佛者，覺也，引導我們覺悟宇宙人生之真實相。初學佛者，應覺“苦”的相貌。“苦”為四聖谛之第一谛，亦為修學佛法之匯歸處。若無法生起對“苦”的覺悟，則無法匯歸所修學之聖道。
苦的相貌應由“諸行無常”、“諸法無我”來理解。亦即是觀察“現前”之身心。三惡道之苦尚未出現，眾生無法觀察三惡道之苦，故佛陀要眾生了解苦的相貌，是由觀察“現前”之身心而來。
‧ 此種無常、無我的相貌，實為我們念念無明妄想所顯現，此無明妄想剎那剎那不斷相續，生死果報亦剎那剎那不斷相續，此生故彼生，此有故彼有。因此欲息滅此苦惱之果報，必須先息滅無明煩惱。而息滅無明煩惱即必須由“止”、“觀”下手。由此可知修習止觀的目的是為折服我們的現行煩惱，若能息滅煩惱，則業力亦可息滅，果報亦隨之息滅。
‧ “坐”：止觀為心地法門，通於行、住、坐、臥四種威儀，但就初學而言，以坐姿最易相應。身體的擾動(行)，易產生掉舉，臥姿易昏沉，障礙止觀，而坐姿既不過於擾動，又不如臥姿昏沉，故為最中道之威儀，亦為修習之下手處。
‧ 世間善法：即有為法，聖人自受用之身心輕安寂靜樂。聖人他受用(眼、耳、鼻、舌、身、意)之堪能性非常強，可隨時隨處顯出不可思議之神通變化。例如聖人見眾生若應以地獄得度，則現地獄之相狀使之得度；若見眾生應以極樂世界得度，則現極樂世界之依正莊嚴使之得度。
‧ 眾生之眼、耳、鼻、舌、身、意猶如爛瘡，常流膿血，不動則已，一動則煩惱惡業現起；而聖人之眼、耳、鼻、舌、身、意，動則功德流露。為何有此差別？由於聖人之內心皆是禅定、智慧(皆是此奢摩他、毗缽捨那所得之果)；而眾生之內心皆是顛倒、散亂，故有此差別。
‧ 《法華經》：佛雲「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，諸佛方便說」。並描述自心狀態「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」。佛雖為他人開出五乘法，但自受用大乘法門，念念安住於大般涅槃，隨順常樂我淨之功德，由於定慧，而生種種三昧，並以慈心三昧、首楞嚴三昧、海印三昧……等等之神通變化度化眾生。
二、【佛遺教經】雲：「如等比丘，若攝心者，心則在定，心在定故，能知世間生滅法相，是故汝等常當精勤修習諸定。若得定者，心則不散。譬如惜水之家，善治堤塘。行者亦爾，為智慧水故，善修禅定，令不漏失，是名為定。」
受法，如此心才能安定，心寂靜安定後，才能深入觀察(知)世間生滅法相(諸行無常、諸法無我之真理)。亦是說必須依止“定”的因緣，才能生智慧，才能見諸行無常、諸法無我之生滅法相。因此，佛陀勸勉我們，應當經常專一相續，精勤修習諸定。
1. 五欲樂 ---- 此樂夾雜許多的過患，受用五欲樂之同時，內心亦會升起無數的煩惱罪業，無法控制。「譬如美食，夾雜毒藥，初雖美味，終成大患」。五欲樂猶如夾雜毒素的甜美食物，若每日食用，則累積毒素，終有一日暴發病患。世間的五欲樂(財、色、名、食、睡……)，雖是由過去的有漏善業所招感，受用五欲樂之同時，亦創造末來之苦因。故佛陀要我們诃責、遠離五欲。
2. 三昧樂 ---- 為較清淨之身心安樂，雖有安樂，心仍保持在寂靜住。例如四禅八定之三昧樂，有喜、有樂、有捨受，但都不離心一境性，永遠保持在寂靜明了的狀態。
‧ 修止的環境 ----「獨處空閒」，此為適合修禅定之環境。獨處即一人獨處，若無法獨處，則須與同修止觀的人同住。“空閒”即無太多的瑣事，否則耗損精神、體力，坐禅時易昏沉、掉舉。
‧ 思惟 ---- 即善取所緣境的相貌。若修數息觀，則以出息、入息為所觀境，於心中分明顯現“息”(所緣境)的相貌。若修念佛，則一句彌陀念誦聽，念從心起，聲從口出，音從耳入，於此一念心思惟阿彌陀佛的身相。
‧ 禅定並不是三二天，或是打個佛七就能得到，必須長時間不斷地串習(如是正行多安住故)，因此蕅益大師雲：「滴水長流則能穿石」，水滴雖小，但長久不斷(“勤”每日有一定課，相續不斷)滴在同一個地方(“專”所緣境根本法寶不變)，則日久必能穿石。
1. 眾生法界 ---- 一般小乘教法，其所緣境多屬眾生法界之五蘊，例如觀察身、觀察息、觀察受蘊、觀察其明了心、觀察法……..等等以凡夫之有漏五蘊為所緣境，為可思議境。
2. 佛法界 ----為不思議境，密宗、淨土宗之所緣境多屬佛法界，例如觀察佛之正報莊嚴、觀察佛之依報莊嚴、觀察佛之名號功德……..等等，可與他力感應道交，產生皈依的心。
‧ 如所有性 ---- 為一切法的真谛理。如者，不變也，即二空真如，不會隨因緣改變，不論造惡業、善業，空性一切法如，不會改變。雖然造惡業，內心會產生惡的功能，使令我們得不可樂果報；造善業，內心會產生善的功能，使令我們得可樂果報，但就空性而言，仍舊不變(如)，不會隨因緣改變。
‧ 我們的身心不斷地變異，虛偽無主，此無常、無我為諸法之真理、諸法之真實相，為本質境。欲以無明顛倒的心觀察無常、無我之真理，則必須從依止佛陀的聖教名言開始，例如「世間無常，國土為脆，四大苦空，五蘊無我，生滅變異，虛偽無主，心之罪淵，行為罪薮，如是觀察，建立生死」，由語言文字中，體會身心之無常、苦、空、無我。此觀察屬影像，與本質仍有距離，但不離本質。
‧ 本質的影像顯現後，以此明了寂靜之心，依止此名言不斷觀察，因而得到深刻的理解(勝解)，此時再將之前所觀的影像捨離，再一次的觀察、勝解、捨離心相……觀察、勝解、捨離心相…….
‧ 例如欲觀察苦谛，厭離娑婆，皈依彌陀。此時從觀察無常、苦、空、無我下手，了解每一剎那的身心都不斷地變異(“無常”)，不斷地趨向老、病、死，由此可知無常逼惱即是“苦”，苦即是空，空即無我，無法主宰。此即苦的相貌(影像)，由於觀察苦的相貌而產生勝解，依此勝解而產生對三界的厭離心，對苦谛產生更深一層的體會，此後再捨離心相，回到無分別住。
‧ 例如畫一幅風景畫，第一次畫，似像非像，捨棄之後(捨離心相)，再重新觀察、作畫(勝解)、捨棄(捨離心相)………如此不斷重復，每一次畫都比前一次進步，終有一天能畫得和真實的風景一樣。同理可知，若能一次又一次重復觀察苦谛、勝解、捨離心相，則能一次比一次契入。此即為修觀的方法。
‧ 修觀的種類 ----1. 正思擇，2. 最極思擇，3. 周偏尋思， 4.周偏伺察。
‧ 若見 ---- 對境界產生了別的作用(量)，此了別的作用有時正確，有時錯誤，而分為現量、比量、非量。“見”則屬現量，內心的智慧見到真理，此為聖人親證無謬之境界。
‧ 小止觀 ----即修習止觀坐禅法要所修習之止觀，因文字簡要，故名為小，又稱為童蒙止觀，為修習止觀之基礎課程，務實地引導修習止觀的下手處，道次第明確，為調伏煩惱之必修課。小止觀亦為其他三種止觀的基礎。
‧ 漸次止觀 ---- 說明止觀由淺入深之次第，即【釋禅波羅蜜】。其中解釋四禅八定(釋禅)，說明每一種定之內涵，由淺入深。亦解釋到彼岸之智慧(波羅蜜)。【釋禅波羅蜜】之內容主要有二：1.發菩提心之相貌，2.修習止觀之方法。其中修習止觀之方法與小止觀所述修習止觀之法極為相似，但其內容較小止觀深廣、詳細。
‧ 修止 ---- 以善緣心，心一境性。最初要揀擇一根本所緣，例如以佛號為所緣，此後，專一相續安住在此佛號上，此即為“止”。修習止，可使散亂浮動之心，達到明靜不動。此時，內心之煩惱罪業，被禅定的力量暫時壓住，但尚未消滅，如石壓草，尚未除根，故應接著修觀。
‧ 四念處可破除五蘊身心的四種顛倒(常、樂、我、淨)，由於此四種顛倒，使我們產生無數的煩惱罪業，令我們無法解脫。由於內心攀緣依止身、受、心、法，而生常、樂、我、淨四種顛倒。故欲破除此四種顛倒，必須依止身、受、心、法來破除，故名四念處。
‧ 色身為果報中之正報，凡夫愛著世間的果報，其中以愛著色身為第一。故應先破除愛著色身之顛倒。凡夫以美食滋養自已的色身，以美好的衣服莊嚴色身，皆屬於對自己色身的執著，即為“身見”。若愛著他人的色身，即為“欲心”。“身見”及“欲心”皆由色身而起，故應觀察色身不淨的真相(觀身不淨)。
