直接的文獻則有師會的《華嚴同教一乘策》、希迪的《注同教策》等。 其次是以笑庵觀復為代表的“會解派”，其文獻主要有觀復的《會解記》和宗豫的《易簡記》。 最後是以“武林沙門”希迪為代表的“集成派”或“綜合派”，主要有希迪的《華嚴一乘教義分齊章集成記》10卷及《評復古記》1卷等。如果說《復古記》是師會一派對於法藏《華嚴五教章》的定論之作，那麼其弟子希迪所撰的《集成記》則全面評議了宋代華嚴學僧對法藏《華嚴五教章》的诠釋觀點(其中包括師會)，可說是南宋華嚴學的總結之作，故其論著通稱為“集成記”。 師會寂於1166年，而《復古記》初刊於1192年以後，二者間隔26年之久。距其1197年刻板流通，更是長達31年。因此，《復古記》中的有些內容，未必代表師會本人的真正見解，而很可能是其弟子善熹的意見。盡管如此，《復古記》在總體上仍可視為是師會一系的基本主張。 繼師會《復古記》之後，其門下如希迪者對《華嚴五教章》的闡釋，同樣對於宗豫、師會、觀復三家的闡釋均提出了比較尖銳的異議。 眾所周知，唐代澄觀亦嘗撰有《大華嚴略策》，晉水淨源撰有《策問三道》。這種問答體裁的作品，被視為簡要闡述自宗教義的有效形式。不過，法真師會所關注的對象，主要是《同教策》，而非《別教策》，這是因為他堅持“別義講解多同”。這種立場，正是南宋華嚴對自宗的別教意識或教派意識加以強化的典型表述。至於“同教”之釋，則多有不同。當時，宗豫撰《易簡記》、觀復撰《會解記》，都提出了對同教的不同理解。《易簡記》認為華嚴同教之同，約有三義，即融會同、和合同與義相同。觀復《會解記》則更在此基礎上提出同教之同的四種釋義，即三一和合同、同泯二乘同、義類相似同與同成一教同。[20]師會顯然都不同意宗豫及觀復所主張的這二種名釋稍異而實質相同的同教之釋，他敏感地看出上述同教之釋對於當時華嚴學僧的影響，實際上不利於華嚴別同這一自宗意識的認同。因此，他明確指出“學者二三，不知孰是，請諸少俊，博采祖文，示其所歸，當公論是非，不可私其所黨”。[21] 南宋華嚴學僧內部有關同教與別教之辨，成為南宋華嚴論爭的焦點所在。以現存較多的師會一系所撰著的論作為依據，可以將南宋華嚴學論爭相對集中地分別為四個階段，即《同教策》階段、《折薪》與《焚薪》階段、《復古記》階段及《明宗記》階段。當然，其論爭內容有其相關性，決非判然可分。 隨著南宋王朝的覆亡，宋代華嚴中興歸於絕響，佛教僧傳史著中罕見其相關記載，僅見華嚴諸家之名及些許斷篇殘章，許多重要文獻皆湮沒未傳。對於南宋華嚴的思想爭辯，只能作一簡述。 (一)關於《同教策》的論爭 師會對於觀復的異議，在其《同教策》中已有體現。觀復雖與師會有同門甚至師徒之誼，但對於師會之說，卻多持異議。不過，同教之辨，固然反映了當時華嚴學僧對於唐代華嚴經典教義的不同理解或闡釋，但由於牽涉到過多的個人因素，使南宋同教、別教之辯越來越演變成為發生於華嚴宗內部的一場理論內讧。[22] (二)關於折薪與焚薪之爭 折薪與焚薪之爭，同樣在師會與觀復之間展開。 觀復《五教章析薪記》(亦稱《析薪》)與師會的《焚薪》(亦稱《析薪膏肓》)，在《焚薪》中，師會提及，“昔者復子注吾同教答卷，而遺予書曰：(某)游學二十年，住持十余載，讀一宗玄籍，非不多矣。至於深義，未嘗不挹流討源而詳究之。