|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
陳永革博士：“如來禅合祖師禅”：晚明禅學中興的特質
“如來禅合祖師禅”：晚明禅學中興的特質 陳永革 【內容提要】 面對叢林既狂且偽的禅學流弊，晚明尊宿與禅僧重新審視禅宗傳統修證方法的真實有效性，並藉此解決悟與修、宗與教、見地與行履諸關系問題，特別是如來禅與祖師禅的關系問題，從而出現了祖師禅與如來禅的合流趨向。本文指出，祖師禅與如來禅的合流，是晚明禅學中興的思想特質之一。 關鍵詞：如來禅祖師禅晚明禅學中興 作者陳永革：1966年生，南京大學哲學博士，浙江省社科院宗教研究中心副研究員。 唐代以降，禅學成為中國佛學的特質所在。禅學的衍化與盛衰，構成中國佛學的重要內容。宋元之交，禅宗五家分燈中的沩仰、雲門、法眼三家，皆已湮沒無聞。入明以後，僅臨濟、曹洞兩家尚能維系禅學宗門之一脈。晚明叢林的禅宗情形大抵如此。就明末臨濟、曹洞二門而言，或幾及平沉，或流入評唱1。晚明叢林的危機處境，同時也為禅學中興提供了現實契機。面對叢林現實的種種禅弊，特別是對祖師禅法的濫用，“法嗣不詳”的晚明三大師雲棲衤朱宏(1635—1615)、真可紫柏(1543—1603)、憨山德清(1546—1623)等叢林尊宿，大都重視禅法修證，強調禅法修證的本源性與正統性。而曹洞、臨濟二宗亦注重禅宗固有的修證傳統，承緒祖師禅法與如來禅法的參證工夫，而趣歸如來禅與祖師禅的合流，試圖遏止當時盛行的狂禅。通過對佛教禅學的歷史演進的厘清，可以更深入地了解晚明叢林佛教復興的思想意義。祖師禅與狂禅視為一體，促使叢林深切反省祖師禅與如來禅關系問題，從而導致了晚明叢林祖師禅與如來禅合流，並成為晚明叢林復興的重要內容與表現。 一、即心即佛與非心非佛：祖師禅與如來禅合流的歷史形成 如來禅之說的典據之一，源自於達磨禅藉以悟宗的四卷《楞伽》。四卷《楞伽》分別四種禅門：即愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅和如來禅。所謂如來禅，指“入如來地，得自覺聖智三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禅。”2 於此可見，如來禅是特指佛教修行的方法與境界。永嘉玄覺《證道歌》也有如來禅一說，稱：“頓覺了，如來禅，六度萬行體中圓。”3表明了如來禅基於六度萬行的修證立場。其後，圭峰宗密著《禅源諸诠集都序》稱：“若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達磨門下展轉相傳者，是此禅也。”4據上所述，所謂如來禅約有三層主要意思：其一就佛教修證論來說，如來禅主頓悟工夫論，具體地說即頓悟覺了自心本來清淨的如來之地；其二就佛教心佛關系而言，如來禅主即心即佛論，“此心即佛，畢竟無異”；其三就成佛修行論而講，如來禅主六度萬行圓修論，不僅不廢六度萬行，而是圓攝六度萬行，“成辦眾生不思議事”，“六度萬行體中圓”。此亦即是說，達磨直指之禅可以圓攝六度之四禅八定。印順曾指出：“印度傳來的達磨禅，從達磨到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來禅。”這一識見與圭峰宗密的觀點是一致的，同時也是符合禅宗的歷史原相。 至於祖師禅，永嘉、宗密之時尚無祖師禅之稱。祖師禅之名，始立於仰山。《景德傳燈錄》載：“師問香嚴：師弟近日見處如何?嚴曰：某甲卒說不得。乃有偈曰：去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，無立錐之地；今年貧，錐亦無。師曰：汝只得如來禅，未得祖師禅。”6與如來禅相較，祖師禅更顯徹底性和超越性，仰山之所以只許香嚴會如來禅，而不許其會祖師禅，蓋因祖師禅當“錐亦無”亦無。