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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳永革博士：楚山紹琦與晚明的禅學中興：以念佛禅為中心
楚山紹琦與晚明的禅學中興：以念佛禅為中心 陳永革 摘 要：楚山紹琦(1403－1473)是明中葉佛教宗門的一位典范性高僧。他以參趙州無話頭而得法於無際明悟。楚山紹琦弘法一生，通過將運用疑情工夫的話頭禅，充分地整合於念佛禅，對於晚明佛教的念佛禅的盛行一時產生 了相當重要的影響，並因此而被雲棲宏等叢林尊宿推尊為明中葉佛教具有全國性影響的典范禅僧之一，從而確立其在明代佛教的應有地位。 鍵詞：楚山紹琦 明代佛教 禅宗研究 念佛禅 作 者：陳永革，男，1966年10月生，浙江永康人，哲學博士，現為浙江省社會科學院哲學所副所長、研究員，專攻中國佛教思想，兼及區域思想文化研究。 一、引論 宋元之交，禅宗五家分燈中的沩仰、雲門、法眼三家，皆已湮沒無聞。入明以後，僅臨濟、曹洞兩家尚能維系禅學宗門之一脈。自明中葉至明末，佛教叢林的禅宗情形亦大抵如此。有見於此，曹洞宗僧為霖道霈(1615－1702)在其《最後語序》中曾指明這一史實，稱： 五宗者，沩仰、雲門、法眼三宗，與宋運俱終，其傳至今日者，唯臨濟、曹洞二宗。1 即便是佛教大師輩出的晚明時期，禅宗的情形仍不甚理想。就曹洞、臨濟而言，其具體現狀則為： 當是時，義學紛纭，禅宗落寞，而少室一枝(指曹洞宗)，流入評唱；斷橋一脈(指臨濟宗斷橋妙倫一系)，幾及平沉，雖南方剎桿相望，率半生半滅，佛祖慧命，殆且素矣。2 對此，黃宗羲曾有如下評說： 萬歷以前，宗風衰息。雲門、沩仰、法眼皆絕；曹洞之存，密室傳帕；臨濟亦若存若，什百為偶，甲乙相授，類多墮窳之徒。3 明代禅宗的上述處境，是相對於唐代禅宗的盛況而言。其實，中土禅宗在明末佛教的叢林環境中，仍不容忽視其現實作用。盡管禅學流弊叢生，其影響相對於隋唐曾盛極一時的天台、華嚴、法相三宗來說，仍然是與淨土並立的大宗之一。 據於君方教授在《劍橋中國史》有關明代佛教的研究，明代中期的佛教，被普遍認為“正處於一種衰敗狀態，但作為個體的僧人卻在歷史上留下了他們的印記，並由於他們的學識與貢獻而為人所知。” 這些具有典范意義的個體僧人，其中就包括了楚山紹琦。 二、楚山紹琦禅師的典范性 楚山紹琦是明初佛教向晚明佛教過渡中的一位甚具代表性的僧人。 楚山紹琦 ，俗姓雷，四川唐安人。九歲時，因父親去世，出家修佛。他就離棄了家庭生活。晚明高僧雲棲祩宏(1535－1615)在其佛教傳記名著《皇明名僧輯略》一書中記載稱： 師諱紹琦，楚山其字也。姓雷，唐安人。九歲出家。初從玄極和尚，最後谒東普無際和尚得法。正統六年，再見東普。普問：“子數年來住在何處？”曰：“我所住廓然無定在。”普曰：“汝有何所得？”曰：“本自無失，何得之有？”普曰：“莫不是學得來者？”曰：“一法不有，學自何來？”普曰：“汝落空耶？”曰：“我尚非我，誰落誰空？”普曰：“畢竟事若何？”曰：“水淺石出，雨霁雲收。”普曰：“莫亂道，只如佛祖來也不許。縱爾橫吞藏教，現百千神通，到這裡更是不許。”曰：“和尚雖是把斷要津，其奈勞神不易。”普曰：“克家須是破家兒，恁麼干蠱也省力。”既退，至晚復召入诘之曰：“汝將平昔次第發明處告我。”楚山悉具以對。普曰：“還我無字意來。”曰：“這僧問處偏多事，趙老何曾涉所思；信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”普曰：“如何是汝不疑處？”曰：“青山綠水，燕語莺啼，歷歷分明，更疑何事？”