‧ 恩愛情迷，四大緣生，妄有身：說明色身的緣起(種子不淨)，臨命終時會先進入夢覺的狀態，此時前六識皆不活動，之後則進入中陰身，此時八識俱全(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)，能夠了別六塵境界，中陰身依止過去業力，而發現父母交媾，循業發現，由於業力的推動，則動一念恩愛情迷，此時阿賴耶識與父精母血之色法四大和合(即投胎)而入母胎。由此可知，煩惱業力(恩愛情迷)為因，父精母血之四大為緣，由此因緣而構成虛妄的色身(妄有身)，此色身無自主性，由煩惱業力而生，自己無法作主，無真實性，故稱“妄有身”。此處蕅益大師亦作「種子不淨」之暗示，煩惱業力(恩愛情迷)、父精母血皆不淨，因此色身為不淨之結合，故「種子不淨」。
‧ 《瑜伽師地論》：凡夫認為這念心即是我，為常一不變的主宰者，而色身即是我所依止的房子，依止此房子(色身)受用一切的境界，房子一但破壞，我即會痛苦，由此可知，凡夫對色身之執著。
‧ 凡夫的愛煩惱，可分愛著“色身”及愛著“受”二種，例如品嘗美食，此時第六意識產生樂受，因此而愛著此樂受，並希望此樂受經常出現，而渴望此美食再出現，其實並不是愛著此美食，而是愛著此樂受，若是愛著美食，則不斷地食用此美食，應愈吃愈樂，不會厭膩，事實不然，多吃必膩，可知愛著的是心與境和合所生的樂受，而不是愛著此美食。
‧ 妄想驅馳，吸攬前塵作所依：根的緣起；受必須依止根(感官的功能)而生。“根”是由妄想攀緣之心，向外奔馳流動而生，並抓住此六塵境界不放(吸攬前塵)，因此成就了六根(所依)，亦說明六根為妄想(心法)及前塵(色法)的和合，故由此可知受無自性，為妄想驅馳，吸攬前塵所生。
‧ 苦果實堪悲，酸辛難比：說明苦苦的相狀；由於身心的變化，而生種種痛苦的感受。例如身體衰老、生病、面對死亡、怨憎會(與怨家相會)、求不得、五蘊熾盛…..等等的苦，以及三惡道的苦，辛酸難比。
‧ 世樂雖榮，享盡愁還至：說明壞苦的相狀；受過去善業的招感，世間亦有種種的快樂，例如美好的眷屬、各式各樣的財寶、身體健康、長相端正莊嚴…..等等，使令我們感到一時的快樂、榮耀，但此快樂、榮耀無法久住，當此善業力享盡，苦惱的感受即會生起。故善導大師雲：「假饒金玉滿堂，難免衰殘老病，任汝千般快樂，無常終是到來。」世間的快樂，皆是由業力而產生，當業力結束，快樂便消失，壞苦到來，其苦的勢力比苦苦還大，更不易消受。
‧ 切莫把五欲塵勞枉自迷：結勸，不應被五欲塵勞所迷惑。佛法要眾生放棄五欲樂，其積極目的是要我們追求三昧樂(明靜不動內心之輕安樂)及涅槃樂(斷煩惱聖人內心殊勝之寂靜樂)。
1. 就當下：「譬如刀上蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患。」說明追五欲樂之當下，即有痛苦的感受。五欲樂雖甜美，但追求五欲樂必須付出很大的代價，如刀上蜂蜜，舔愈深則割愈深。世人為追求男女欲、名、利，甘願做牛做馬以換取樂受，而不知世上除五欲樂外，尚有其他殊勝之樂。
2. 就來生：「譬如美食，夾雜毒藥，初雖美味，終成大患。」說明樂受為善業所感之可樂果報，但此樂受卻夾雜毒藥，享受樂受之同時，也享受毒藥，多次累積，便受毒害。雖然因過去的善業力，而享受五欲樂，但享受之同時，會產生貪、瞋煩惱(毒藥)，多次享受五欲樂，貪、瞋煩惱便不斷地串習，終將墮落，導至大患，產生下一期不可樂果報。
‧ 故佛陀要我們诃責五欲樂，追求三昧樂及涅槃樂。四禅中的初禅----離生喜樂地，“生”即是世間的五欲。修禅定之人，調伏世間五欲後，而產生喜樂輕安的三昧樂即為初禅。此時，會覺觀到所有的欲妄皆為負擔，調伏五欲後，身心輕安，內心寂靜，心一境性。故煩惱調伏一分，內心就多一分解脫、輕安。雖然捨棄五欲樂，但得到輕安樂，故蕅益大師勸勉我們「切莫把五欲塵勞枉自迷」。
‧ 迷卻真常，緣氣紛纭集一腔：明了分別心之緣起；迷失了真常之佛性，即《大乘起性論蘊》所雲：「真如不守自性，一念不覺」。因此妄動攀緣，此妄動一次又一次地擾動(紛纭)，因而形成妄想分別心。
‧ 離彼前塵相，分別成何狀：空間無常的相狀(能分別之心無常)；若將所攀緣的六塵除去，此能分別之心則不可得。例如以分別之心觀察我們的眷屬親人，而生起“愛心所”；若以分別之心觀察我們的怨家，則生起“瞋恨心所”；若將所觀的眷屬親人及怨家除去，則“愛心所”及“瞋恨心所皆不可得，可見此能分別之心，由因緣而生，離塵無體，無自性可得。
‧ 饒你會思量，終歸罔象：空間無常的相狀(能分別之境無常)；能分別之心，觀察所得之境界，皆虛妄不實。例如每人對榴槤認識皆不同，有人以最好的名言稱贊，亦有人以最壞的名言排斥，但此二種名言，皆不是真實的榴槤。由此可知，當外境(榴槤)進入內心，經分別之心觀察後，所感受的境界，已和真實境界有出入。故蕅益大師雲：「饒你會思量，終歸罔象」。
‧ 過未無蹤，現在原長往：說明時間無常的相狀；過去心不可得，前一秒鐘所起的念頭，這一秒鐘已無法找；末來心不可得，下一秒鐘將起何念頭，這一秒鐘已無法得知；現在心不可得，這一秒鐘的心，剎那剎那地生滅，無法安住，亦了不可得。
‧ 外道的禅定，到達四禅時，則無喜樂的感受(捨受)，此時內心“明靜不動，猶如止水，一切萬法，皆於中現”，其心猶如平靜不動之水，可顯現出所有的境界。外道誤以為此念心即是常樂我淨，常住不動，即是涅槃，殊不知此明靜不動之心，是由禅定的因緣而生，一但失去禅定，則明靜不動之心亦覓之了不可得，故此心無自主性，不可稱為涅槃。可知此明靜不動之心亦是“因緣所生法，我說即是空”，覓之了不可得，不可執著。
‧ 初學者之內心不容易做到無住，常游畢竟空，若欲使心不執著，則應將心依止於一法寶，例如依止於阿彌陀佛，即是以阿彌陀佛為本命元辰，捨棄過去所有的依止，一心歸命阿彌陀佛，以阿彌陀佛為本來面目，煩惱妄想一起，則一心念佛，斷除妄想，使之無法相續。如此一來，妄想分別的等流性，逐漸被佛號所調伏，佛號的力量亦隨之增強，此時，業力亦會隨之改變，所謂「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，煩惱罪業隨內心妄想之水流動，當妄想之流水被調伏後，煩惱罪業亦會隨之改變。故初學淨土法門者，不容易做到無住，故強調依止阿彌陀佛，相信阿彌陀佛萬德法具，依止阿彌陀佛，則會有種種功德。捨棄過去所有的自我名言分別心，完全依止一句佛號，則能破壞過去所有的煩惱罪業，所謂「罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡」，調伏種種的分別煩惱，種種的罪業亦會隨之調伏改變。
‧ 藏性周圓，循業隨心法法全：法之緣起；如來藏妙真如性周偏十法界(藏性周圓)，由過去第八識善惡業之種子(業力)，而起現形(本質相分)，加上我們的分別心(分別辨)，而正式受用種種不同的境界。例如吃飯，飯為業力所現，吃到口裡，加入我們的分別心，心情好時，則覺得這口飯非常甜美，心情不好時，則覺得這口飯味道極差。故我們所受用的境界，為業力和分別心和合而生。如此的和合，不論苦樂，皆不離真如(法法全)，真如不變而隨緣。
‧ 和合：《楞嚴經》：此一念心與境界，非和合，非不和合。若心與境界和合，則境界應在心中，不會消失，例如聽見鳥叫，若心與境界和合，則鳥叫聲應永在心中，不會消失；若心與境界不和合，如何能聽見鳥叫聲？故“非和合，非不和合”。
‧ 因緣：天台宗將萬法分為理俱和事照二方面觀察。二乘人過分強調因緣觀(事照)，所謂諸法因緣生，諸法因緣滅，而往往忽略如來藏本俱之萬法(性俱)，不知緣生緣滅之中，尚有不生不滅之本性。故二乘人將三界之業力調伏之後，則無法再起作用，殊不知在不生不滅之本性之中，俱足無量功德。相反的，若過分強調自性本俱，而不從事照中創造因緣，亦有缺失。故楞嚴經中提出雙遮，理俱和事照互相配合。
‧ 妙有真空，覓我同陽焰：欲出三界，必須觀察一切因緣之本性皆是畢竟空，妙有真空，一切境界，皆由各人六業力與分別心和合而生，無真實性，例如“水”，人見為水，鬼見為火，魚見為房屋，天人見為塯璃。凡夫追求虛幻之境界，如同渴鹿追求陽焰(海市蜃樓，虛幻之相)，永遠無法滿足。境界無自性，隨順因緣而變化，循業隨心而生。