因此宗門的祖師禅與如來禅之分，並無實質差別，而只是證悟徹底性與超越性的程度差別。 從歷史上看，中國禅宗對於悟修關系問題一直甚為關注，唐代禅宗影響深遠的南頓北漸之爭，即為一個顯例。悟修關系同時也是禅教關系的重要組成內容。圭峰宗密在其《禅源集》中就曾基於法無頓漸、頓漸在機的立場，就根機說悟修四料簡：漸修而頓悟、頓修而漸悟、漸修而漸悟和頓悟而漸修、頓悟頓修者。就此而言，禅宗修證解脫論的頓漸之說乃是悟修關系問題的表述形式。大致來說，不外為二義：即因悟而修之解悟與因修而悟之證悟。正是在佛教修證解脫論問題上，中國禅宗出現了所謂如來禅與祖師禅這二種不同修證工夫論方法立場。如上所述，如來禅主頓悟而不廢漸修，六度萬行體中圓，直指之禅圓攝六度之禅；而祖師禅則是基於非心非佛的唯頓悟論，頓悟即是最根本、最徹底的佛教修行法門，所謂向上一路，千聖不傳，藉此標明宗門直指之禅與六度之禅之間具有嚴格的界限。祖師禅傾向於馬祖道一“非心非佛”的當下超越，而如來禅則歸根於禅宗“即心即佛”的當下同一。所謂如來禅與祖師禅並無嚴格的界限和本質的差異。 馬祖道一主張從即心即佛到非心非佛的否定性轉向，乃是如來禅轉向祖師禅的一大關鍵。因為這一否定性轉向既具禅宗心性——本體論的涵義，同時更有實修工夫論的內容。就其心性——本體來說，即心即佛所涉及的心佛關系具有當下現實的同一性特征，慧能直指人心見性成佛的思想主張，意味著直指當下本具空不空如來藏自性清淨心；而非心非佛所涉及的心佛關系則具有當下現實的超越性特征。雖然二者皆未出禅宗頓悟修行解脫論的根本法門，但非心非佛無論如何都可說是對即心即佛的超越，所謂“即心即佛是無病求病句，非心非佛是藥病對治句”是也。就其實修工夫論來說，禅宗即心即佛思想實涵無漏自性本自具足、本來清淨、不假修證、當下即是的工夫論內容；而非心非佛思想則因其涵有當下現實的超越性內容而被宗門指稱為“向上一路，千聖不傳”神秘性，不僅否定了任何修證工夫有效性，而且同時還將最終取消任何工夫的可行性。如果說，即心即佛具有佛教修行的理想性內容，那麼，非心非佛則使佛教修證只留下神秘內容。相較二者，明末佛教宗門更傾向於即心即佛說而又有所變通。這表現在明末佛教界對心佛關系這一基本問題的看法上。而這一看法又表明明末佛教試圖貫通佛教修行工夫與境界論，此為即工夫即境界的一貫思想。 明末叢林趨歸如來禅與祖師禅的合流，還存在著重要的現實根源。訴諸當時社會現實，鑒於禅宗影響的廣泛性和深刻性，當時有志於外護法門的宰官士大夫，多以參禅為向上一路。而祖師禅法流於所謂狂禅一路的危害，則更是招致社會輿論的廣泛批評。對此黃宗羲說：“佛氏之學有如來禅、祖師禅之異，然皆以空有不二為底蘊。如來禅言心性，祖師禅惡言心性，祖師禅言用；如來禅談空，祖師禅論實事；如來禅槁木死灰，祖師禅縱橫權術。為祖師禅者之言曰：不怕甕中走卻鱉，故只在事為上立住腳，心之存亡邪正，一切不足計也。兩禅之不同如此。而如來禅自真空而妙有，祖師禅自妙有而真空，其歸則一也。凡程朱之所辟者，皆如來禅，其於祖師曾未之及也。”7除卻黃宗羲所指出的如來禅與祖師禅之異同外，主要透露出二大信息：其一二者皆歸於大乘佛教空有不二的法門；其二宋儒所辟為如來禅，而未辟祖師禅。當務之急在於批辟祖師禅法，因為正是祖師禅法使儒學流於談心性的陋習。如黃宗羲說：“所謂祖師禅者，以作用見性。…釋氏一棒一喝，當機橫行，放下柱杖，便如愚人一般。”8又說：“朱子雲：佛學至禅學大壞。蓋至於今，禅學至棒喝而又大壞；棒喝因付囑源流而又大壞。就禅教中分之為兩：曰如來禅，曰祖師禅。如來禅者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禅者，縱橫捭阖，純以機法小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禅勿貴，遞相囑會，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止於洪水猛獸哉!