普曰：“未在，更道。”曰：“頭頂虛空，腳踏實地。”普召弟子鳴鐘集眾，取袈裟拂子以授楚山。 楚山紹琦初學於玄極和尚。但玄極認為紹琦智力愚鈍，因此對他來說，甚難得悟。正是在這種預言的刺激下，他四處參訪，尋找能夠指導他的禅林名宿。最後，他被指定去用功參究“趙州無”這一至關重要的話頭。 1441年，他開始參究這一話頭數年後，他再次前往參見東普無際和尚。他們之間曾有如下禅機的交鋒。師問：“子數年來往住何處？”答曰：“我所住廓然無定在。”師問：“汝有何所得？”答曰：“本自無失，何得之有？”師問：“莫不是學得來者？”答曰：“一法不有，學自何來？”師問：“汝落空耶？”答曰：“我尚非我，誰落誰空？”當無際和尚問及他目前的識見時，他念誦了一個偈子，“水淺石出，雨霁雲收。”無際進一步勘驗紹琦的見地時，他回答“青山綠水，燕語茑啼，歷歷分明，更疑何事？”最後，老師印證他時，他說：“頭頂虛空，腳踏實地。”無際聽此，即召弟子鳴鐘集眾，取其袈裟、拂子以授楚山，傳其法印。 對於無際和尚，據明代《釋氏稽古錄續集》卷三稱： 無際禅師，諱悟，本蜀人。二十出纏，專坐參究念佛。縛竹為庵，研勵無懈。師曰：“無念即著空，有念即著執，有無兩相忘，非空亦非執。”又曰：“寂照無上下，光明處處通；本來無皂白，何處不含容？？”授法偈曰：“我無法可付，汝無心可受；無付無受心，何人不成就？”師有心藥方行於世。又走馬燈偈雲：“團團游了又來游，無個明人指路頭；滅卻心頭一點火，刀槍人馬一齊休。” 另據《五燈嚴統》載： 普州東林無際悟禅師，蜀人。楚山參師，問：“數年來住在何處？”山曰：“我所住廓然無定在。”師曰：“汝有何所得？”山曰：“本自無失，何得之有？”師曰：“莫不是學得來者？”山曰：“一法不有，學自何來？”師曰：“汝落空邪？”山曰：“我尚非我，誰落誰空？”師曰：“畢竟若何？”山曰：“水淺石出，雨霁雲收。”師曰：“莫亂道。只如佛祖來，也不許縱你橫吞藏教，現百千神通。到者裡，更是不許。”山曰：“和尚雖是把定要津，其奈勞神不易。”師拍膝一下曰：“會麼？”山便喝。師笑曰：“克家須是破家兒。恁麼干蠱也省力。”山掩耳而出。 (無際)別號蠶骨，蜀之安岳通賢鎮莫氏子。年二十棄家。初習禅定工夫，後參樓山清。清舉趙州無字話，師當下有省，行住坐臥常在定中。一日坐次，忽然光明洞照，無一毫可得，占偈有“虗空包不住，大地載不起”之句。西江悟首座，指見無念。會念謝世，遂參古拙。禮拜次，拙謂侍者曰：“者僧有福德相。”拈拄杖靠椅坐，命師供說行腳。師為直敘，拙曰：“你且去，我不知你者樣工夫。”一日復上方丈，拙震聲一喝，拈拄杖作打勢，師呈身就棒。拙曰：“我棒頭有眼，不打者般死漢。”拽拄杖便出，師拱立不動，拙復還坐，蓦札問曰：“大地平沉，你在甚麼處？”師曰：“全露法王身。”拙曰：“萬法歸一，一歸何處？速道！速道！”師曰：“不道。”拙曰：“因甚不道？”師曰：“亘古亘今。”拙曰：“亘古亘今即且置。你在西川，甚麼物恁麼來？”師不語良久。拙曰：“啞子得夢向誰說？”一日，拙為更號無際。師曰：“恁麼則無際亦未在。天下老和尚，盡向者裡成道；歷代祖師，盡向者裡成佛。即今有說佛說祖底出來，盡教伊出門去，不如某甲者裡齁齁打睡。”拙笑曰：“者漢此後不受人瞞去也。” 無際明悟(一作悟本)嘗住普州(四川省安岳縣)東林寺。無際嗣法於古拙俊，而俊嗣法於白雲智度，度嗣法於華頂無見先睹，睹嗣法於淨慈方山文寶，寶嗣法於淨慈斷橋妙倫。於此可見，楚山紹琦在法脈上承續斷橋妙倫，為唐明持續相傳的臨濟宗系統。 無際明悟於明英宗正統八年(1443)即將斷橋之源流付囑紹琦。此後數年，楚山紹琦即在東林勤侍無際禅師，修習禅法。其後，楚山紹琦歷住天柱山、皖山、投子山及成都天成寺諸剎。