‧ 止靜之十五分鐘，前十分鐘，必須先修止，心於佛號相續專一安住，此時處於無分別住，心中不可有名言，一心皈依，將這念心調到明靜不動之境界，作為觀的依止，之後再起觀，觀四念處，可隨修一觀，亦可修總相觀。先觀執著重者，所謂禽賊先禽王。
‧ 凡夫的煩惱，由串習而來，不會自然消失，必須對治，煩惱才會消失，就如地上有一堆垃圾，若不掃除，這堆垃圾不會自然消失。由於過去的串習，而產生諸多的愛、見煩惱，因此必須修四念處，對治愛、見煩惱。
‧ 觀比止更為重要。“止”容易被破壞，欲界定，內之禅定是非常脆弱的，即使平時念佛念得很好，臨命終時，內心仍易散亂；“觀”則不同，經甚解而產生之抉擇，一但建立，則不易被破壞，經“觀”而產生無常無我之覺受，此種智慧不易退失，此覺受不易被破壞，對阿彌陀佛皈依之心，不易退失。故念佛人亦必須修止觀，才能對治愛、見煩惱，否則愛、見煩惱只能暫時被佛號壓住，並未根除。
‧中國佛教分為大乘八宗，其中以天台宗之教、觀二法最為完備，故古人贊歎天台宗之教法為教、觀雙美。而此完美教觀之產生因緣，與智者大師生長之歷史背景，有決定的關系。因此，了解智者大師生長之背景，有助於我們了解此教觀產生之因緣。
‧ 出生後情況(無法煮葷食、聖僧授記)：智者大師出生後，其父母欲煮葷食，請客慶祝，但始終無法起火，故無法煮葷食，此時有二位出家人扣門曰：「此兒道德所鐘，必當出家」，說完之後便離開(言訖而隱)。
2. 若從跡門而言，智者大師為圓教五品觀行位(仍屬凡位)，仍有隔陰之迷，但由於菩薩於過去生中發大誓願，其內心之清淨願力不可思議，即使在轉世時，出現惡法，亦可使之消滅。
‧ 受戒時亦然，必須發願，過去顛倒的境界就讓它過去，從今以後，誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。如此之願雖小，但若能不斷地去實踐，由願起行，由行再加強願力，如此不斷熏習第八識，當身口意將起惡法時，第八識自然會有防非止惡之功能，抗拒惡法。由此可知願力之重要，未入聖位之前，必須經常發清淨之願。
‧大師之母得知其有此特別之智慧，此後便不允許大師再到寺廟，唯恐其出家。年十五，家有重變，侯景之亂孝元大敗，家國皆窮盡喪失(殄喪)，親屬流亡(流徙)。大師見此境界之變化，內心感歎榮華之難以持久，痛心雕謝別離之快速到來，於長沙寺廟佛像前，發弘大願，誓出家作沙門，以荷負佛陀正法，為己重任。
年十七，內心深厭家庭生活，猶如牢獄不自在，想滅除痛苦之根本(愛取煩惱)，欲出家修習戒定慧，以調伏痛苦之根本，但由於父母親恩愛大師，不答應其出家為僧，因此大師只好隨順，但內心吃睡皆不安(寢哺不安)，於是刻檀木為佛像，讀誦經藏(解門)，夜禮拜佛(行門)，內心“誓作沙門，荷負正法，為己重任”之信念不斷，念念相續。
‧年十八，父母親過世，向兄長要求出家，依果願寺法緒法師出家。後跟隨慧曠律師至大賢山之道場，使令誦法華三部(法華經、無量義經、及【普賢觀經】)，誦了二十日，三部誦竟。
‧智者大師出家於果願寺，為鄉下的小道場，智者大師的師父見他為初出家之小沙彌，便叫智者大師到田裡工作，雖然智者大師偏愛解、行二門，亦毫無怨言地下田工作，利用夜晚到書房看書，被法緒法師之同參慧曠律師見到，感覺到智者大師雖是小沙彌，但氣質非凡，閱經時專注好樂之情，亦與眾不同，故對法緒法師言：「此沙彌為法門龍象，非此小道場所能栽培。」因此，法緒法師便將智者大師交予慧曠律師。
‧昔日智者大師誦經典時，內心常有疑惑，例如有時佛說妄想為生滅，但有時佛又說，妄想即真心，為不生不滅；說一切業障海皆由妄想生(要滅此一念心)，卻又說諸佛正遍知海，存眾生心想中(此一念心不可完全消滅)。故若無天台五時八教之道次第，則會覺得經典很多矛盾、很多疑惑。當時智者大師亦然，但當他誦了法華經後，很多疑惑隨之而解。
‧ 智者大師在大賢山除了誦經外，慧曠律師亦為之受戒，並令他修方等忏，於靜坐入觀內心寂靜之時，殊勝相狀現前，見一廣大道場，妙飾莊嚴，而諸經書佛像，縱橫紛雜，無明確次第，智者大師自己身在高座，坐在繩床上，口誦《法華》，手整理經書佛像，之後由於業障消除而內心寂淨。
‧ “口誦《法華》，手正經像”亦表示智者大師將來會以法華一佛乘之思想「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生」，以此一佛乘之思想，而判出五時八教，使令佛陀教法的次第，更加明顯。
‧ 五時：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華時。佛陀教法依眾生根器之不同可分頓、漸二大類。華嚴時屬頓教，佛陀成道後，先對大乘善根成熟的法身菩薩說華嚴經，說明十住、十信、十回向、等覺、妙覺…….等等，佛菩薩果地功德，及因地六波羅蜜之修行，開展一佛乘的因果，正直捨方便，但說無上道。此時，根機未熟之凡夫、阿羅漢二乘人則無法了解，因此佛陀說漸教法，依次為阿含時、方等時、般若時、法華時(設漸歸頓)。
‧ 當時的修行人，若不是有禅(觀)無慧(抉擇智慧，屬教)，即是有慧無禅，極少教、觀雙修，故智者大師內心有許多疑問，無足可問，因此心中不滿足。由於此背景，使令智者大師日後所安立天台宗之教法，必是教、觀雙修。
‧ 由此可知，“無常”為智者大師出家之因緣，「歎榮華之難久，痛雕離之易及」，由於“無常”之智慧，而生起厭離心。現今受戒時，亦說此偈「善哉大丈夫，能了世無常，捨俗趣泥洹，希有難思議。」
‧ 年二十二，遙聞南岳慧思大師於光卅大蘇山住持正法，即告辭慧曠律師，前往禮拜慧思禅師。慧思禅師見智者大師時即說:「昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣！」慧思禅師為相似位，斷見、思惑之人，宿命神通，故見智者大師便知，昔日曾與智者大師，於靈山同聽佛陀說法華經。由於過去的因緣，今日又見面。
2. 法華三昧忏類：屬理忏，依止“真如”，只要有無明就應該忏悔，不能隨順真如，即要忏悔，此為較深的忏法，如《觀普賢菩薩行法經》中有一偈頌：「一切業障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐觀實相，罪業如霜露，慧日能消除。」故知妄想為業障之根源，欲熄滅業障者，應先熄滅妄想，端坐觀實相，趣向真如。
‧ 於是積勤行道，經二七日，誦至【藥王菩薩本事品】，雲「諸佛同贊，是真精進，是名真法供養如來。」身心豁然，寂而入定，持因靜發。思師歎曰:「非爾弗證，非我莫識，所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。縱令文字之師千群萬眾，尋汝之辯，不可窮矣！於說法人中，最為第一。
‧ 四安樂行：誓願安樂行、身安樂行、口安樂行、意安樂行。即發菩提心，攝持身口意三業(修戒定慧、止觀)。四安樂行為慧思禅師讀誦法華經後之心得，以四安樂行品總攝法華經，故將此法門流傳於後。法華三昧忏之思想亦為慧思禅師所創，由智者大師寫成文句。
‧ 由此可知慧思禅師教授智者大師之方法為 1. 拜法華三昧忏 2. 誦法華經、修四安樂行。
3. 咒陀羅尼：屬修慧成就。通於內外道，有三昧禅定之人，藉禅定之堪能性，加持咒語，例如誦某某咒，則可免某某災。佛菩薩之咒則不同，不但稱贊人法，並以神咒消滅眾生之妄想，引導趣向聖道。例如楞嚴咒：「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祈獲法身。」
‧ 慧思禅師贊歎曰:「你所證的境界，沒有你的善根，無法證得，亦只有我可以判斷你所證的境界，你所入定者，為法華三昧前方便，尚未進入高深禅定；所生起的智慧，為初旋陀羅尼。由於對空性的理解(旋陀羅尼)，一般只對文字初淺理解之法師，無法和你辯論！你將於說法人中，最為第一。」
‧ 智者大師師證得旋陀羅尼之後，適逢慧思禅師用金字造《大品般若經》竟，慧思禅師親自開講玄義，並命智者大師代講經文，由於大師有陀羅尼之境界，故能無礙辯才，但唯三三味(空、無相、無作)及三觀智(一切智、道種智、一切種智)無法突破。