故吾見今之學禅者而有得者，求一樸實自好之士而無有。假使達磨復來，必當折棒噤口，塗抹源流，而後佛道可興。”9來自儒學立場的對於祖師禅狂蕩流弊的嚴厲抨擊，刺激明末叢林反省禅學的歷史和現狀，從而促使祖師禅與如來禅的合一化思潮。 晚明叢林對於祖師禅法的態度，智旭的觀點甚具代表性。聖嚴曾評論說：“智旭的禅學思想，並非承襲當時傳統上的正統禅師，而是直接依奉《楞嚴經》的。所以智旭的禅與中國傳統的禅宗，有其相當的不同。唐末以後的禅宗，是以公案禅為中心的祖師禅；而智旭禅則是以佛說的經典為中心，是即所謂如來禅。”﹣據此，智旭藕益從祖師禅到如來禅的思想轉向，成為如來禅與祖師禅合流的典型代表。晚明佛教叢林對祖師禅法的反省，以及對如來禅的回歸，通過如來禅與祖師禅的整合，反映出對禅修主體性的重視與強調。 由於禅宗心性思想所決定的悟修關系交互性，使宗門一直存在著如來禅與祖師禅相一貫的思想，認為所謂如來禅和祖師禅只不過是禅宗祖師應一時之機的教談，並無嚴格的界限可言，亦非如來禅之外別有祖師禅，而祖師禅之外別有如來禅。對於禅宗心佛關系，曹洞禅僧無明慧經(1548—1618)有一充滿禅機的表述：“即心即佛即是心，非心非佛即是佛”﹣，即心是佛，即心是法，修心即是修法，修法即是修心，心法不二。“不論通宗透教，貴在直下承當。”﹣這表明無明慧經把禅教同歸於切實證悟的思想立場。但這一寬泛的表述，尚未指明禅宗心性之旨所在。又如智旭藕益曾辯析如來禅與祖師禅之勝劣時，認為所謂祖師禅高於如來禅之說，只不過是古人的一時應機之談，缺乏佛教典據，捨如來禅，則無祖師禅；如果一味推崇祖師禅而否認如來禅的切實有效性，那麼恰恰適得其反，將導致取消祖師禅法的修證根本。因此，對於祖師禅法，切不可誤作實法會。智旭寫道“如古人雲：且喜師兄會如來禅，祖師禅未夢見在。則祖師禅更勝於如來禅耶?答曰：乘言者喪，滯句者迷，汝欲以古人一時應機之談作實法會，何異刻舟求劍?恐香巖大笑汝在。”﹣其實，元代禅僧中峰明本(1263—1323)早就曾指出：“如來禅與祖師禅，一手何分拳與掌?”﹣而無明慧經則更偈稱：“五宗極則機齊貫，三藏精微理共圓，不礙古今凡聖事，如來禅合祖師禅。”﹣可以說，如來禅與祖師禅合流趨向，成為明末佛教叢林的一大思想景觀。比較而論，曹洞宗比臨濟宗更為強調如來禅與祖師禅的合流，故此，本文內容大多稱引於叢林尊宿及曹洞宗師的言論作述。 二、即悟而修與即體而用：祖師禅與如來禅合流的主要內容 從禅佛教的理論建構來說，禅佛教心性論是其修正解脫論的理論基礎，而修證解脫論則是其心性論的思想歸趣。佛教禅宗作為充滿實踐特征的佛教類型，修證解脫思想一直是其思想理論的歸趣和特質所在。禅宗修證的現實解脫如何可能，則進一步關涉到禅宗修證工夫論思想。更具體地說，佛教禅宗修證工夫論歸根於悟與修的關系問題。禅宗悟修關系問題，從時間性來說，具有悟與修的先後問題；就存在論來說，具有悟與修的體用關系問題；在表現方式上則有頓漸問題。通過如來禅與祖師禅的合一化運動，從根本上解決禅宗的悟修關系問題，即成為晚明佛教如來禅與祖師禅合流的重要內容和具體表現。 晚明叢林甚為重視探明禅宗心性之旨，並在此基礎上極其關注修證工夫論中的悟修關系問題，如憨山德清指出，所謂禅宗心性“乃一切聖凡生靈之大本也，以體同而用異，因有迷悟之差，故有真妄之別。所謂三界唯心，萬法唯識，以迷一心而為識，識則純妄用事，逐境攀緣，不復知本有真心矣。若知真本有，達妄元無，則可返妄歸真，從眾生界可順入佛界矣。達磨西來，單傳心印，頓悟法門，正是頓悟此心。此禅宗心性真妄之旨也。”﹣德清試圖以體用關系討論真心與妄識這別，以真心為體，而以妄識為用。就工夫論來說，即是以悟為體，而以修為用；迷悟同源而真妄一體，體用一源而顯微無間。