故《析薪》、《會解》差當前後，注辯同教一義五萬余言，其文非不廣也。獲譽孺子，復之自務，靡不由此。然而文辭蕪薦，義旨舛謬，略無可觀”。[23]據此，觀復與師會的分庭抗禮，另立門戶，端緣於師會《同教策》的異解。 師會對觀復的基本評價是“雖人堂而不入室”，故稱“過吾門而不人吾室”。不入吾室，即人他室。《會解》與《易簡記》同一立場，“遂至下筆纰謬”[24]。背叛師門，固執己謬，此乃師會對觀復最為不滿的地方。這又似乎涉及師門之見。 師會的華嚴別教一乘是獨尊性與正統性，因獨尊而正統，因正統而獨尊，正統與獨尊相互促進，更明確地強調了華嚴學在南宋佛教格局中的地位，特別是華嚴與天台二家之爭中的處境。在師會及其門下看來，觀復與宗豫等華嚴學僧的判析，似乎已經偏離了華嚴別教的正統立場。[25]師會等人則以慧恩教院為中心，著眼於維護華嚴別教的正統性地位，力圖通過同教問題的辨析，真正確立華嚴宗的獨尊意識，恢復唐代華嚴教義學建構中“別教之義”的宗派性。 《注華嚴同教策》雖晚於《焚薪》而作，但仍可視為折薪與焚薪之爭的延續。對此，清遠在《圓覺經疏鈔隨文要解》卷4評述稱：“《折薪》(《析薪》)雲，引證法相，繁興作章，唯簡始教。又以法相通終頓，引此證不會終頓。《焚薪》力破之，賢首自言，但以和尚章疏義豐文簡，學者多難趣人，故錄微言，勒成《教義分齊記》，不言為法相繁興故也。問：鈔中文勢明有此意那曰非耶?答：據《鈔》有故制等字，似蹑法相而說也。意則不然。意在文中等言，不在法相繁興也。又曾不言揀終頓，其意但取一居三後權實不同先用。梁《攝論》大外有一，一為最勝，次申賢首教義分齊文中引二十余部經論證之，亦大外有一，大乘與一乘之異，故知汝宗多不信者，學識寡淺耳爾，則《折薪》不得此意。”[26] (三)《復古記》與《明宗記》中對南宋華嚴同教之爭的評析 師會《復古記》由弟子善熹刊刻於1192年，《明宗記》則由修寂刊刻於1193年，二者僅距一年時間。 《明宗記》[27]，全稱為《釋雲華尊者融會一乘義章明宗記》，是南宋華嚴僧團內部有關同教之爭的總結之作。《明宗記》初刊於宋光宗紹熙四年(1193)，最初由紹興府會稽縣昌源山淨勝教院住持傳賢首教觀門人修寂募緣镂板，以廣流通。 同教與別教之義，是法藏《華嚴五教章》所確定的華嚴教判典范。其開宗明義的“建立一乘”論，即把一乘教法，分開二門，即別教一乘和同教一乘。所謂“別教一乘”，是指區別於三乘教法的華嚴經義；而“同教一乘”則是指與三乘教法相共同的一乘教義。 三乘與一乘之說，主要出於《法華經》。三乘教，即聲聞乘、辟支佛乘與菩薩乘。一乘，即一佛乘。會三歸一，是《法華經》的根本經義之一，也是天台宗藏教判攝的基本教義。其《方便品》稱，“如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘，若二若三。”天台的會三歸一論，並非僅為以《法華》經義統攝諸佛經的教判觀念，它對於唐代華嚴的藏教判攝同樣影響深遠。如法藏承智俨之說，准《法華》經義，诠《華嚴》經義，另釋《華嚴》為別教一乘和同教一乘。因此，會三乘歸一佛乘，自無異議，但關鍵是對所歸一乘義的不同理解。 師會《同教策》及《注同教問答》《明宗記》的科析文本收於智俨《華嚴孔目章》卷4《融會三乘決顯明一乘之妙趣》(簡稱為《融會章》)。