1. 空：照見五蘊皆「空」，即我空，觀察此色、受、想、行、識之生命體，無一恆常住不變之「我」。生命體為業力及煩惱和合，而創造色法及心法之相續(生命相續)，此生命相續剎那剎那地變異，無一主宰者，例如「病」，亦為業力及煩惱和合，無一主宰者，無人可控制。
慧思禅師答：不可由法門判斷是否為「圓頓」，而必須由此能修行之心，能否開圓頓解來判斷。天台宗提出中道實相，觀察現前之一念心，即空、即假、即中，了解如來藏妙真如性圓三谛理。修行一切法之前，若能了解中道實相，則即是圓頓止觀，即使是受三皈五戒亦然。
1. 即空：觀察現前之一念心，必須假藉因緣而有，不能離因緣而獨立存在，必須隨順因緣而變化，無真實獨立之自主性，本性為畢竟空。「因緣所生法，我說即是空」。
2. 即假：即此一念心，本性為清淨畢竟空，隨順染淨之因緣而創造出十法界、十如是(相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟)。
3. 即中：空、假為不並、不合，由「空」衍生「假」，其中並無能所，亦無前後，當畢竟空之心受染淨之因緣創造十法界之時，空有同時存在，無能所前後，此即為「即中」。
‧ 以此三觀智修空、無相、無作，與藏教人不同。藏教人，依生滅次第，以空破有，空有對立，故往往成就空之後，便不再出來。天台宗則強調空有同時存在，一空一切空，非空假對立。話雖如此，了解現前一念心即空、即假、即中，但依修行之次第，仍必須先修空觀。蕅益大師於《靈峰宗論》指出：「一心三觀，必以空為初門，譬如一刀千紙，歷歷分明」，圓頓之人修習止觀，猶如利刀，一刀千紙，但每一張紙的次第，清楚分明。圓頓之人修習空，而不執著空，以空破執著，事實上空亦無自性，由於眾生執著之習性，故以空破有。
‧ 智者大師心中之二疑問，經慧思禅師指示，即疑開頓解，智者大師終於了解慧思禅師所創一佛乘之圓頓止觀，此時慧思禅師贊曰：「可謂法付法臣，法王無事也。」又雲:「余老矣，當退居南岳，願你宏揚此一佛乘之妙法，勿作佛法斷種人。」
‧ 智者大師便奉慧思禅師之嚴訓，同法喜等二十七人，移至金陵(此時智者大師年三十)。當時金陵佛法相當興盛，有一位六十多歲的法濟法師，有些禅定的功夫，並且相當地傲慢，躺在椅子上問智者大師言:「有一人入定，於定中見到距離人間七公裡之攝山在震動，又見三論宗僧诠法師修練無常，此為何種禅也？(他心通)」智者大師曰 :「此種禅，屬於意界定(邊定)，只在禅的邊緣，未進入根本禅，於禅定中，應心於所緣專一安住，如何見攝山地動，及僧诠修練無常？可見有邪(鬼神等之外邪；或妄念之內邪)乘心中失念(暗)而入，若執著此定(取)或向他人說，此禅定必會被破壞！」此時法濟法師立刻驚坐起身，謝曰:「老僧嘗得此定，向人說此，即失此定。」由此可知智者大師的智慧不可思議，從此以後便名聞朝野，聲馳道俗。
‧ 於百法明門論中指出失念為昏沉、掉舉之前奏，例如念佛時失去佛號(失念)，則會產生昏沉、掉舉。宗喀巴大師《菩提道次第略論薩婆他品》中指出“沉默”(微細的失念)為失念之前奏，例如念佛時佛號雖尚在，但不清楚，將要失去佛號之時，即為“沉默”，此時最易邪乘暗入，而見諸境界。
‧ 傳記記載，智者大師第一年有四十位徒眾，有二十人悟道，得一佛乘之教法；第二年有一百位徒眾，有十人悟道；第三年有二百位徒眾，只有十人悟道。由於弘法利他之因緣漸差，於是考慮自修。
‧ 智者大師便帶幾位徒眾至華頂山修頭陀行(日中一食，樹下一宿)，一日入座，忽於後夜，定中見到大風拔木，雷振動山，諸魔鬼魅，一時俱現，狀甚可怖，此時智者大師由於已證旋陀羅尼(理解空性)，故能安心空寂，諸魔自退，魔又變作父母師僧之形相，一下依靠，一下擁抱，悲咽流涕，欲破壞智者大師之禅定，大師則深念實相，體達本空，一心寂靜，憂苦之相，尋復消滅，強轉二緣，所不能動。
‧ 智者大師經過天魔干擾之後，便雲開見日，萬境洞明，突破一切障礙，生妙智慧，禅定深厚，法樂內充。後於天台山建立道場，並演說《法華玄義》、《法華文句》、及《摩詞止觀》等三大部。台宗教觀，由是而完備，門庭從此而光輝，而天台一宗之教觀， 始卓然成立也。
‧ 天台宗之教觀雖源自慧文、慧思禅師，但未明確標示判教，屬口述之心要，直到智者大師著《法華玄義》、《法華文句》、及《摩詞止觀》，此時天台宗之五時八教、一心三觀才現於文字。
‧年六十，應皇帝邀請，演說〈法華〉，行至智者大師可能是往生，便說有疾病，不能再行走，並告訴侍者智越法師雲:「大王欲使我來，我不負言而來，我知命應在此結束，故不須前進也。石城是天台西門，大佛是當來靈像，處所既好，宜在此做最後用功。」
‧ 此時智朗法師請問雲:「希望大師慈悲，解除我們心中疑惑，大師之修行為何階位？死後往生何處？」師雲 :「我若不領眾，今生必能得圓教之六根清淨位(斷見思，與慧思禅師同)，但由於我領眾，又講經說法，損己利人，只登五品！」又雲:「我的師長、朋友，侍從觀音，皆來迎我。」說完之後，便跏趺唱三寶名，如入三昧，未時入滅，至於子時頂上猶暖(入聖位或生淨土)。年六十，僧臘四十。
‧ 智者大師於修止觀前，標出佛法之修行大綱-----「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，此出於迦葉佛(釋迦牟尼佛之前一尊佛)之略教戒。此亦包含止觀之內涵，其中可分為二次第：
‧ 涅槃(泥洹)之真法，與外道虛妄之法不同。外道也會布施、持戒、忍辱，得人天果報，但此非真法 ，當可樂果報享盡後，則淪落三惡道，或為牛、或為狗、或為豬。故可樂果報皆不真實，隨順因緣而變化。涅槃之寂靜、安樂，則不會隨時間、空間之因緣而變化，是為真法。
佛陀帶領諸位比丘結夏安居，有一國王發心供養三個月的飲食，但此國王被魔王所迷惑，因此忘了此事。此時有一馬夫，便取馬麥(馬吃的粗糠)供養佛陀及諸位比丘。比丘們食馬麥而難以下咽，佛陀則“入食人口成甘露味”，即使是粗糠，食入佛陀之口，亦成甘露，可見佛陀常樂我淨之快樂，不會受任何境界所影響。
‧ 止則能夠保護增長(愛養)心識，凡夫若不修止，六根接觸六塵之時，則心光外洩，意識薄弱，若有止的功德，則心可專注，產生一股強大的力量，使明了心、堪忍性增強；修觀則能策發內心不可思議之智慧(神解)。
‧ 若能成就定慧二法，則自利、利人之功德皆具足。故【法華經方便品】雲：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，余二則非真，終不以小乘，濟度於眾生，佛自住大乘，如(隨順)其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。」佛陀於法華會上開權顯實之後指出，雖然演說聲聞、緣覺、菩薩…..等等小乘、大乘種種*輪，其實我的內心安住於大乘法(大般涅槃)，並念念隨順此“大般涅槃”之境界(自受用之功德)。並由此清淨心，顯現出福德(定)、智慧二種莊嚴，以度眾生。
‧ 馬鳴菩薩大乘起性論指出：大乘即為現前一念之清淨心，即大般涅槃，而不是有個地方叫“大般涅槃”，若能調伏內心之我法二執，則此一念之清淨心，即為大般涅槃(不二)。而不是離開現前之一念心，去尋找“大般涅槃”。
‧ 定慧力莊嚴，以此度眾生：過去佛陀(國王)與提婆達多(狐狸)有一公案(國王與狐狸)…..過去山中有一狡猾的狐狸，欲統治整個森林，故到仙人處學習權術，多年之後稍有理解，故返回森林，恐嚇一只弱小的狐狸：「你現在要聽我的，否則我將會把你殺死。」如此便征服了此小狐狸。之後此二狐狸便一同恐嚇另一較大的狐狸：「你現在要聽我們的，否則我們將會把你殺死。」如此便征服了此狐狸。之後此三狐狸便又一同恐嚇另一較大的狐狸…………..如此，征服了所有的狐狸，乃至於大象、老虎、獅子…..等一切動物，而成了森林之王。但此狐狸仍不滿足，欲娶國王的女兒為妻，於是帶領所有的動物來到皇宮，對國王說：「我們把你的城包圍了，希望你把女兒嫁給我，否則我們將會把你城裡的人民殺死。」於是國王緊急招集了所有的大臣，有一智臣說：「狐狸本非森林之王，由於權術而成為森林之王，其本性仍為狐狸，而狐狸天性恐懼獅吼，若我們答應與其挑戰，並要求不要先派獅子出戰，則狡猾的狐狸必會以為我們害怕獅子，而故意先派獅子出戰，如此一來狐狸便中計。」果然，狐狸先派一群獅子出戰，群獅俱吼之時，狐狸便恐嚇至心髒破裂而死。此狐狸即為提婆達多之前身，國王即為佛陀之前身，智臣即為捨利弗之前身。由此可知，「若以權術度眾生，則無法持久，必須以定慧力度眾生」。