德清以體用關系對禅宗心性論要旨的加以闡發，表明了他試圖把禅宗心性論與工夫論貫通的方法學立場。他進一步認為，以體用關系說工夫論，工夫之體即是祖師禅的當下頓悟，而工夫之用則是分燈禅所設立的參究功夫。宋元以後禅宗佛教往往落入“有體無用”的境況。這隱含著參究功夫當以頓悟心體為其根本前提這一預設。若視參究功夫為修，則頓悟心體之悟就是修後之悟，而非悟後而修。就此而言，德清頓悟漸修思想實涵修而悟、悟而修交互遞進關系。 憨山德清對於禅法修證傳統的獨到體認，使他不僅從時間性角度理解悟修關系問題，而且還在體用論上重新審視悟修關系問題，從而領會禅宗當下頓悟與參究功夫的內在關聯，主張以悟為體、以修為用，即悟即修。德清曾引沩山說，“令人一念頓了自心，名之為悟。即以所悟淨除現業流識，是名為修。然流識者，謂微細生滅，即剎那心也。言悟後而修，則是悟而後見也。且悟後方見剎那，則微細生滅，流注潛行，如石壓草，黯然不見，若不斷生滅，如何得悟無生?若非無生，又何以敵生死?若悟後而見，則世尊依剎那而說無生，又為剩法矣。”﹣依德清之見，禅宗佛教之悟與修皆不離人的當下自心，都是當下自心之悟與當下自心之修，心外無別悟，心外無別修。就此而言，悟與修乃是密切相關不可分割的統一整體。就參證工夫的實際情形而言，又有著先悟後修與先修後悟之不同；至於悟門，則有研究式解悟與參究式證悟之分別。他說：“凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然悟有解證之不同。若依佛祖言教明心，解悟也。多落知見，於一切境緣多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙，此名相似般若，非真參也。若證語者，從自己心中樸實做將去，逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心，如十字街頭見親爺一般，更無可疑，如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。然後即以悟處融會心境，淨除現業流識，妄想情慮，皆溶成一味真心，此證悟也。”﹣據此，研究式解悟與參究式證悟之別，被德清具體化為禅悟的徹底純粹性與真實有效性。所謂徹底純粹性，即指克服知見之徹底、心境混融之純粹；所謂真實有效性，乃指親證體悟於一切時、一切處的觸途無礙而當下即是的具體受用。 研究式解悟，依據於佛陀經教而知解通達佛教義理，在嚴格的意義上說，並不是真正的佛教證悟，而且往往由於所知障，充其量只作知解宗徒而已。而參究式證悟雖有程序上的深淺差異，但都是對於本然真心的真參實悟，具有親己性與真實性的特征，因此都超出義理知解的解悟層次。證悟雖有一超直入之頓悟與歷劫漸修的時間性差異，卻是證達本然真心的根本工夫，捨此別無它途。不僅如此，德清認為，所謂頓悟漸修，更具另一層涵義，“所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣未能頓淨，就於一切境緣上，以所悟之理起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身；消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫於境界上做出，更為得力。”﹣德清所理解的頓悟漸修，強調證悟效驗上的受用性與有效性，透露出明末叢林極為重視禅修的效驗，以避免口頭禅、文字禅的流習與弊端。證語明體，而觀照顯用，或說是以證悟為體，而以觀照為用，從而使佛教禅宗修證工夫更圓通自在，更具現實受用。因此而言，重視禅宗修證工夫的實踐效用，是明末叢林出於挽救禅宗佛教衰頹情勢的現實需要。 曹洞宗僧無異元來(1575—1630)亦嘗辨解悟與徹悟，認為二者有著力量上強弱之別。