[28]其撰著者不詳何人，撰著時間當在師會示寂之後(1166年以後)。或許在《復古記》續完至刊刻期間，即1166至1197年間。 (紹興元年以來，有三知識，少明佛化，大晦祖章。於同別義，情見各伸。初立三種 同教，次立四義)同教，三述《同教策》。斥前二非，立一同教，因茲偽說，矯亂教門，返誤 未流，舛習訛浸。不閒經論照元真，唯事干戈增辟诤。背違佛祖，片執師承，雖只刀高 呼，而眾咻絕和。歎時機之薄惡，嗟正法以漸沉，辄釋雲華《融會章》，庶通賢首《分齊 記》。[29] 此記撰於南宋干道七年(1171)，大致提供了南宋初年華嚴學僧內部有關同教之诤的基本情形，特別是明確交代了師會歸宗雲華智俨《融會章》，以闡釋法藏《分齊記》的原則立場。文中明確提到“紹興元年(1131)”以來，可知其論爭過程當始於北宋後期，而大興於南宋初年。更進一步來看，從上述記載中，也可以部分地表明北宋末年道亭撰著《義苑疏》的思想背景。這一立場有著充分的教典理據，同時也彰顯出唐代華嚴教義學建構的歷史正統性。顯然，法藏的《教義分齊記》宗豫立三種同教之說，觀復承之而更立四種同教說，師會撰《華嚴同教一乘策》明斥二師之說，別立一種同教論。紹興三十余年間(1131—1162)，南宋華嚴，其內部異說紛起，深表憂患，故撰此作。經過四十年的爭論(1131—1171)，提供了時間，經過反復思考，以智俨《融會章》與法藏《五教章》為基礎，結合澄觀與宗密的闡釋，提供一種返源性的思考，試圖為宋代華嚴同教之辨作出總結。顯然，《明宗記》返祖明宗的判析立場為華嚴復興論的一種思考取向。 《明宗記》對於《融會章》的疏解，多引法藏、澄觀、宗密的同別之析。需要提出的是，智俨為四祖、法藏為五祖、澄觀為六祖、宗密為七祖，這倒是一種新的華嚴祖統之說。 從撰著形式上看，《明宗記》顯然屬於一種辯論文體，而且從其論述內容上看，屬於總結性的辯論。因此，《明宗記》開宗明義就明確指出了南宋華嚴三位學僧的不同析解，“有三知識，迷佛化源，昧祖本末，豫師以華嚴圓別一乘唯別權三失，復師雙別權實三乘失，會師曰卓絕獨立失，失在自相名別也。三師昧祖元開本、末二教之意，各說別三之差，固茲矯亂，互興閩诤，澆漓道學，並列卷後具評。”[30]在此，《明宗記》毫不避諱地點出宗豫、觀復與師會三位宋代華嚴學僧在闡釋華嚴同教思想的不同觀點，並且作出明確的批評。 四、宋代天台與華嚴之辨 宋代天台與華嚴，雖然同受禅宗大盛之勢的共同擠壓，但同作為講宗教院，二家之爭顯得更為直接。由於澄觀、宗密等唐代祖師的博學綜攝，經過永明延壽《宗鏡錄》的綜攝性闡釋，基於一心法門的佛教心性論體系，通過《楞嚴經》、《金剛經》、《起信論》、《肇論》等佛教經論持續闡釋，華嚴與禅宗之間的義理會通，不僅在心性論上得以充分地闡釋，而且在般若性空論上同樣有其理據。心性論與性空論的思想會通，成為華嚴與禅融合的堅實根據，已經為當時宗門教下所普遍認同。相對而論，宋初天台思想闡釋得極其活躍，分門別派，各闡己說，並且輔之以更獨特的仟儀實踐，在江浙地區影響廣泛。從子璇從靈光洪敏而台賢兼學，及其修習《楞嚴經》的相關經歷，亦可見當時天台思想對華嚴教學的巨大影響。此外，宋初的天台教下名僧繼出，與朝廷上的外護相繼內外呼應。天台教勢的迅速擴張，對同屬教門、正處於中興過程的華嚴宗，其所構成的壓力遠甚於禅宗。