‧ 當知此止觀二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修止或偏修觀，即墮入邪取顛倒。故經雲：「若偏修禅定福德(止)，不學智慧(觀)，名之曰愚。偏學智慧，不修禅定福德，內心散亂，名之曰狂。」狂愚之過，雖小不同，邪見輪轉三界，蓋無差別，皆無法趣向涅槃。若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果？！
‧ 偏修禅(止)與偏修智慧(觀)之過失不同；有禅定之人，能於定中發動種種神通，例如可見到牛升天，但若無足夠的智慧，則誤以為牛因為吃草而升天，殊不知其真正升天的因緣，是由於過去生之業力成熟，而於今生(牛身)感到升天的果報，故偏修止曰愚。若不學佛法，只修禅定，則心性偏於“外道種性”，隨禅定之增長，而於內心產生邪分別，於禅定中所得之消息，獨自分別歸納，而自創一道(外道)，此種邪見非常堅固，連佛陀都無法度化。故應學習佛法，皈依三室，若能生生世世遇到佛法，則善根能不斷增長，不偏離正道，逐漸轉凡成聖。
‧ 說明止觀必須均等：故經雲：「聲聞之人定力多故，不見佛性。十住菩薩智慧力多，雖見佛性，而不明了。諸佛如來定慧力等，是故了了見於佛性。」以此推之，止觀豈非泥洹大果之要門，行人修行之勝路，眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也。
‧ 於法華會上，迦葉尊者尚未發菩提心前，曾向佛說：「我過去只喜好安住於我所成就之“有余依涅槃”，沉浸於不生不滅、我空之境界，於廣學佛法、度化眾生、莊嚴佛土並無好樂之心。」可見二乘種性之人，對於廣學佛法、度化眾生、莊嚴佛土並無好樂之心，故定力雖強，但無法見到佛性。智者大師認為，小乘人只見偏真法性，未見中道思想(佛性)。
‧ 故聲聞、菩薩之定、慧皆不均等，諸佛如來定慧力等，是故了了(完全)見於佛性。以此推之，止觀不但尚泥洹大果之要門，行人修行之勝路，亦為眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也。
‧ 雖說修行不過是“折伏現行煩惱，為修行之要務”，僅此一句話，但說易行難，就“折伏現行煩惱”而言，必須花幾十年的功夫，才能調伏無始劫來所串習之貪、嗔、癡煩惱，克服身、心、怨親等等之障礙。故若欲接引初學之人，開啟昏昧不明之心(蒙冥)而契入聖道，則不應談玄說妙(廣論深妙)。
‧ 蕅益大師曾將智者大師所著二十卷法華玄義，濃縮成二卷妙玄節要，並於序中雲：「末法眾生畏繁好簡，故做此事。」智者大師知止觀法門，並非粗淺的法門，故做此小止觀，接引初學之人。
今略明十意，以示初心行人，登正道之階梯，入泥洹之等級。尋者當愧為行之難成，毋鄙斯文之淺近也。若心稱言旨於一眴間，則智斷難量，神解莫測；若虛構文言，情乖所說，空延歲月，取證無由，事等貧人數他財寶，於己何益者哉？
‧ 智者大師將止觀法門，分為十個章節(十意)，以指示初學之人，使令我們登菩提正道，契入泥洹之第一步。學習者(尋者)當慚愧修習止觀之難成，昏沉、掉舉之不易對治，勿以小止觀文字淺近而鄙視也。
‧ 修習止觀，必須與止觀之文義(四念處)相應(心稱)，對身心不淨、苦、無常、無我之道理相應(心稱言旨於一眴間)，則此無常之智慧發露於內心，智德、斷德之功德不可思議(智斷難量)，神解莫測；若只是虛構文言，談玄說妙，內心不去思惟體會，則內心與無常、無我之智慧不相應，情乖所說，空延歲月，不能趣而聖道(取證無由)，譬如貧人數他人財寶，自己仍然貧窮，雖口無常、無我，但並無真實修行，內心與無常、無我完全不相應，有何益者哉？
‧ 智者大師將修習止觀之過程，分為十個道次第：前五個次第為方便行(二十五前方便)，第五個次第正式說明修習止觀之方法，第六、七、八個次第屬對治之法，即調適修習過程中，所遇之障礙(善發、覺魔、治病)，判斷所見之境界之善惡，調治色身之病痛(外障)，第十個次第為果地之功德相狀(證果)。
‧ 智者大師略此舉十意，以指示修止觀者，此是初心學坐之急要，若能善取其意而修習之，可以安定妄想之心(安心)，免除三界生死輪回之難(免難)，發定生智慧，趣向無漏之聖果。
一者若人未作佛弟子時，不造五逆。後遇良師，教受三皈五戒，為佛弟子；若得出家受沙彌十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼，從受戒來，清淨護持，無所毀犯，是上品持戒人也。當知是人修行止觀，必證佛法。猶如淨衣，易受染色。
‧ 若發心修行，諸惡莫作，眾善奉行，並進一步欲自淨其意，而修止觀者，必須要先外具五緣。第一持戒清淨。如遺教經中說：「依因此戒，得生諸禅定，及滅苦智慧。」必須要有戒法收攝身口，之後才能引生禅定、智慧，故知“戒為無上菩提本”，無上之禅定、智慧，必須以戒為基礎，是故比丘應持戒清淨。
‧ 以唯識之觀點而言，賴耶受熏，阿賴耶識會收攝我們所造之業，而惡業有擾動之本質，若內心常造作殺、盜、YIN、妄之業，則阿賴耶識(第八識)不斷地收攝我們所造之惡業，則心不安定，雖然所造之惡業尚未得到惡報，但此惡業擾動內心，則心神不寧。
‧ 以唯識之觀點而言，惡業有擾動之本質，而善業則有寂靜之本質，由於善業之功德力，令人看起安詳、寧靜。故了凡四訓亦雲：業障深重之人，則會無事愁歎，夜有惡夢。此種人則不易修行禅定、智慧，故必須持戒清淨。
1. 上品持戒：未作佛弟子時，可能有選惡業，但不造五逆(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)。後遇良師，教受三皈五戒，為佛弟子；更進一步出家受沙彌十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼，自從受戒來，清淨護持戒體，無所毀犯，是上品持戒人也。當知是人修行止觀，必能成就止觀之功德，而證佛法。譬如干淨(無垢)的衣服(心)，易受染色。
2. 持戒清淨：受得戒之後，雖不犯殺、盜、YIN、妄之重戒，但於諸輕戒多所毀損，為修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清淨，能生定慧。如衣曾經有“垢膩”，若能洗浣清淨，染亦可著。
‧ 小乘認為宇宙是我空法有，五蘊之“我”不可得，但五蘊之“法”為真實存在，業感緣起，世間是由業力，業力之果報(我)不可得，但業力卻是真實存在，善業、惡業、生、死、涅槃…….皆是真實，若在此法界創造性罪，則此罪業不可消失，必得罪報，故小乘教門中，若犯殺、盜、YIN、妄之戒，則此罪業不可消失，無忏悔之法。
‧ 大乘則不同，大乘教門解釋緣起，匯歸於現前一念心性，罪業本無自性，攝藏於此一念心中，【楞嚴經】：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」因煩惱而引發種種罪業，若內心轉變，斷此惡業之相續心，則三惡道之果報亦會消失，但所造之惡業，可能會在現實生活中，得不可樂果報，也許重報輕受，受報之後，三惡道之果報亦消滅。故雲：「心滅則種種法滅。」
‧ 故大乘教法有“取相忏”，忏悔至內心清淨後，見花、見光…..等種種之瑞相，則知破戒之罪已得消滅。淨土法門亦然，造五逆十惡諸罪，臨命終時，地獄果報現前，若遇善知識，生起忏悔心，並一心稱念阿彌陀佛，則能轉地獄之果為蓮花。
‧ 初修行者，未見地獄果報、亦未見真理、未見苦集滅道之聖谛，因此必須仰賴“相信業果”之信心，相信身、口、意之煩惱惡業，會產生痛苦之業果，故應诃責身、口、意之煩惱惡業，內心尊重善法，輕賤惡法，才會修行有成。
1. 有相行：有修行的儀軌，例如禮拜、讀誦…….等等能夠見聞