他說：“論禅者有二種悟門：一者，從文字語言中得以解悟；二者，從己分上參究得徹悟。夫解悟者力弱，徹悟者力強；解悟者如聞人說物，徹悟者如親眼見物。聞見雖一，疑與不疑，實霄壤之遠也。”﹤無異元來同時還著重闡釋了依重文字通識之解悟所產生的二障、二慢、二怯弱心、二安隱想等種種具體禅病；以及宗通徹悟者的種種切實受用﹤。元來雖然認為解悟者較徹悟者為力弱且簡接，但這畢竟是屬於力量上和程序上的差異，畢竟承認了這種依重文字語言之解悟，作為一種研究式證悟方法在修證上的有效性。研究式解悟與參究式證悟二種方法學立場差異，實關涉到佛教修正解脫論可信性與可行性根本問題，明末佛教思想界詳辯解悟與證悟二種方法學立場，其旨當在於重建佛教修證解脫論的可信性與可行性的思想理據，從而有效地反撥習禅者流於籠侗與支離的弊端，重建中國禅學修證解脫論的應有范式。鑒於禅學修證思想在世間民眾特別是士大夫群體中影響的廣泛性，禅學流弊也同時滲透於其中，從而極可能削弱佛教禅學的可信度與影響力。因此之故，辯析解悟與徹悟二種修證方法之間的差異與界限，就顯得既必要又現實。 針對祖師禅法中有無修無證、頓悟不假漸修之說，此說在明末佛教更引證《圓覺經》為典據，“知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次，”以此領略禅法不假漸修之意﹤。然而，通過什麼有效途徑達到知幻離幻之知之覺呢?這裡難道並無漸修的涵義嗎?無異元來對於漸修的理解不如憨山德清的诠釋來得圓融。然而，究其實，禅宗所稱的以幻修幻借路還家之意，實已隱含圓納漸修的進路取向。只有圓修方成圓悟，同時也只有圓悟才能真正實現圓修，悟修之間存在即體即用的關系，以悟為體，以修為用，以圓為即。漸修作為一個階段性的工夫過程，而證悟則是用工夫的本體極致和終極歸趣。只有圓修而圓悟，圓悟而圓修，才能從根本上消解以不修為不修、乃至無修無證的禅弊。 基於上述所論可見，明末叢林對於禅宗修證論法的真實有效性具有二個方面的涵義，其一是關涉禅宗佛教修證的親己性與真實性，此為悟門；其二則關涉修證工夫與境界的實踐效驗，此為修門，憨山德清稱之為“歷境驗心”，充分表明明末佛教關注禅宗修證形式化流弊的根源之所在，並試圖加以有效地克服。當然，這一思想的提出，也與明末儒學對於佛教的深刻批評具有某種關聯。而且，從當時教內情形來說，對證悟的實踐效用的強調，也有利於與教門講宗者相抗衡，從而消解講宗的負面影響並重振禅宗風范。從明末佛教的世俗化進程來說，則可以有效地回應，並加強推進與落實的力度。針對佛教禅宗“暗證自守”的封閉性弊端，德清所提出的“歷境驗心”更具有開放性與可公度性，同時也表明更具現實性與可接受性的思想特征。德清對於頓悟與漸修關系的識見，使禅宗佛教的頓漸實修工夫論具有新的內涵，從而全面超越了以往局限於證悟過程而論的南頓北漸之爭，並為明末佛教界重新審視頓悟漸修問題，以及某種程序上更為重要的如來禅與祖師禅會同問題提供了新的解決視野。 明末佛教既關注佛教修證工夫“歷境驗心”的真實效驗，同時也關注佛教境界的親證體悟，卻並不停留於修證工夫論或境界論思辯探究，而是進一步落歸於念佛禅思想，表現出參究念佛與話頭禅結合的念佛禅取向，反映了明末佛教叢林關注佛教修行的實際受用落到實處的思想取向，這成為當時叢林普遍認同的基本傾向。另一方面，明末叢林尊宿對佛教修證工夫論的探討，形成了細密且堪稱瑣碎的風格。憨山德清開示禅人每言及修行工夫的諸要點一二三四﹤，這主要是出於讓學人能夠加以對照並勘驗自己參究體會的考慮，以免盲眼禅師冬瓜印子的誤人子弟。與此同時，明末佛教叢林重視對以往禅門修證工夫論方法的整理與完善，作為定則軌持而指導學人參禅，以期克服因缺乏明眼禅師而造成的狂禅偽禅之弊。如雲棲衤朱宏作《禅關警策》、無異元來作《博山參禅警語》等著述，都是如此。 