在江南地區，這種處境更為突出。因此，宋代華嚴與天台之間的義理之辨，成為當時佛教思想論诤的一大內容。 華嚴與天台的義理之辨，貫穿於整個趙宋時期。華嚴與天台，各有代表學僧。由於宋代天台史籍文獻的完整保存，使人感到宋代天台遠盛於華嚴。志磐《佛祖統紀》評論稱：“道籍人弘，人必依處，此三者不可不畢備也。吾道始行於陳隋，盛於唐，而替於五代。逮我聖朝，此道復興。螺溪、寶雲振於前，四明、慈雲大其後。是以法智之創南湖，慈雲之建靈山，皆忌軀為法，以固其願。而繼之以神照啟白運，辯才兆上竺乙於是涮江東西並開講席，卒能借此諸剎安廣眾以行大道，孰謂傳弘之任不在於處耶?”[31]道、人、處三緣具備，天台才得以復振於宋代教門。從天台學僧辨析台賢之異的角度說，則主要集中於華嚴判教史、華嚴宗的止觀理解、法華經義與華嚴經義之辨等領域。 宋代天台學僧對華嚴教學公開持有異議者有四明知禮、神智從義等人。宋初學僧對於台賢異同相當敏感，頗有議論。其中，在宋代天台宗僧所撰著的教史文獻中記載較多，尤以志磐《佛祖統紀》為典型。 如清遠嘗述天台與華嚴二家釋經法之異，《佛祖統紀》稱：“標章一部所崇曰宗，宗之所歸曰趣。然今家明宗，若望天台五重玄義即含體、宗、用三科，如來藏是體，非因非果，修首楞嚴妙定，能取於體，通因通果，是宗，惑業消滅，起大神用是用。若欲會者，圓融之教，開合頗齊。彼以即一而三，故體宗用分，以彰修性之殊。此以即三而一，故三法合說，乍似相反，其實相成。”[32] 據記載，神智從義(1042—1091)評論華嚴與天台之異見，稱“清涼觀師初學天台，所見既僻，為荊溪所破，遂棄天台，宗賢首。雖遵禀止觀，而斥天台判教，豈不教觀胡越，解行矛盾?又曰，清涼謂，台宗判華嚴兼別，失如來意，乃自立雲，行布是圓融之行布，善財參諸知識，但解一法，謂之謙己推勝，若爾普賢、彌勒何不然耶?又以知識對當位，次判華嚴為頓頓。仍謂華嚴是菩薩請，超勝《法華》，而卻用天台判教文及三觀三德、一念三干、性善性惡等?況賢首、圭峰、長水所立義門，各自不同，師資撰述，何其然哉?”引宗密之說，述天台止觀修習的次第性，而不及宗門之頓，更等而下之。“《禅源諸诠》雲，古師所解，皆是四禅八定，南岳、天台，依三谛理，修三止觀，文義雖圓，終成次第。唯達磨傳最上乘禅，名如來禅，頓同佛體，迪異諸門。”對此，神智從義稱引賢首法藏力主天台圓教之殊勝為據，判圭峰宗密之論為“違背祖師”之說。他指出，“圭山宗賢首判教立義，而賢首《五教章》，美贊南岳天台，以為升堂人室之人，《心經疏》明圓一心三觀，自指如智者大師所明。《起信論》疏明修禅法，亦指天台止觀等文。又圭山師清涼，清涼《華嚴疏》引用天台性善性惡、三止三觀、三德三谛、三一相即等，文曾無有異，圭山何獨違背祖師，貶南岳天台耶?”[33]了然則明確斷稱“華嚴大論是死法門，法華十如是活法門”。[34] 神智從義等北宋天台學僧對華嚴教義的異議，在南宋時期得到了更普遍的認同。其中，最典型地體現於志磐撰於1269年的紀傳體佛教史著《佛祖統紀》中。《佛祖統紀》卷29《諸宗立教志》中列《賢首宗教》，述唐代華嚴初祖終南法順、二祖雲華智俨[35]、三祖賢首法藏、四祖清涼澄觀、五祖圭峰宗密五大祖師及宋代華嚴長水子璇·、慧因淨源、能仁義和三位法師的簡要傳記，並另附李通玄略傳。