明英宗天順元年(1457)，紹琦禅師返蜀，住持雲峰寺。明憲宗成化九年(1473)示疾，泊然而逝。世壽七十有三，僧臘六十有一。 楚山喜歡對自己的弟子強調禅法訓練的困難，以及修行與工夫的絕對必要性。在一次禅期普說中，他對眾僧說： 結制解制，但以舉起話頭為始。若一年不悟，參一年；十年不悟，參十年；二十年不悟，參二十年。盡平生不悟，決定不移此志。直須要見個真實究竟處，方是放參之日也。 楚山紹琦以參話頭以參禅悟道的根本法要。不同於其他名僧，楚山主要活動於貴州與四川。楚山盡管是來自這一地區的一位當地僧人，卻最終成為全國性名僧的一個典范。時人在稱贊楚山禅師行化極一時之廣的同時，卻為其嗣法弟子的無力為繼而深感遺憾稱： 楚山行化，當明運昌隆之際，純以心性禅，應接群機，以故門下一時龍蟠鳳翥焉。乃至祖玠輩，風鬯春枝節節是。令見者聞者，莫不神往。但不再傳其緒俱寢，豈慈父欲子食藥而愈疾，遂稱沒於他方也耶？ 三、從話頭禅到念佛禅：楚山禅法實踐及其效應 從中國禅修史上看，祖師禅法注重親己性參究的修證工夫論傳統，強調參究者主體參與的親證性。在禅法實踐的歷史演進中，宋代宗門逐漸確立了以看話頭之公案禅為參究的主要形式。參話頭之公案禅，對參究者的主體參與性的強調，表現在公案與參究者之心合為一體，既無離公案之心，亦無離心之公案，從而使參究功夫不致於流為空玄。此派禅法在元明時期，仍不失為宗門禅修的主流。 鑒於看話修禅與疑情工夫具有密切相關性，明初宗門同樣甚為強調疑情工夫的切實運用，這是與看話禅修證法門相輔相成的思想進路。疑情工夫論思想源於大慧宗杲所倡導的看話禅。此派禅法舉一則古德公案作為話頭，教人於一切時一切處，無論行住坐臥，切切加以提撕參究，最後打破生死疑團，死卻偷心，親證體悟。在元末明初時期，如高峰原妙、古音淨琴、毒峰秀善等著名禅匠，都甚為強調痛下疑情功夫的重要性與有效性 。 通過現存的《楚山語錄》，我們不難看到，一如傳統進路，楚山紹琦視疑情工夫為明心見性的有效參究功夫而加以重視。作為參究公案禅的有效方法，疑情工夫所強調的，是參禅者本身的主體參與性，籍此較能體現禅宗修證的自悟自性的自主性和自修佛行的自力性，而且在客觀上能夠較為有效地克服講宗支離學風所帶來的負面影響，亦不至於流入狂禅者颟顸佛性的籠侗，從而把禅宗修證工夫落到實處。 疑情工夫作為公案禅的主要方法，不僅甚為注重參禅者的主體參與性，而且還符合禅宗自力自為的修證風格，同時歷經數百年的宗門實踐經驗表明，疑情工夫論不失為一種證達禅悟而切實可行的有效法門。在具體修行中的疑情做工夫，至疑才能至悟，疑情為妙悟之因，妙悟為疑情之果。視疑情為引入妙悟的首要法門，這是宗門修證的共同識見。 具體而言，無論是楚山紹琦，抑或乃師無際明司，他們的悟道歷煉，無不主張疑情做工夫論者，這表明疑情工夫論思想占據著元末明初禅宗接引學人方法的主導地位。 從佛教禅宗的義理建構而言，心性論是其修證解脫論的理論基礎，而修證解脫論則是其心性論的思想歸趣。佛教禅宗作為充滿實踐特征的佛教類型，修證解脫論一直是其理論歸趣和思想特質之所在。禅宗修證的現實解脫如何可能，則進一步關涉到禅宗修證工夫論思想。具體地說，禅宗修證工夫論歸根於悟修關系。禅宗之論悟修關系，從時間性來說，具有悟修先後問題；就存在論來說，具有悟修體用關系問題；在具體表現方式上則又有頓漸問題。 作為一代著名禅僧，楚山紹琦不僅對上述禅法問題無不有著自己親歷的獨到而精深的體認，而且有著甚具對治性的方法認同。他說： 嗟！觀近世以來，人心不古。禅學之者，不務真參實悟，惟事接響承虛，以覺識依通為悟明，穿鑿機緣為參究，破壞律儀為解脫，夤緣據位為出世，以致祖風凋弊，魔說熾然，塞佛法之坦途，瞽人天之正眼，使吾祖教外別傳之道於斯而委地矣。