三、既重見地亦貴行履：祖師禅與如來禅合流的實際效用 在探究悟修關系及關注禅宗修證真實有效性問題的同時，針對宗門認為見地與行履二者之間只重見地而不貴行履的傳統觀念，明末佛教叢林既強調宗門見地的重要，又重視行履的可貴。見地乃是宗門對禅悟親證境界的一種表達方式。見地之悟明端賴於禅宗的實修工夫，而能夠為高明者所勘驗證明。宗門見地與心性之悟明密切相關，禅宗謂之為“向上一路”。德清認為，宗門見地具有三種不同的類型，“解為見地有三種不同，有學解，有信解，有悟解。若從教上，或祖師公案上解得佛祖究竟處，不落枝歧，此雖名為見地，謂依他作解。其有未親言教，但只決定信自心了無一物，是為信解。若參究一旦明本有，是為悟解。此三者皆名見地，但依他解，多落知解障。信解如此，亦要操修以臻實證。其悟解雖一念頓悟，尚有無始微細惑障，亦要淨除。是三種見地雖貴，若不行履，終難究竟。今古人所貴見地者，但就根器為本，非全不行履。古人一期之語，不可作實法會也。”﹤禅宗討論見地問題往往涉及到行履。宗門曾有只貴見地不重行履之說，德清認為對此禅師“一期之語”須加辨識，並主張無論何種見地終將歸根於具體操修以臻究竟求證的境界。這一既重見地又貴行履的思想，同樣是明末叢林強調宗門實修實證思想取向的表現。 明末叢林尊宿基於既貴見地之悟明亦重行履之落實的整合趨向，既然強調實證實修，那麼對於佛教修行傳統中的六度萬行，就完全有必要得到重視，並進而重新審視禅史上的南頓北漸之诤。雲棲曾指出：“悟有大小，言悟後更無修持，得少為足之徒也，非狂即愚。”﹤對於從神秀和慧能之得法偈所透露的悟修論思想，雲棲認為神秀主張“時時勤拂拭”正是宗門現實修行的有益方法，他說：“昔一友人謂予曰：今人見六祖道‘本來無一物，何處惹塵埃’，便將神秀‘時時勤拂拭’之句藐視如一莖草，不知時時拂拭正學者今日事也。予深善其說。”﹤而對神秀北宗的漸修方法有效性的認同，勢必導致對其觀心看淨、證妄還真之心識二元性的認同，因為只有在真妄二元的理論前提之下，神秀北宗禅漸修方法的有效性才能成立。晚明叢林對如來禅法的關注，表明了對心性論的某種反省，明確表達了頓悟與漸修並舉的傾向。 從中國禅修史上看，祖師禅法注重親己參究的修證工夫，強調參究者的主體參與性。在看話參禅中，要求公案與參究者之心合為一體，既無離公案之心，亦無離心之公案，使參究功夫不致於流為空玄。的確，明末叢林甚為強調疑情工夫的切實運用，舉一則古德公案作為話頭，教人於一切時一切處，無論行住坐臥，切切加以提撕參究，最後打破生死疑團，死卻偷心，親證體悟。在元末明初時期，如高峰原妙、古音淨琴、毒峰秀善等著名禅匠，都甚為強調痛下疑情功夫的重要性與有效性﹤。明末叢林同樣重視疑情工夫對於明心見性的有效性，強調參禅主體的參與性，關注禅宗修證的自性自悟的自主性和自行佛行的自力性，以有效地克服講宗支離學風所帶來的負面影響，不至於流入狂禅者颟顸佛性的籠侗，從而把禅宗修證工夫落到實處。但在北宋時期，看話參禅即已出現宗門稱之為狂解的末流習弊。對此，慧洪覺范(1071—1128)即曾批評說：“嗟乎!於今叢林，師授弟子，例皆禁絕悟解，推去玄妙，要直問直答，無則始終言無，有則始終言有，毫末差誤，謂之狂解。”﹤叢林有句俗話稱“法久則弊生”，由於明末宗門仍以看話參禅為主要參究方法，致使狂解之風非但不能有效地加以遏止，且愈演愈烈。如無異元來曾一口氣列舉了十三種狂解表現，指出“從語言中作解，未得徹悟者，生出無邊狂解，”﹤無知學人幾乎對於每一句古德話語都有可能生出狂解，蓋源於缺乏真參實悟的修證根基。 元賢曾明銳地指出，當時叢林禅道存在二大流弊：其一失於籠侗，其二失於支離﹥。雖然元賢並沒有明確指出如何超越與克服籠侗與支離之二種流弊的有效而可行的方法，但他認為不能局限於從佛教義理的認知學解中克服籠侗之弊，也不能於癡守一宗一派中超克支離之弊。