從其相關評述中可以明顯看出南宋天台學僧對華嚴教義的判析立場。 在《賢首宗教志》前引中，志磐明確交代了撰著的旨趣。他首先援引铠庵吳克己《釋門正統》的評論稱：“法界觀別為一緣，謂五教無斷伏分齊，然則若教若觀，徒張虛文，應無修證之道。至若清涼之立頓頓，浪言超勝《法華》。圭峰之釋修門，未免妄談止觀。自余著述，矛盾尤多。欲別其源，撰《賢首宗教志》。”[36] 志磐《賢首宗教志》之作，顯然有其明確旨趣。綜合而言，約有數點值得注意。一是對華嚴法界觀的評論，二是對賢首五教儀的批評，稱“賢首既自立五教，至《起信論》明觀法，則雲修之次第，如天台《摩诃止觀》。清涼既宗賢首，及疏《華嚴》，則引用天台性善性惡、三觀三德、一念三千之文，然則教之與觀，進退兩失”。三是華嚴學僧對本宗教典的闡釋，亦多見其不相一致之處，稱“賢首《華嚴疏》、《起信鈔》，圭峰《圓覺疏》，長水《楞嚴疏》，所立義門，亦覺不同”。[37] 在述法藏簡傳後，志磐再引铠庵之論稱：“愚法小乘不說轉小成衍，又無別圓被接，及法華開顯，則將畢世愚矣。始、終、圓、頓四教，皆無斷伏修證分齊。至說《起信論》觀法，則雲修之次第如天台《摩诃止觀》，豈非有教而無觀耶?”[38] 在宗密簡傳之後，引從義神智之論稱：“華嚴諸師不知眾生因理本具諸法，但說果上諸法相即而已。若不談具，何能相即?故知果上依正融通，並由眾生理本者矣。然則一家所談法門，一曰性體，此當正因；二日性量，此當了因；三日性具，此當緣因。具即是假，假即空、中，只一法性有茲三義，會之彌分，派之常合，雖一一遍亦無所在。當知他宗談乎法性，亦同今家性體、性量，以彼皆雲法性真如與虛空等，但阙第三性具之義。”[39]從義神智泛稱華嚴諸師，其實包括圭峰宗密在內的唐代華嚴諸祖師。不談性具，無緣因佛性義，惟論性體與性量，述正因、了因二佛性， 為了更完整地表述，《佛祖統紀》有意附上李通玄的簡傳見於《法運通塞志》，而其評述則附錄於《賢首宗教志》，稱“其立論以十處十會盛談法界，與藏師疏旨不同，又以教主請主等十別對勝法華，而不知《法華》是開權顯實之談，不識《華嚴》是兼別說圓之典，故多為吾宗所斥。”[40] 《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》稱：“山家自清涼隘路叛出之後曰，教觀皆有莠苗朱紫之患，故荊溪以金鋅義例窮其失，其心豈得已哉?一則曰願來世諸佛會中與子相遇，二則曰歸命諸賢聖，願捨是非心，為樹涅槃因，非欲貶量失至於今日，積有年矣。兩家學者，枘鑿冰炭。倘無知彼知己之功，徒勞接響承虛之力。為知彼故，撰賢首載記。”[41]華嚴與天台二教之間的冰炭處境，實與宋代的佛教政策及其所造就的佛教格局密切相關。 南宋時期，宗鑒撰於1237年(宋理宗嘉熙元年)的《釋門正統》，其實為教門正統之義，對於唐代華嚴教義學，特別是澄觀與宗密所闡述的華嚴教義學，持有明確的批評。如在述澄觀修學經歷時，援引铠庵之言稱：“撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，不假更看他面，謂別有亡機之門。昔人不參善友，但尚尋文。年事稍衰，便欲廢教求禅，豈惟抑乎佛心，亦乃翻誤後學。師雖有遍參之勤，亦悔學路之雜。”