故我大覺釋尊於二千年外已識盡眾生心病，預設多種奇方，於無漸次法中曲垂修證規則，不過只要誘引當人一個入路。故經雲：“末世眾生，希望成道，無令求悟，惟益多聞增長我見。”又雲：“眾生未悟，作何方便，普令開悟。佛令結制安居，克期取證，過三期日，隨往無礙。”故知結解之有時也。且如即今諸大德於九十日中，還曾證悟也。無已悟之者置之勿論，只如其未悟之者，則此一冬不免又是虛喪了也。若是個本色道流，以十方法界為個圓覺期堂也。莫論長期、短期，百日千日結制解制，但以舉起話頭為始，若一年不悟參一年，十年不悟參十年，二十年不悟參二十年，盡平生不悟，決定不移此志，直須要見個真實究竟處，方是放參之日也。故先哲所謂一念萬年，豈虛語哉？ 法久弊生。在元明以後，當時叢林宗門禅法，大致來說，存在著二大流弊，且呈愈演愈烈之勢。其一為失於籠侗，其二為失於支離，既不能局限於從佛教義理的認知學解中克服籠侗之弊，也不能於癡守一宗一派中超克支離之弊。楚山紹琦相信，於文字言述中悟解佛教義理，與於親參己究中證悟佛教境界，此中有一重要分界，那就是佛教生死關切和生死解脫的當下親己性問題。生死關切之切既具有當下之切己義，同時又關涉當下之迫切義。佛教宗門必須從證悟生死解脫這一終極性的信念思想立場出發，重新審視佛教修證解脫論，相對於參禅的適意性、自然性、隨緣性與日常性，更多了一份擔當生死的凝重與超克生死的深沉，因而更具內在性，並於生命關切中超越生死的意蘊。從佛教思想的歷史演進上看，盡管楚山紹琦並沒有從心性論方面作出多大的理論建樹，但他能夠從佛教修證工夫論上更深入地探究禅法可信且禅修可行的根本理據，從中重新審視佛教修證的工夫規范，因此表達了佛教生死關切的宗教情懷；從生死關切的同體大悲中，诠述了生命超越的佛教智慧；於整治“狂禅”、“偽禅”乃至“霸禅”等禅學流弊中，喚起了末世時代對佛教正法的正信，進而重振禅風、中興禅學。楚山紹琦的示范意義正在於此。 正如宋代禅僧慧洪覺范等人所見，宗門中人“以傳習為究竟”之狂解和狂禅，乃是祖師禅法之末流的極端表現形式，在狂解或狂禅的外表下，遮隱著不學無術乃至自欺欺人的虛浮驕逸。對於叢林應該如何切實地克服“以傳習為究竟”之禅弊，楚山紹琦指出，應該嚴守宗門規范，拒斥知解學風，通過宗旨的回歸而走出禅修困境。這就需要堅信經教言述印證體悟的聖言量功能，藉佛典的權威性重新確定以教證禅的規范性。同時還應該自覺而嚴格地持守祖師規制，強調禅修證悟的親己性與真實性。正是有見於此，雲棲祩宏盛贊楚山紹琦持守禅修證悟有規制意識。他評論說： 所雲以提起話頭之日為始事，一年不悟參一年，乃至十年、二十年、三十年，盡平生不移此志，直至大悟，方名罷參。至哉言也！ 自北宋以來，禅林念佛思想日益盛行。如真歇清了禅師曾說：“捷徑法門，惟有念佛。功高易進，念佛為先。若不念佛而求出離者，終無所獲。普勸清信，一心念佛，求願往生，決不誤矣。” 真歇清了從“一心不亂”的理論闡述中，同時還開啟了以參究念佛替代參究公案的風氣之先。他說： 念佛法門，徑路修行，接上上根器，旁引中下之機。直將阿彌陀佛四字，做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，頓超佛地，得非淨土之見佛，簡易於宗門乎？信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修淨業，同歸一願。入得此門，無量法門，悉皆能入。 楚山紹琦對晚明佛教所產生的另一重大影響，即是其同樣認同並推崇念佛禅思想。 所謂念佛禅，其重要形式即在於參究“念佛者是誰？”這一話頭。因此，參究念佛禅，在形式上仍然屬於禅宗看話禅的范圍。