於文字言述中悟解佛教義理，與於親參己究中證悟佛教境界，有一重要分界，這就是佛教生死關切和生死解脫的當下親己性問題。生死關注之切既具有當下之切己義，同時又關涉當下之迫切義。針對現實的種種禅弊，佛教內部有人動搖對參禅證悟解脫的信心。面對明末佛教宗不成宗、教不成教的窳敗情形，有人主張廢宗尊教、棄禅保教。當時佛教界有人提出“不許參禅”的主張，其理由有二，一是認為佛教修行應遵循佛陀所教，而“禅宗乃後代權巧建立，依之而修，多有錯誤”；二是“看教則今生現資妙解，當來必獲智慧之報；參禅而不悟，則終身面牆，大失法利。”﹥永覺認為，此一說法，既不知宗亦不知教，他說：“參禅而不悟，實為悟因；看教而得益，徒增解略。參禅則用心於內，實兼治心之功；看教則用心於外，全無返聞之力。其益果孰為大乎?”﹥元賢承認有參禅而未悟者，但參而未悟決非棄絕參禅的充分理由，不能成為棄禅尊教的藉口，因為參禅用心於內，實涵治心的客觀功能，而看教則用心於外，不可能洞達本心。元賢對以看教明心取代參究悟心的駁斥，表明明末禅宗仍能持守禅宗傳統的既有規范，仍能保持禅宗教外之旨與經論學解之間的分界。依持經論學解，既背離禅宗本旨，同時也極可能陷入支離而不能自撥。更深一層地說，則是有悖於佛教修證解脫生死的宗教本願。 對於所謂“宗門但貴知見，不尚操履”，永覺直斥之為狂解之徒﹥。而其師兄無異元來則說“如近時假稱知識者，將古人公案逐句下語，悉以義路符之，識者一見，則知宗風掃地”﹥，並一針見血地指出，“下語偈頌學語之流，是生死本。”﹥無論元來博山禅，抑或是元賢鼓山禅，都表現出貶抑知解的宗門傾向，因為知解之徒未免流於支離、空鑿，有悖於禅宗直指心性的親證徹悟，他們都遵循無明慧經所強調的“禅宗一路，直須親悟”參究規范﹥。而晦台元鏡面對“當嘉(靖)隆(慶)間，寓內宗風多以傳習為究竟”﹥的習禅時弊之際，而深感歎謂說“打破大明國，尋不出一人能真參實究。”﹥上述諸人均為明末曹洞宗，也許由於肩負中興曹洞宗旨的歷史重擔，他們更能體會到“以傳習為究竟”之宗風對宗門的瓦解力量，因此都不遺余力地拒斥知解傾向。 應該看到，晚明宗門“以傳習為究竟”之狂解和狂禅，乃是祖師禅法之末流的極端表現形式，在狂解或狂禅的外表下遮隱著不學無術自欺欺人的虛浮驕逸。無異元來、永覺元賢等曹洞宗僧對狂解的鞭辟，較之外在的駁難(如黃宗羲)更為有力。當然，明末叢林以傳習古德公案為尚的狂解學風，不能僅歸因於叢林本身，而與當時社會所處的整個時代大環境相關，王學末流不也是因其流於空疏狂妄而招致東林學派的猛烈抨擊嗎?重要的是，如何切實克服“以傳習為究竟”之末流禅弊。對此，明末叢林大致表現出三種不同的方法取向：其一，即是上述曹洞宗師為代表的嚴守宗門規范，拒斥知解學風，通過宗旨的回歸而走出困境；其二，則是承認經教言述印證體悟的聖言量功能，如紫柏、如憨心德清，這些不明法嗣的叢林尊宿，由於沒有宗派觀的束縛而提倡文字禅；其三，就是如漢月法藏等臨濟宗僧相對嚴格的祖師禅立場。上述方法選擇，盡管存在著許多歧異之處，互有沖突，相互激蕩，但隨著明末叢林參究念佛禅之風行而相互間溝通與並存。這一現實情形，同時也深刻地反映了明末祖師禅與如來禅合流所處的窘境，並可說明臨濟宗僧漢月法藏何以堅持如來禅與祖師禅之間的判分界限﹥。 總之，晚明叢林從證悟生死解脫這一終極性的信念立場出發，重新審視佛教修證解脫論，相對於祖師禅法的適意性、自然性、隨緣性與日常性，更多了一份擔當生死的凝重與超克生死的深沉，因而更具內在性和於生命關切中超越生命的意蘊。盡管明末佛教思想並沒有從心性論方面作出多大的理論建樹，而是從佛教修證功夫論上更深入地探究其可信性與可行性的理據，從重新審視佛教修證的功夫規范中，表達佛教生死關切的宗教情懷。從生死關切的同體大悲中，诠述生死超越的佛教智慧；於整治“狂禅”、“偽禅”禅學流弊中，喚起末世時代對佛教正法的正信，進而重振禅風、中興禅學。 