[42] 在述宗密簡傳之後，宗鑒綜合評議澄觀、宗密二位華嚴祖師參禅的心路歷程，引铠庵之語稱：“東坡寄子由詩，‘憑君借取法界觀，一洗人間萬事非。’楊龜山雲：‘《西銘》會古人用心要處為文，正如杜順和尚作《法界觀》樣。’前輩土夫留心學佛，但趨禅那一門，少知人道觀法。二公所尚誠為難矣。然以天台教觀格之，曾未造其藩籬。蓋凡立觀，要令行人修證必須依教，修何因，至何位，斷何惑，證何理。如荊溪雲。立三觀，破三惑，顯三谛，證三智，成三德。今法界觀於彼宗五教中，未知定屬何教?破惑顯理，如何修證?若雲依一乘圓教立茲觀門者，且五教建立始自賢首，豈賢首未判教而杜順先立觀耶?抑杜順立觀與賢首判教懸合耶?豈彼教宗賢首觀宗杜順耶?圭峰注《法界觀》修字雲，止觀熏習，造詣不知，是何止觀?若單止單觀，乃屬小乘偏空修證(阿含比丘當修二法所渭止觀)如何人華嚴稱性法界?若三止三觀，為次第耶?為一心耶?若次第者，須說先修何止觀、到何位、斷何惑、顯何理。若一心者，亦須明說何位圓融而修?何位圓融而證?倘如舊傳，乃文殊示現，豈菩薩別為一緣立此觀法乎?不然，豈免永明之機?”[43] 華嚴與禅的會通，影響極廣，特別是宋代士大夫學佛之風中，更是如此。其中，文士蘇轼與理學家楊簡的態度頗為典型。在宗鑒等正統的天台宗僧看來，華嚴法界觀雖然可以作為華嚴與禅法會通的基本義理，但華嚴法界之觀，並非由此可以等同為天台止觀。 頗引人關注的是，在歷述北宋子璇簡傳之後，宗鑒更是大段引铠庵之評論，稱“天台所判四教，本乎佛意。蓋依如來藏，同體權實，大悲願力，隨順物機，不獲已而用。既機宜不同，致法有差降。從一實理，開於權理。權實二理，能诠教殊，故有四種差別教起。荊溪雲，此之四釋，關涉五時，牢籠八教。彼賢首五教，畢竟准何建立?愚法小乘，雖僅同天台，然不說轉小成衍。又無別圓被接，又無法華開顯，則將畢世愚矣。始、終、頓、圓，四教皆無斷伏修證分齊，徒用經論相似語言配合耳。況天台所立四教，教下有觀法。賢首既不遵天台判釋，自立五教。至說《起信》觀法，卻雲修之次第，如颉師《摩诃止觀》，豈非有教無觀，解行胡越?清涼雖禀荊溪止觀，卻宗賢首判教，廣造《華嚴疏鈔》，謬亦同科。圭峰《圓覺》、長水《楞嚴》，雖廣有雲雲，蓋同坑無異土矣。李長者《新論》四十卷，錢氏時永嘉永安分注經下成一百二十卷，名《華嚴合論》，其判教與天台不同，亦與賢首大異。茲乃三世達道所系，未易談其始末，姑俟後賢明辨雲。”[44] 在宗鑒及铠庵等宋代天台學人看來，天台藏、通、別、圓四教分判，不僅在聖言量上出於佛說之意，更依據如來藏思想而立教，權實同體，教觀雙行，解行相應，無不依眾生根機差異而設教法。從天台智颉到荊溪湛然，五時八教，為天台教家所共持。而華嚴宗的五分判教(小、始、終、頓、圓)，無論是賢首法藏，還是清涼澄觀、圭峰宗密，其說雖或出於天台智颛，或禀受於荊溪湛然，卻不同程度地存在著有教無觀、解行割裂之弊。唯有長者李通玄的《華嚴經合論》，其判教之說既不同於天台，又與賢首判教相異，相當獨特。宋代天台學僧四明知禮是宋代天台教學的一大家，其義理判釋有著至關重要的影響，知禮述有《天台教與起信論融會章》、《別理隨緣二十二問》(並序)等作品，對於台賢二家之異同問題多有論涉。知禮所論法藏據《起信論》闡釋真如隨緣不變二義，主張真如隨緣義，對破唯識宗的真如不變義。荊溪是天台學僧中最早關注《起信論》的祖師，知禮於《指要鈔》中“立別教真如有隨緣義”。