對於念佛禅，楚山紹琦開示稱： 夫念佛者，知佛即是心，審心是何物，要看這一念佛心，何處念起。復又要看破這看的人畢竟是誰，這裡有個入處。便知圓悟禅師道：“不是心，不是佛，不是物，是個甚麼？”故祖師雲：“心同虗空界，示等虗空法；證得虗空時，無是無非法。”所言心者，非妄想緣慮之心，乃虛明圓湛廣大無相之心也。三世諸佛之所證，證此心也；六道眾生之所昧，昧此心也。諸佛由悟而證，號曰菩提；眾生因迷而昧，故曰煩惱。在聖不增，在凡不減；得之不有，失之不無；迷則業緣，悟名佛性。蓋知迷悟在己，得失非他。當知此心曠劫至今，本無生滅，原非染淨，孤光皎皎，脫體無依，妙用真常，廓周沙界，無形狀可見，無聲響可聞。雖然無相，無相不宗；雖曰無聲，無聲不應。是一切色相之根，乃一切聲響之谷。色空不二，動靜一如，法法虛融，塵塵解脫。是知心有則法有，心空則法空；心邪則一切邪，心正則一切正。若了此心，法亦不有。心法既無，則一切是非名相皆空，是非名相既空。則山河大地，色空明暗。直下與當人自性心佛；觌體混融，了無隔礙。居士於此果能信入，則與從上佛祖所證所得更無差別，復何凡聖、迷悟、得失之可論哉！設或未然，亦不用別求玄妙，厭喧取寂，但將平日所蘊一切智見掃蕩干淨，單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，常時鞭起疑情：“這個念佛的畢竟是誰？”返復參究，不可作有無卜度，又不得將心待悟，但有微塵許妄念存心，皆為障礙，直須打並教胸中空蕩蕩無一物，而於行住坐臥之中，乃至靜鬧閒忙之處，都不用分別計較。但要念念相續，心心無間，久久工夫純一，自然寂靜輕安，便有禅定現前。傥正念不得純一，昏散起時，亦不用將心排遣，但將話頭輕輕放下，回光返照，看這妄想昏沉從甚麼處起？只此一照，則妄想昏沈當下自然頓息，日久堅持此念，果無退失，蓦忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，歷劫塵勞當下冰消瓦解，只個身心二字亦不可得矣。於這不可得處豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自當點首一笑，始知涅槃、生死、穢土、淨邦俱為剩語，到此始信山僧未嘗有所說也。更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中，同佛受用，以斯治國澤民，則可以垂拱無為而坐致太平者矣！以此超脫死生，則應用施為而無可無不可也。居士其尚勉之。(《示秀峰居士》) 在另一則同樣受到後人推崇的著名開示中，楚山紹琦闡釋了念佛禅的意涵。他稱： 夫格外真機，難容湊泊，初參之士，必假筌蹄。所謂梵語“阿彌陀佛”，此雲無量壽。佛者覺也，覺即當人之自心，心即本來之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所雲“即心即佛”是也。或謂即心是佛，何勞更念佛乎？只為當人不了自心是佛，是以執相循名，妄生倒惑，橫見生死，枉入迷流。故勞先聖曲垂方便，教令注想觀心，要信自心是佛。則知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心無間。忽爾念到心思路絕處，當下根塵穎脫，當體空寂。始知無念無心，無心無念，心念既無，亦不可得矣。故雲“從有念而至無念，無念而證無心；無心之心始是真心，無念之念方名正念。”無佛之佛，可謂無量壽佛者矣！到此覓一毫自他之相了不可得，何聖凡迷悟之有哉？只這不可得處，即識心達本之要門，乃超生脫死之快捷方式。居士果能於此洞徹自心源底，始信火宅凡居，即為西方安養；舉足動足，無非古佛道場。溪光山色頭頭章紫磨金容，谷韻風聲歷歷展紅蓮舌相。