1. 明信因果：明白(由修習經律論而明白)深信(有信心去實踐)因果。依大乘佛法，果報包含十法界之依正二報，其中有佛、菩薩、緣覺、聲聞之清淨功德，亦包含人、天、阿修羅之雜染可樂果報，亦有地獄、餓鬼、畜牲雜染苦惱之果報。果報為因地(業力，身口意的造作)之果，若身口意起善性的造作，則生未來之可樂果報，若身口意起惡性的造作，則生未來之不可樂果報。必須明白深信，一切因果皆為自己所造，非上帝、鬼神之安排。蕅益大師於【靈峰宗論】指出，有二種修行人之修行不圓滿：1.有智無信者，雖能在經律論中，多聞熏習，如理思惟，清楚分明何者為善、何者為惡，但對此理並無信心，不能實踐，則所學之道理，只是增長邪見，故不圓滿。2. 有信無智者，只管實踐佛法，但並無修習經律論，不明白何者為善、何者為惡，只是藉由各人之生活經驗，加以判斷，而此判斷未必正確，故易引生煩惱，故不圓滿。
1. 求滅罪方法，所謂大乘經中明諸行法，應當如法修行。除了要有殷重的慚愧心，輕拒惡業，內心诃責自己所造之惡業之外，還必須求滅罪方法，才能消除罪業，例如禮拜八十八佛、大悲忏…….等等，遵照儀軌，唱誦、禮拜，如法修行。
‧大乘教法，除真、俗二谛外，有一“中谛”，即真如，非空非有，非真谛，亦非俗谛，可為真、俗二谛之依止處，佛就是住於真如之中谛，故依大乘思想，佛菩薩並無滅度，真如非三界，亦不離三界，非空非有，即空即有不思議之境界。故智者大師於法華經雲：應由跡本二門來看佛菩薩之境界，佛菩薩之出世稱「從本垂跡」，由法身報身變現出能為凡夫見聞覺知之應化身，如月映水中。佛滅度後，即為「攝跡歸本」，當眾生得度之因緣結束後，佛即滅度，如水干涸後，月亮又回到空中，故月亮(佛菩薩)並無離開我們，每一眾生現前之一念心性，本性即真如，眾生與佛菩薩本是同體法性，可以互相感應道交，內心作意普賢菩薩，稱其名號，則可與普賢菩薩感應道交。故大乘教法，多以菩薩為忏悔主，例如法華三昧忏、八十八佛，則以普賢菩薩為忏悔主。
2. 發大誓願，度脫眾生----思惟一切苦惱眾生，皆為我過去的父母，雖今生非我父我母，但過去曾對我有恩，應該加以報答，即「觀一切如母有情，發大誓願」(緣眾生之苦而發心)。一旦發菩提心，內心自然有一股防非止惡的力量，內心發大誓願，“願斷一切惡，願修一切善，誓度一切眾生”發願後，面對過非境界，由於內心有正念，自然可防非止惡。若未發菩提心，一旦面對過非境界，則由於過去煩惱串習，不能對治其煩惱，又再度造惡業。
3. 常念十方諸佛----屬他力門，凡夫必須經常憶念皈依彌陀，思念其功德、相好、憶念彌陀名號，即能“擲眾生染污之心，投大覺海(彌陀清淨大悲心)”，即能與彌陀感應道交，一念相應一念佛，念念相應念念佛，由於佛菩薩之攝持，則不會再造惡業。
4. 觀罪性無生------屬無相行，觀察此一念心性，假藉因緣而生，不論是所造之罪業，或是能造的這念心，能造所造性空寂，其本性皆畢竟空。【觀普賢菩薩行法經】：「一切業障海，皆
1. 自覺身心輕利----罪業之人，由於業力之推動，而內心感到燥動，身心粗重，行住坐臥皆不安穩。若能至心忏悔，不安燥動之相狀則會消滅，身心輕松伶俐，行住坐臥皆安詳。
2. 得好瑞夢，或復睹諸靈瑞異相----於夢中見佛放大光明(佛寶)，或夢見讀誦經典(法寶)，或夢見清淨之出家人(僧寶)；或見種種瑞相，例如天台宗慈雲忏主尊師大師，修習天台宗，由於天台教理廣泛，而用心力太過，因而吐血，身體無法承擔自利利他之事，因而修忏，於三七日，虛空中有人道：「尊氏七日必死」，但尊師大師觀罪性本空，觀一切法畢竟空，因而內心不動。至五七日，忏悔堂遍地死屍，尊師大師一踩到屍體，屍體便立即消失，尊師大師仍依止清淨、不生滅心，內心不為所動。直至七七日，觀世音菩薩從空而降，於其口中取出大蟲，滴甘露於其口，從此病愈，開大智慧，故於七七日成就。故，忏悔者若能睹諸靈瑞異相，不論好相、壞相，內心依止不生滅心，即為罪滅之相狀。
4. 或自於坐中，覺身如雲如影，因是漸證得諸禅境界----於忏悔有相行，入坐修止觀，若感到“身如雲如影”(未到地定)，身體之粗重相消失，如雲如影，若有若無，而無所障礙，由忏悔漸證得禅定之功德。
‧ 若犯殺、盜、YIN、妄等重戒，則心與清淨之佛法，無法相應，易昏沉、掉舉，障礙禅定，若不依諸經修諸忏法，但生重慚愧，於三寶前，發露先罪，斷相續心，於禅堂端身常坐，觀一切法空，能造罪之心為畢竟空，所造之罪業亦為畢竟空，並念十方佛(阿佛陀佛或釋迦牟尼佛…..皆可)，求佛力加被。若出禅堂時(有相行)，即須至心燒香禮拜，忏悔誦戒，及誦大乘經典(例如楞嚴經、金剛經、法華經…..)，障道重罪，自然漸漸消滅，因此屍羅清淨，禅定開發。
‧ 引證：智者大師引用【妙勝定經】來啟發我們的信心。若人犯重罪，心生怖畏，唯恐將來隨三惡道，欲求除滅罪業，除禅定(止觀之力量)外，無法能滅。並且在空閒處，攝心常坐及誦大乘經，一切重罪，悉皆消滅，諸禅三味自然現前。如此，有相行、無相行互相配合，即能除滅罪業。
2. 過本：忏悔之後，比原本好，「如冷病人，服於石散」，好比感冒(冷病)之人，服用石散，不但感冒去除，身體比原來更健康。譬喻取相忏(有相行)，如此忏悔，不但開發戒波羅密，亦開發禅波羅密。
一者如雪山大士，隨得一衣蔽形即足，以不游人間，堪忍力成就。二者如迦葉常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不畜余長。三者若多寒國土及忍力未成之者，如來亦許三衣之外，畜百一等物，而要須說淨，知量知足。若過貪求積聚，則心亂妨道。
1. 善根人----「如雪山大士，隨得一衣蔽形即足，以不游人間，堪忍力成就」----喜馬拉亞山之大修行人，不和人間往來(不游人間)，衣服美丑，無人譏嫌，又由於禅定之功夫，其心力強，堪忍力亦強，故只要有一衣、一布，不論干淨、污穢、美、丑，不論春、夏、秋、冬，只要將此布洗淨，能遮蔽身體即可。
2. 善根人----「如迦葉常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不畜余長」----如迦葉尊者，自年輕到年老，一生受持十二頭陀法，從無懈怠，十二頭陀法中，有一法，必須畜糞掃三衣，其衣非購得，必須由墳墓或垃圾堆內拾得，並清洗七遍，補破洞而成糞掃三衣，不論春、夏、秋、冬，皆由此三衣調配，除此三衣外，別無他衣。
3. 「若多寒國土及忍力未成之者，如來亦許三衣之外，畜百一等物，而要須說淨，知量知足」----若居住於寒冷處，或非居住於寒冷處但忍力未成，內心既無禅定，又無好的果報，而易生病、感冒，障礙修行，故佛陀特許三衣之外，畜百一(眾多，非恰好一百)等衣物，並每一種衣物只有一件，例如一件長衫、一件中褂、一個缽…..不論何物，只有一件，若有多余之物，必須說淨，不當為自己物之轉想，只當代他人暫時保管，以對治貪畜之心，若過貪求積聚，心神耗失於尋求美衣、美物，攀緣尋求，則心亂障道。此外，衣物過多，折損福報，心亦不容易寂靜。<, /DIV>
己二、明食法具足相狀
次食法有四種：
一者若上人大士，深山絕世，草果隨時，得資身者。
二者常行頭陀，受乞食法。是乞食法，能破四種邪命，依正命自活，能生聖道故。邪命自活者：一、下口食。二、仰口食。三、維口食。四、方口食。邪命之相，如捨利弗為青目女說。
三者阿蘭若處，檀越送食。
四者於僧中結淨食。
有此等食緣具足，名衣食具足。何以故？無此等緣，則心不安隱，於道有妨。
‧因眾生根機不同，食法具足相狀亦分為四類：
1. 上人----「若上人大士，深山絕世，草果隨時，得資身者」。上人，超越凡夫之人，有禅定，或有證道的境界。上人居處於深山，不和眾生往來，其堪忍力強，以青草水果為食，不食人間煙火。因有禅定之功夫，故所需的飲食很少。
2. 受持頭陀法，少欲知足之人----常行頭陀，自己辦飲食，接受信施之供養(乞食法)。乞食法，能破四種邪命，依止正命而自活，能引生聖道。邪命有四(針對出家人)：
一、 下口食----飲食由地下生起，例如自己種蔬菜、種田。
二、 仰口食----仰首觀察星宿變化，以算命換得飲食。
三、 維口食----維，房子的四個角落。學習風水、地理、卜相….