注： 1《禅林僧寶傳》稱：“當是時，義學紛纭，禅宗落寞，而少室一枝(曹洞宗)，流入評唱；斷橋一脈(指臨濟斷橋妙倫一系)，幾及平沉。雖南方剎桿相望，率半生半滅，佛祖慧命，殆且素矣。”引見續貳10套之4冊，頁374。 2《楞伽經》，(上海古籍，1993) 3玄覺：《永嘉證道歌》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，頁143。 4印順：《中國禅宗史》序，(南昌，江西人民，1993) 5印順：《中國禅宗史·序》，同上。 6《景德傳燈錄》卷7，《大正藏》卷51，頁283中。 7黃宗羲：《南雷文案》卷3，頁149—150，(浙江古籍，1993)。 8黃宗羲：《明儒學案》卷32，頁703，(北京，中華書局，1985)。 9黃宗羲：《明儒學案》卷33，頁748。 ﹣聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁408，(台北，學生書局，1988) ﹣《無明慧經禅師語錄》卷2，續貳30之1冊，頁20。 ﹣《無明慧經禅師語錄》卷1。 ﹣智旭：《楞伽義疏》卷2之上，總頁3052—53。 ﹣轉引自黃忏華：《佛教各宗大意》頁370，(福建莆田廣化寺，1992)。 ﹣引見劉日杲：《博山和尚傳》，同上。 ﹣德清：《憨山老人夢游集》卷1，《法語》，(台北，新文豐，1992)。 ﹣德清：《示徑山西堂靈智鑒禅師》，《夢游集》卷6，總頁304。 ﹣德清：同上卷1，總頁75—76。 ﹣德清：同上卷1，總頁77。 ﹤元來：《宗教答響》卷3，《無異元來禅師廣錄》卷23。 ﹤元來：《宗教答響》卷3，同上。 ﹤元來：《無異元來禅師廣錄》卷30。 ﹤德清：如德清在其《法語》卷1《答鄭昆巖中丞》列舉了證悟理體的工夫法門說：不得貪求玄妙、不得將心待悟、不得希求妙果、不可自生疑惑、不得生恐怖心、決定信自心是佛等六大要點。 ﹤德清：《西堂廣智請益教乘六疑》，《夢游集》卷11，總頁550—551。 ﹤雲棲：《雲棲遺稿》卷3，《答吳廣穎居士》，《蓮池大師全集》，總頁4673，(台北，東初，1992)。 ﹤雲棲：《雲棲遺稿》卷2，《答劉守復居士》，總頁4573。 ﹤參見雲棲：《禅關策進》，續貳19之4冊。 ﹤引見慧洪覺范：《林間錄》卷上。 ﹤元來：《宗教答響》卷3。 ﹥元賢：《永覺元賢禅師廣錄》，《示尼淨光》，續貳30之3冊。 ﹥元賢：同上，卷11《書上》。 ﹥元賢：同上，卷11。 ﹥元賢：同上，卷9，《法語上》。 ﹥元來：《宗說等錫》上，《廣錄》卷26。 ﹥元來：同上。 ﹥元來：《語錄》卷4。 ﹥見道盛集：《晦台元鏡禅師語錄》頁46，續貳30之1冊。 ﹥見道盛：同上引。 ﹥明末臨濟宗僧仍主判分祖師禅如來禅之界限。如漢月法藏(1573—1635)指出：“參禅貴先抉擇祖師禅與如來禅。祖師禅看透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禅者超於九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。”(《三峰漢月法藏禅師語錄》卷14，《答熊魚山明府》)這也就是說，如來禅屬於教內之禅，而祖師禅則為教外別傳之禅。這是出於禅宗傳統的禅教之判別觀點。正基於此，法藏認為：“教有如來禅，禅有祖師禅。如來禅有般若，有寂照，有定慧，有空智、實智種種名相，不可盡舉。祖師禅即從如來禅盡處一椎，謂之獨透、獨露。故祖師家有通教義說者，有單提向上說者。通教義說者，便有義路；向上透教，便無義路。”(同上，卷6，《聖恩寺普說》)以漢月法藏為代表的明末臨濟宗仍然持守中國禅宗禅教判分的傳統觀念，因此並不象曹洞宗師那樣表現出如來禅與祖師禅的合一化取向，而是明確表達了祖師禅法作為教外別傳直指之禅優越於教內之禅的立場。
上一篇：正如法師：念佛以求生西方為究竟
|