塵塵契妙，法法該宗，不即不離，心心解脫。於斯領旨，管取一笑而無疑矣。居士其尚勉乎哉！(《示月庭居士》) 據上所引，可見參究念佛“公案”與宗門相傳成習的看話疑情方式並無多少相異之處。從而明確表達了參究念話頭而頓超佛地的切實有效性，這其實已經表現出了教禅歸淨的思想傾向。 禅淨雙修論自永明延壽提持以來，逐漸匯成為中國佛教修行的主導方法。對於中國佛教史禅宗與淨土的關系，南懷瑾認為大抵可納於三途：主禅宗者、主淨土者和主禅淨雙修的調和論者 。其實，我們還可以在上述三分法的基礎上再加上二種類型，即禅淨雙修論中的主禅宗者和禅淨雙修論中的主淨土者。據此可說，明代佛教中相對盛行的參究念佛禅一路，即可視為是禅淨雙修中的主禅宗者。 據印順法師的研究，在禅宗初創時期即已運用念佛法門的修持方法。如禅宗四祖道信《入道安心要方便門》說：“我此法門，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” 對此，印順指出，《文殊般若經》所說的“一行三昧”是般若觀與念佛觀的合一。這也就是說，“一行三昧是以念佛為方便的。一行三昧的念佛，不取相貌，這是不觀佛的相好，而是專稱名字的。一心稱念佛名，如能於一佛念念相續，就能見三世一切佛，所以這是系緣法界一如而稱名，也就是從持名念佛，而直入實相念佛的。這樣念佛的一行三昧，與般若相應，是速疾成佛的法門。” 由此可見，自印順法師所稱的“東山法門的念佛禅”始，中國禅宗即已運用稱名念佛而直入實相念佛的修持方便，而其基本典據當為《文殊說般若經》(主要是神秀北宗)及《大乘起信論》中的“一行三昧”說。同時，東山法門念佛禅的念佛是自力修行，而不是仰憑佛力以求生淨土的，只有極少數人才持有淨土傾向。因此，印順得出結論說：“禅宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作為即心即佛之方便的。” 這是與禅宗於自證自心中自淨其心成佛道一脈貫通的。 從持名念佛直入實相念佛，既然被禅宗祖師們視為參禅證悟的有效方法，這表明在禅宗修證傳統中，同時也存在著參究念佛禅的歷史淵源。不過，元明以降的念佛禅思想，卻有著不同於持名念佛的思想內容。具體地說，這種類型的念佛禅，主要是通過參究“念佛的是誰”這一獨特話頭的形式為其基本修持方法，這就是與宋代以後的文字禅整合後所形成的參究念佛禅。因此，這種類型的念佛禅，從形式上看，乃是對於東山法門的念佛禅的充實或改進；就其歸趣而言，則有所區別於淨土法門的持名念佛方法。至少禅修法門的思想淵源上看，參究念佛禅不僅在強調自力修行自證解脫方面，仍與禅宗傳統中所固有的實相念佛思想保持著一致性，而且同樣嚴格地持守著即心即佛的禅宗心性解脫論立場。據此所論，經由與文字禅整合而成晚明參究念佛禅思想，同樣能體現著禅宗念佛思想中對修持有效性和實踐性的強調。 主參禅究竟論者與主念佛究竟論者之間的不同側重，涉及到一個至關重要的理論問題是：佛教修行方法的有效性的終極理據是什麼？換言之，參究念佛禅怎樣才能保證真正佛教修持方法的有效性，並最終到達超生脫死的修行目的？淨土念佛作為通向往生極樂世界的直接徑路，在淨土信仰論者看來，當然是充分有效的選擇，既有來自經驗的例證(如大量往生傳記可證)，又有來自經典的根據；而且對於淨土信仰論者來說，參禅者中歷參而未悟者為數眾多，既然參而未悟，即意味著未能真正了斷生死、轉凡入聖；又因沒有持名念佛未不能死後往生極樂，從而超生脫死、橫出三界。因此，參禅而未得悟者大都沒有達到或實現佛教修行證達解脫的神聖目的，自然就不如念佛往生這一簡易法門來得充分有效。正是基於上述二難處境，以明中葉佛教禅僧楚山紹琦等人，如楚山弟子毒峰季善(1443？