等咒術，以維持生命。
四、 方口食----以谄媚之心，結交王公大臣，討好信徒，而得
之食。
邪命之相，如捨利弗在《大智度論》中，為青目女說。
3. 阿蘭若處，檀越送食----比丘於寂靜處，例如有病、結夏安居不能出門……等，信施送食。
4. 於僧中結淨食----不乞食、信徒亦不送食，於僧團中結一淨地飲食，將住處與飲食處分開。中國佛教提倡飲食，乞食則信施難免會送葷食，故中國叢林多使用“於僧中結淨食”。
‧ 我們這念心，仍要依止色身而住，色身有病痛、饑餓(食緣不具足)，則心不安穩，不能成就道業。
戊三、 閒居靜處
第三得閒居靜處，閒者不作眾事，名之為閒;無愦鬧故，名之為靜。
有三處可修禅定：
一者深山絕人之處。
二者頭陀蘭若之處，離於聚落極近三四裡。此則放牧聲絕無諸愦鬧。
三者遠白衣住處，清淨伽藍中。皆名閒居靜處。
‧ “閒居靜處”為修止觀的第三個條件。
‧ 閒：修止觀時，除僧團中生活必須做的工作外，其它一切雜務(法會、活動…等)必須停止(不作眾事)。
‧ 靜：修止觀必須在寧靜之環境(無愦鬧)。
‧ 智者大師將閒靜的相貌分為三：
1. 最好的環境，深山絕人之處。根據戒律，不宜單獨一人在深山居住，否則山神、樹神會阻擾修行，破壞正念，因此，在未得禅定功夫之前，最好幾人同住深山修行。
2. 較深山稍微近人群之頭陀蘭若處，人煙稀少，離人聚落約三四裡。此則放牛牧羊聲絕，無車聲人聲，無諸愦鬧。
3. 遠白衣(居士)住處，清淨伽藍中。皆名閒居靜處。【瑜伽師地論】指出，由於居士之生活仍不離五欲，故修習止觀者，不可與白衣共住，否則會受影響。
戊四、息諸緣務
第四息諸緣務，有四意：
一、息治生緣務。不作有為事業。
二、息人間緣務。不追尋俗人朋友親戚知識，斷絕人事往還。
三、息工巧技術緣務。不作世間工匠技術醫方禁咒卜相書數算計等事。
四、息學問緣務。讀誦聽寫等悉皆棄捨。
此為緣務，所以者何？若多緣務，則行道事廢心亂難攝。
‧ 息諸緣務，為修習止觀的第四個條件：
1. 息治生緣務。修行人應停止俗世之事業，不作有為事業，將精神專注於佛法，以法為師，以法施人，依法修持，弘揚佛法，為眾生的福田，接受眾生的供養。
2. 息人間緣務。不追尋俗人朋友親戚知識，斷絕人事往還。暫時斷絕過去的親朋好友。弘一大師剛出家時，其妻帶兒子來見他，弘一大師令知客師告知，過去的李叔同已病逝，不要再來找他。可見弘一大師的大悲心，不夾雜各人的感情，深知自己的使命，必須暫時斷絕過去恩愛的境界。剛開始出家修行，意志尚且薄弱，若無法斷絕過去恩愛的境界，則易身雖出家，心不入道。欲做大菩薩，不應執著世間的感情，否則會受過去情感所影響，雖對少數人慈悲，但卻失去弘法度大眾的因緣。故修行人，眼光必須放遠。
3. 息工巧技術緣務。不作世間工匠技術醫方禁咒卜相書數算計等事。停止研究過去的學問。
4. 息學問緣務。讀誦聽寫等悉皆棄捨。【瑜伽師地論】指出，修習止觀必須讀誦經典，能幫助修觀。故此處之“讀誦聽寫”專指與修行無觀之讀誦聽寫。
‧ 若多緣務，則心亂難攝，行道不易。
戊五 近善知識
第五近善知識。善知識有三：
一、外護善知識。經營供養善能將護行人，不相惱亂。
二者同行善知識。共修一道，互相勸發，不相擾亂。
三者教授善知識。以內外方便禅定法門，示教利喜。
‧ 近善知識，為修習止觀的第五個條件。
‧ 善知識有三：
1. 外護善知識，僧團之執事，或修止觀時，護觀之人。經營種種事業，供養保護修行人，不相惱亂。【摩诃止觀】指出，「如母養兒，如虎御子，調和得所，舊行道人，乃能為爾，是名外護」。修習止觀時，正念妄想交鋒(真妄交鋒)，心力疲弱，心思微細，稍微干擾，則影響甚大，故護觀之人，最好為過去有修行經驗之人，了解修觀人所遇的狀況。
2. 同行善知識。共修一道，互相勸發，不相擾亂，不會有爭執。故共住者，必須同見同行，才能依眾靠眾，共修一道，互相勸勉。
3.教授善知識。以內外方便禅定法門，使令得止觀之利益，而得法喜。教授善知識，於修習之時，或折服、或攝受修習之人，適時地說法語，幫助突破所面對之障礙。
內方便----調心，排除內心障礙，引導內心以修止觀。
外方便----調身、調息，教授調整身體、氣息之法。
‧ 修習常在一念之間，有時鑽牛角尖，有經驗之善知識，三言兩語，即可幫助離開此境，而海闊天空，故知教授善知識之重要。
丁二、诃欲第二 分二 ：初明五欲過患。 二、示诃欲之法。今初。
戊二、明五欲過患 分二：初總標。二、別明。今初。
己一、總標
所言「诃欲」者，謂五欲也。凡欲坐禅，修習止觀必須诃責。五欲者，是世間色聲香味觸，常能诳惑一切凡夫，令生愛著。若能深知過罪，即不親近，是名『诃欲』。
‧ 诃欲亦為修習止觀之前方便。
‧ 诃：诃責；欲：世間之五欲，即色、聲、香、味、觸，五種塵境。此五種塵境，會引生我們內心的貪欲，故稱此五種塵境為“欲”。
觀察五欲的過患：
‧ 欲坐禅，修習止觀必須诃責五欲(思惟五欲之過患，並加以诃責)。五欲指世間色、聲、香、味、觸，常能欺诳迷惑一切凡夫，令生愛著。若能深知過罪，即不親近，是名『诃欲』。
‧ 例如遇見夾雜毒藥之美食，享用美食之同時，亦食入毒藥，「譬如美食，夾雜毒藥，初雖美味，終成大患」。「譬如刀上蜂蜜，雖不足一餐之美，卻有割舌之患」。因此，必須透過經論的學習，一次又一次地思惟、觀察五欲之患。
‧ 修習聖道，無論依止何法門，皆必須都攝六根，淨念相續，將所有精神，投注於道，才能有所成就。想都攝六根，淨念相續，並不容易，故祖師雲：「心常覺照，不隨妄轉」，過去五欲的境界出現時，思惟、觀察五欲之患，不要被它而轉。
‧ 以下針對五塵之過患，所分別加以說明：
己二、別明五
庚一、明色欲過患
一、 诃色欲者：所謂男女，形貌端嚴，修目長眉，朱唇素齒，青黃赤色，紅紫缥綠，種種妙色，能令愚人見則生愛，作諸惡業。如頻婆娑羅王，以色欲故，身入敵國，在YIN女阿梵婆羅房中。優填王，以色染故，截五百仙人手足。如是等種種過罪。
‧ 色塵為眼根所緣之境界。
‧ 色有二種：
1. 有情 ---- 男女之形貌端莊，眉目修長，唇紅齒白。
2. 非有情 ---- 世間之寶物，青黃赤色，紅紫缥綠(淡綠)。
‧ 眾生易愛著此種種妙色，為此耗損精神，甚至作諸惡業。例如【大智度論】有一國王，名頻婆娑羅，因愛著YIN女阿梵婆羅，一人身入敵國，至YIN女房中，幾乎為此色欲而喪失性命。【大毗婆娑論】一日，優填王帶宮女游玩，於空曠處，唱歌跳舞，山中有五百仙人正在修行，於是仙人於禅定中，在空中見宮女唱歌跳舞，於是失其禅定，如鳥折翼，從空而降，落入宮女之中，此時優填王心生嫉妒，問此五百仙人是否修得非想非非想處定、無所有處定、事無邊處定、空邊處定或者初禅？此五百仙人答：「我們本修得初禅，但因見宮女唱歌跳舞，心生歡喜，而失其禅定。」優填王曰：「你們仍是欲界凡夫，不應該到本宮觀賞宮女。」由於一時之瞋恨心，優填王將五百仙人之手足砍斷。
‧ 由此可知，於山中修得禅定，其過程之困難，有時不是一生就能成就。由散亂心，到持戒清淨，息諸緣務，過淡泊的生活，一日二日，一年二年，十年二十年三十年…….，由欲界定、未到地定、乃至於初禅，其修道歷程之艱辛，由於觀賞宮女唱歌跳舞，而破壞其功德，失其禅定，甚至被砍斷手足。由此可知，色欲過患之甚。成就功德是何等的辛苦，而破壞其功德，是何等的容易。因此必須知道色欲之過患，防止色欲。
‧ 五欲之中，色欲所面對的境界最多，因此應避免與色塵接觸，若接觸，則必須诃責，不要愛著。
庚二、明聲欲過患
二、 诃聲欲者：所謂箜篌、筝笛、絲竹、金石、音樂之聲，及男女歌詠贊頌等聲，能令凡夫，聞即染著，起諸惡業。如五百仙人雪山住，聞甄陀羅女歌聲，即失禅定，心醉狂亂。如是等種種因緣，知聲過罪。
‧ 聲有二種：
1.有情 ------- 男女歌詠贊頌。
2非有情 ---- 箜篌、筝笛、絲竹、金石、音樂之聲，令人染著，
造諸惡業破壞聖道。
‧ 如五百仙人住在雪山，聽見甄陀羅女的歌聲，即失禅定，老相畢露，心醉狂亂。
‧ 由此可知，修行人之心，與塵勞人之心不同。修行人入關房閉關時，起初內心躁動不安，三五日後，心漸漸靜下，於法寶專一相續，而得少許法喜，此時，內心寂靜，若遇特殊境界觸動，則易被此境界所波動，而造成極大的影響。
‧ 若只修禅定，而無四念處之智慧，則無法用不淨、苦之智慧诃責五欲，亦無法用無常、無我之空觀來保護禅定。因此，【智度論】指出佛弟子與外道的禅定不同，佛弟子能於禅定所見之境界，不取一相，如如不動，以四念處之智慧保護禅定。外道的禅定，修行之過程中，僅暫時遠離五欽，並未诃責五欲，故其內心仍覺五欲是美好的，一旦與染污之境界接觸，則斬草不除根，春風吹又生，禅定被破壞。因此，修止觀必須以不淨、苦之智慧，诃責五欲，深知五欲之過患，內心不斷串習，日子久了，與染污之境界接觸，亦能如如不動。
庚三、明香欲過患