引人性為不改之義，實涵性覺或性本覺之說。若無性覺，就無法成立證果之行。如此佛性之覺，證果方成，不名為性。知禮的“別理隨緣義”，聯系法藏《起信論義記》之所論，其主要典據，是出於荊溪《金剛鋅》所立“別教真如在迷能生九界”，故立別理隨緣之義。真如一心既為生滅本，又為善惡本。所謂別理，是指別教一乘的理性如來，別理為佛性，能隨緣淨，能成佛果。故立別理隨緣義。別理隨緣的關鍵是理具三千。此理具，實為圓具，而非偏具。[45] 據上所論，南宋華嚴學僧內部以同教與別教關系為中心所展開的宗義之爭，成為這一時期華嚴教學的最引人關注的特征所在。與天台山家與山外有關真心與妄心之爭一樣，都表明了唐宋之際佛教義學傳承中斷及其再光的轉折情形。宋代天台教的中興，上接荊溪湛然而起；而華嚴諸師則前承圭峰宗密而興。 [1]  希迪：《華嚴一乘教義分齊章集成記序》，《卍新纂續藏經》卷58，第397頁上。 [2]  慧俠：《般若心經疏連珠記跋》(撰於1165年)，《大正藏》卷33，第568頁下。 [3]  善熹：《復古記序》，《卍新纂續藏經》卷58，第302頁中。 [4]  善熹：《華嚴一乘教義分齊章復古記》卷3下，《卍新纂續藏經》卷58，第396頁上。 [5]  師會：《明宗汜》，“李唐終南山至相寺釋智俨述，即華嚴第四祖也”，又稱“華嚴四祖雲華尊者”。《卍續藏經》卷58，第88頁下。 [6]  《卍續藏經》卷58，第569頁下。 [7]  善熹：《復古記序》，《卍新纂續藏經》卷58，第302頁中。 [8]  《辯非集》，《卍新纂續藏經》卷58，第584頁上。 [9]  《辯非集》，《卍新纂續藏經》卷58，第586頁中。 [10]  觀復：《遺教經論記》卷3，《卍新纂續藏經》卷53，第633頁上。 [11]  日本《金澤文庫研究紀要》第5號(1968年3月)收錄有納富常天《會解記》(全10卷)的校注本。 [12]  參見金龍泰：《笑庵觀復之華嚴思想與祖統說》，《印佛研》第51卷第2號(2004)，第544—546頁。 [13]  觀復：《圓覺經鈔辨疑誤》卷上，《卍新纂續藏經》卷10，第663頁上。 [14]  觀復：《遺教經論記》卷3，《卍新纂續藏經》卷53，第663頁上。 [15]  觀復辨析稱：“然則智者《妙玄》，南山《律鈔》，賢首《探玄》，皆雲小乘者。亦由什公譯此經已，即編入小乘藏中，續至陳朝真谛，譯此論於南越，雖曰大乘，然既論藏陳世，因絕見聞，所以開元已前，數本經錄，雖列真谛所譯三十八部，其入藏者，亦多不足，此論皆人有名阙本錄中。至開元間，升師方獲論本，續依論義並經，並編人大乘藏中，爾後諸師，因此論故，方知此經具大乘義。故前智者、南山、賢首，未見論本故，一期取為小乘。次至興元貞元間，清涼國師，方於大疏，頻指遺教，為大乘義。”參見《遺教經論記》卷l，《卍新纂續藏經》卷53，第633頁上。 [16]  引見日本《金澤文庫研究紀要》第5號(1968年3月)，第232頁。 [17]  清遠：《圓覺經疏鈔要解》卷12，《卍新纂續藏經》卷53，第144頁下。 [18]  希迪：《注華嚴同教一乘策》(並序)，《卍新纂續藏經》卷58，第568頁上。 [19]  希迪：《華嚴一乘教義分齊章集成記序》，《卍新纂續藏經》卷58，第379頁上。 [20]  《卍新纂續藏經》卷58，第568頁中。 [21]  《卍新纂續藏經》卷58，第568頁中。 [22]  參見吉田剛：《笑庵觀復的四義同教說》，《駒大大學院佛教研究會年報》第3l號(1998)。吉田剛：《關於師會與觀復一乘義之論爭》，《印度學佛教學研究》第44卷第2號(1996)。 [23]  師會：《焚薪》卷下，《卍新纂續藏經》卷58，第268頁上。 [24]  師會：《焚薪》卷下，《卍新纂續藏經》卷58，第270頁下。 [25]  吉田剛：《師會同教解釋之特征》，《印佛研》第47卷第2號(2000)。 [26]  清遠：《圓覺經疏鈔隨文要解》卷4，《卍新纂續藏經》卷10，第51頁下。 [27]  魏道儒在《中國華嚴宗通史》第六章認為《明宗記》為師會弟子善熹所撰，並提及亦有人認為是師會所著。吉田剛在其論文中，則未詳撰者而存疑。 [28]  有關《明宗記》的研究，可參見中條良昭《明宗記所見之同別二教論》，《宗教研究》第53卷第3號(1988)；吉田剛《融會一乘義章明宗記之成立背景》，《印度學佛教學研究》第45卷第l號(1997)。較完備的《明宗汜》刊本，現藏於日本《金澤文庫》。 [29]  《明宗記》，《卍新纂續藏經》卷58，第88頁下。卍續藏經本有若干缺字，今據日本《金澤文庫本》補。另見吉田剛文，第85頁。 [30]  《明宗記》，《卍續藏經》卷58，第86頁上。 [31]  志磐：《佛祖統紀》卷10，《大正藏》卷49，第209頁上。 [32]  懷遠：《楞嚴釋要》，《卍續藏經》卷11，第92頁上。 [33]  參見宗鑒：《釋門正統》卷5《從義》，《卍新纂續藏經》卷75，第325頁。 [34]  宗鑒：《釋門正統卷》卷7《了然》，《卍新纂續藏經》卷75，第339頁上。 [35]  現存《佛祖統紀》本無智俨法師之傳。 [36]  《佛祖統紀》卷29，《大正藏》卷49，第292頁下。 [37]  《佛祖統紀》卷29，《大正藏》卷49，第292頁下。 [38]  《佛祖統紀》卷29，《大正藏》卷49，第293頁上、中。 [39]  《佛祖統紀》卷29，《大正藏》卷49，第293頁下。 [40]  《佛祖統紀》卷29，《大正藏》卷49，第294頁上。 [41]  《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》，《禮新纂續藏經》卷75，第358頁上。 [42]  《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》，《卍新纂續藏經》卷75，第358頁下。 [43]  《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》，《卍新纂續藏經》卷75，第359頁中．下。 [44]  《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》，《卍新纂續藏經》卷75，第359頁中、下。 [45]  宗曉編：《四明尊者教行錄》卷4《別理隨緣二十二問》(並序)，《大正藏》卷46。
	上一篇：仁清法師：對舊經（像）的處理方法 下一篇：正如法師：丟果皮