－1523)空谷景隆(1387－1466)以及雲谷法會等所唱揚的念佛禅，大多並不完全直接地否認念佛的有效性，而只是盡量地把念佛納入悟明即心即佛的運思模式，從而達到禅淨歸一。 具體而言，毒峰季善相信參究“念佛公案”的有效性。他對於參究念佛公案的方法，提出了詳盡地指導： 看“這念佛的是誰？”要在這“誰”字上著到，深下疑情，疑這念佛底是誰。故謂“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，話頭自然現前，綿綿密密，淨念相繼……執而持之，勿令間斷。(結果)一念不生，前後際斷。 再如空谷晚年，在回應弟子有關永明延壽禅淨雙修的問題中，稱： 執守參禅，提個話頭，自謂守靜工夫，更無別事。念佛往生，寅夕禮誦，皆所不行。此謂有禅無淨土也。此等參禅，亦非正氣則為守死話頭，不異土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禅是活，如水上葫蘆，捺著便傳活潑潑地。故雲：參祖師活意，不參死句(公案)。如此參禅，不輕念佛往生之道。寅夕禮誦，亦所遵行，左之右之，無不是道。……(修行者應)內秘菩薩行，外現是聲聞。此謂有禅有淨土也。 自梵石梵琦以降，明代宗門一直持續著念佛禅的修行路向。這種路向到晚明高僧雲棲祩宏時，到達了盛行的最高峰。念佛禅的盛行一時，成為晚明禅宗中興的一大表征。這種情形的出現，同樣表明了楚山紹琦的典范性。 究其實來說，參究念佛禅也象文字禅一樣，並非是傳統禅宗所分化的流派，而只是參究法門的一種方式而已。明初以至晚明的佛教叢林，對於禅宗修持的基本方法一直沒有被懷疑，有的只是對禅悟方法的契機改進或有限調整。然而，參究方法的有效性與否，對於修證者體證禅悟具有決定性影響。為此，參究方法的有效性問題也一直困擾著明代中國禅宗。更進一步地說，禅悟方法的有效性，最終必將落歸對禅宗心性法門的根本領會。這樣就形成了一個悖論循環：修證禅悟依賴於參究方法的有效性，而參究方法的有效性則必須回歸到對禅宗本身的真正領會。而這正是需加領悟並解決的肯綮之處。上述情形，同時也成為一直困擾著禅宗究竟論者力主參究念佛切實可行的二難問題。 作為禅教關系的主要構成內容，禅宗修證與淨土念佛之間的關系問題，同樣涉及到佛教心性論思想與佛教修行解脫論思想之間的內在關系。如六祖慧能曾基於即心即佛的禅宗心性解脫論立場，明確主張“迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言：隨其心淨則佛土淨。” 據此，盡管禅宗歷史上有圭峰宗密力倡禅教一致、永明延壽更主禅淨合流，但禅教或禅淨合流雙修在宗教之間的日漸綜合或融合的流行趨勢，卻使傳統禅宗修證始終面臨著二難選擇：要麼主動調整自力修行心淨即土淨的方法立場，從而主動迎合禅淨合流的趨勢；要麼堅持即心即佛的心性解脫論原則，拒絕合流而終歸於被易簡的念佛法門所淹沒。晚明佛教叢林尊宿之所以大都選擇並整合文字禅形式的參究念佛禅，既有承繼歷史傳統的還源性選擇，同時也是更契應現實弘法處境的圓融需求。當然，還應該指出的一個事實是，就明代佛教而言，叢林內部仍然存在著一些針對念佛禅這一修證方法的指責和批評，而且這些指責和批評既有來自禅宗修證行者，同時也有來自淨土念佛行者。 參禅者反對念佛的理由是，因本來無佛，故無佛可念，以此全盤否定念佛往生；而持淨土信仰者則針鋒相對，相信唯有稱名念佛，必能往生西方。如雲棲祩宏所提到的參禅者與念佛者各執一邊的爭論，其實既涉及到二者的基本理據之不同，更涉及到二者之間修持方法上的差異。參禅者主即心即佛，明心見性即悟自性佛，故無佛可念，無土可生；念佛者主往生見佛，一心不亂必能見佛往生。於此進一步說，參禅與念佛二者之間的調和必須關涉到二個方面：基本理據的調和以及修持理論的調和與融通。由此又出現另一個新問題，即參禅與念佛調和調和以後，如何才能保持各自義理上及修持上的獨立品性。 有見於此，雲棲袾宏甚為關注當時主淨土究竟論者與主禅宗究竟論者之爭論，尚關涉到一個重要問題，此即念佛者所往生之西方極樂淨土的有無問題。雲棲袾宏力主“淨土不可言無”，有人卻只承認有唯心淨土，認為“臨終所見淨土，皆是自心，故無淨土” ，因而否認西方極樂淨土的真實存在。在雲棲看來，這種對唯心淨土的理解，雖說被視有其經論理據，其實卻表明了只知其一而不知其二的片面性。由此，這種老生常談的疑問，其實反映了禅淨關系涉及到另一重要爭論，即淨土念佛者主張往生西方極樂淨土，而反對者(其中絕大部分當為禅宗究竟論者)則認為並無淨土可往生。如無異元來曾說：“《淨土訣》雲，‘生則決定生，去則實不去，’斯達惟心之境，終日生而不妨無生，終日無生而不妨往生也。又何況念空真念，生徹無生乎？”因此，真正大乘發心者，應該“將我念佛功德，發願回向大地眾生，同生淨土，同成佛道，斯亦菩提之心。” 其實，在雲棲袾宏明確主張“淨土不可言無”的思想背後，隱涵著心境不二的本體論運思模式。對此，他認為“即心即境，終無心外之境；即境即心，亦無境外之心。既境全是心，何須定執心而斥境？撥境言心，未為達心者矣。” 但這一本體論運思，如果沒有得到充分的理論展開，也就不能夠真正消解淨土往生論的宇宙論運思模式。淨土信仰者所往生的極樂世界，任何人都不能絕然地斷言，即是此在的現實世界。因為，淨土往生信仰所企慕與想望的極樂世界，從根本上說，乃是異在而非現實的理想世界，與此在現世有著嚴格的界限。這是由淨土信仰的宇宙論運思模式所決定的。所謂淨土信仰的宇宙論運思模式，主要有二個特征：一是時間上的未來性特征(需要死後往生)；二是空間上的異在性特征(截然不同此在濁世)。與此相關，尚存在的一個問題，此即淨土往生信仰的個人性與群體性關系問題。就個人來說，也許可以突破此在濁世的束縛而臻達心境不二的本體論境域；但就淨土信仰者的群體性來說，則難以全面接受心境不二或心土不二的現實性特征。換言之，淨土往生信仰從理論上講，自是可以完成從宇宙論運思模式向本體論運思模式的轉化，但就淨土往生信仰的實踐性層面來說，則難以得到充分地推行。從中我們可以明顯看到，淨土信仰本身所遇到的二難問題，與禅淨關系中的二難問題，在結構形式上具有某種相似性。更進一步明確地說，禅宗與淨土之間關於自力與他力之別、豎出與橫出之異，歸根到底是基於本體論運思模式與宇宙論運思模式之間的根本差異。 四、結 語 楚山紹琦(1403－1473)是明中葉佛教宗門的一位典范性高僧。他以苦參趙州無話頭而嗣法於無際明悟。楚山紹琦弘法一生，通過將運用疑情工夫的話頭禅，充分地整合於念佛禅，對於晚明佛教的念佛禅的盛行一時產生了相當重要的影響，並因此而被雲棲宏等叢林尊宿推尊為明中葉佛教具有全國性影響的典范禅僧之一，從而確立其在明代佛教的應有地位。 楚山紹琦等明代中期的佛教禅僧，在操行上，大都屬於與政治和朝廷保持距離的禅僧。透過上述討論，我們可以看到，同樣也是由禅僧所領導的晚明佛教復興(隆慶、萬歷)，決非在一個歷史的真空中發生。而是同樣基於由生活在先前的“黑暗時代”的高僧大德們所提出的道德嚴肅和精神准則的崇高理想。正唯如此，在晚明佛教大師雲棲袾宏的《皇明名僧輯略》，突出了明中期的四位佛教禅僧的典范意義，特別是集中推崇其所共同關注的念佛禅思想。由於同樣的理由，楚山紹琦成為一位具有全國性影響的禅僧。
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