三、 诃香欲者：所謂男女身香，世間飲食馨香，及一切熏香等，愚人不了香相，聞即愛著，開結使門。如一比丘，在蓮花池邊，聞華香氣，心生愛樂，池神即大诃責，何故偷我香氣？以著香故，令諸結使，臥者皆起。如是等種種因緣，知香過罪。
‧香亦分二類：
1. 有情 ----男女身香。
2. 非有情 ----世間飲食馨香(花果香)，及一切熏香等。
‧ 愚癡之人，不了解香的本性為不淨、苦、無常、無我，而非常樂我淨，由此顛倒生起愛著，產生結使(煩惱)。
‧ 【智度論】例如過去有一精進修行的比丘，在山林樹下等寂靜處修止觀。一日經行於蓮花池邊，聞花香氣，心生愛樂，池神即大诃責，何故偷我香氣？於是此比丘起瞋恚心而離開。之後，有一世俗人，於蓮花池邊，不但到處摘花，還踐踏花池，不久便離開。比丘見之，故到蓮花池邊，責問池神，為何不理采此世俗人，容他任意破壞花池。池神回答，修行人之心，猶如白紙，不應著污點，起愛著心；世俗人之心，存無量無邊之罪業，猶如污紙，故不值得诃責。
‧ 修行人之內心較微細，動一小煩惱都會相當的明顯，猶如平靜之水，一小水波都歷歷可見；世俗人之心，猶如波濤洶湧，投石頭至水中，亦不易見，故池神不加以诃責。
‧ 修行也許今生才開始，仍非常之生疏；而色聲香味觸，有漏之種子，存於八識田中，在過去無始劫來，不斷之串習，成為熟悉的境界，一但接觸，易使我們忘失所緣，心生攀緣。
‧ 一但心生攀緣，則會生起愛、懈怠、思念、放逸、掉舉…….等煩惱(臥者皆起)。
庚四、明味欲過患
四、诃味欲者：所謂苦、酸、甘、辛、鹼、淡等，種種飲食，肴膳美味能令凡夫，心生染著，起不善業。如一沙彌，染著酪味，於命終後，生在酪中，受其蟲身。如是等種種因緣，知味過罪。
‧ 所謂苦、酸、甘、辛、鹼、淡等，種種飲食，肴膳(煮熟的食物)美味能令凡夫，心生染著，起不善業。如一沙彌，特別喜好乳酪味，於行堂時，每遇乳酪便自己多發一份(盜戒)，對乳酪之愛著，一次又一次地串習，於命終後，生在酪中，受其蟲身。
庚五、明觸欲過患
五、诃觸欲者：男女身分，柔軟細滑，寒時體溫，熱時體涼及諸好觸，愚人無智，為之沉沒，起障道業。如一角仙，因觸欲故，遂失神通，為YIN女騎頸。如是等種種因緣，知觸過罪。
‧ 男女身軀，柔軟細滑，寒冷時身體溫暖，炎熱時身體涼爽及諸好觸，愚人無智，為之沉沒，起障道業。【佛本行經】釋迦牟尼佛述說自己過去的因緣。釋迦牟尼佛成佛後，帶領僧團回到加毗羅衛國，淨飯王筵設眾多歡迎之儀式。當時耶稣陀羅內心不想讓佛陀再次遠離，故令婆羅門制造歡喜丸，偷放入佛陀的飯中。佛知道這一切的因緣，故食入此歡喜丸，七日七夜無任何反應。此時眾人皆贊歎佛陀之戒定慧，並問佛陀為何因緣。釋迦牟尼佛便述說此因緣，當他為獨角仙人(釋迦牟尼佛之前身)時，曾因觸欲故，遂失神通，為善婆YIN女(耶稣陀羅之前身)騎頸。
戊二、示诃欲之法
如上诃欲之法，出【摩诃衍論】中說。復雲:「哀哉眾生，常為五欲所惱，而猶求之不已！」
此五欲者，得之轉劇，如火益薪，其焰轉熾。五欲無樂，如狗嚙枯骨。五欲增诤，如鳥競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐毒蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，假借須臾，如擊石火。智者思之，亦如怨賊。世人愚惑，貪著五欲至死不捨，後受無量苦惱！此五欲法，與畜生同有，一切眾生，常為五欲所使，名欲奴僕，坐比弊欲，沉墮三塗。我今修禅，復為障蔽；此為大賊，急當遠之！如禅經中偈說：
生死不斷絕 貪欲嗜味故 養冤入丘冢 虛受諸辛苦
身臭如死屍 九孔流不淨 如廁蟲樂糞 愚貪身無異
智者應觀身 不貪染世樂 無累無所欲 是名真涅槃
如諸佛所說 一心一意行 數息在禅定 是名行頭陀
‧ 【摩诃衍論】即龍樹菩薩之【大智度論】指出，愚癡的眾生常為五欲所惱，誤認為五欲為可樂的境界，只見蜂蜜，而不見蜂蜜下的刀，不斷地去追求五欲，一次又一次地被五欲刀所割傷，猶求之不已！故應诃責五欲。
‧ 智者大師指出，應由以下的思惟，诃責五欲：
五欲不能滿足，得到五欲後，煩躁惱動不但不能調伏，反而因為放縱內心，而更加增長煩惱(得之轉劇)。譬如火加添木材，愈燒愈烈。
‧ 佛法認為，我們的內心有“異熟性”及“等流性”。異熟性即每一個念頭，皆會創造可樂、不可樂的果報，其果報異時而熟，非當時可見。等流性即前一個念頭，引生後一個念頭，種子起現行，現行熏更強的種子，種現相熏，輾轉相續，如滾雪球，愈滾愈大。因此印光大師指出：「若妄念一起，當下就要叫它消滅。」對治煩惱的最佳辦法，即“當下”就將它消滅，猶如滅火，趁火勢未蔓延前，趕緊撲滅，否則一但火勢蔓延，將要花費更大的功夫，才能滅盡。
‧ 由於五欲其實無樂，如狗咬干燥無味的骨頭，愈咬愈烈，咬傷自己的嘴而流血，嘗自己的血，誤認為骨頭有甜美的血，其實骨頭無味，自食其血。享受五欲亦然，五欲(枯苦)本身無樂，是眾生的妄想，而認為五欲是快樂。
‧ 許多的災難，殺生、競爭，皆由五欲而起，如鳥為食肉而互相殘殺。五欲猶如火，燒人身體，如於逆風中執火把，將灼傷人手。五欲對人之傷害，如毒蛇傷害人。五欲非真實功德，由妄想、名言而生，如夢所得。五欲亦無法長久，「饒你千般快樂，無常終是到來」，暫時假借，如擊石火之短暫。智者思之，平時辛苦積集資糧，千萬莫被五欲賊盜走。世人愚惑，貪著五欲至死不捨，後受無量苦惱！
‧ 五欲由眾生貪著而生，非上帝創造，應於內心如是不斷诃責，日久即會由顛倒妄想中，產生光明智慧，了解五欲的真相，不再為之迷惑。
‧ 五欲法，為凡夫及畜生同有，若凡夫無道德智慧，則與畜生何異？一切眾生，為追求五欲，而成為五欲之奴僕，終將沉墮三塗。
‧ 五欲不但使凡夫沉墮三塗，亦迷惑修禅之人；因此應急當遠離五欲大賊！
‧ 如【大正藏】禅經中偈說：
生死不斷絕 貪欲嗜味故 養冤入丘冢 虛受諸辛苦
身臭如死屍 九孔流不淨 如廁蟲樂糞 愚貪身無異
智者應觀身 不貪染世樂 無累無所欲 是名真涅槃
如諸佛所說 一心一意行 數息在禅定 是名行頭陀
‧ 由於內心對世間五欲的愛取(貪欲嗜味故)，而使生命生死相續不斷(有)，於三界中得果報，為了滿足色身的快樂，而追求五欲，殊不知此色身終將死亡葬入墳墓(養冤入丘冢)，為何辛苦追求五欲樂，滿足終將死亡的色身？為何不追求不老、不病、不死的戒定慧功德？
‧ 以內相不淨之觀點來看，身體不過是骷髅加上膿、血、屎、尿、汗、垢、涕、淚、痰…….等三十六種不淨物，由於外層有一層皮，將這些不淨物包住，故不見不淨，而眾生往往被這層皮所迷惑，而不見裡面的真相，一但死後，皮破則見身臭、九孔流不淨(外相不淨)等種種之不淨。
‧ 一般人在夏天，三日不梳洗，不做任何的粉飾，則可感受到不淨之相。而凡夫愚癡，愛著色身，猶如廁蟲樂糞。
‧ 有智慧的人，應以四念處無常、無我之智慧觀察色身，如此內心才能平靜，少欲無為，不貪染世間樂，放下內心之重擔，無累無所欲，是名真涅槃(圓教)。
‧ 欲妄淡泊，則內心輕松，喝一杯水都非常的甜美。故【八大人覺經】雲：「多欲為苦。生死疲勞，從貪欲起。少欲無為，身心自在。」
‧ 涅槃：此處之涅槃，指圓教之涅槃而非小乘之涅槃。小乘之涅槃，為生滅次第，有生死則無涅槃，有涅槃則無生死。圓教之涅槃，為無作次第，煩惱淡泊一分，則得一分涅槃，妙因妙果，不離一心，一念迷，則生死浩然，一念悟，輪回頓醒。
‧ 佛弟子應隨順諸佛所說，一心一意放下世間的塵勞，修四念處，诃責五欲(修觀)，數息在禅定(在靜處，修止)，若能難行能行，難忍能忍，遠離五欲，一心行道，即是行苦行(頭陀)。
‧ 欲诃五欲者，必先遠離五欲。由於五欲為眾生串習之“熟”境界，若不遠離，則容易隨五欲之串習，而心生貪著，故欲诃五欲者，必先於寂靜處，思惟、诃責五欲之過患，增長串習內心的道力(光明)，過三年、五年、十年……..再面對五欲之時，才有足夠的道力對冶五欲(賊)。
‧ 修習內心的道力(光明)，必須依止語言文字不斷串習、思惟、觀照，閒寂靜處念所受法，將文字般若轉化為內心之聖道(實相)。
丁三、棄蓋第三 分三：初正明棄蓋之法。二、問答釋疑。
三、歎德勸修。
戊一、正明棄蓋之法五
‧ 诃五欲者，為針對外在的五塵(色聲香味觸法)，即诃斥內心所緣的境界。棄五蓋者，即诃責能緣的心。
‧ 棄----思惟過患而棄捨；蓋----蓋覆內在的善心(此處指止、觀)的煩惱；五蓋----五種蓋覆善心的煩惱。
‧ 修習止觀的過程中，有五種煩惱會蓋覆善心：1.貪2.瞋3.睡眠4.
掉悔5.疑。
己一、棄貪欲蓋
所言蓋者：五蓋也。
一棄貪欲蓋：前說外五塵中生欲，今約內意根生欲。謂行者，端坐修禅，心生欲覺，念念相續，覆蓋善心，令不生長，覺已應棄。所以者何？如術婆伽，欲心內發，尚能燒身，況復心生欲火，而不燒諸善法，復次，貪欲之人去道甚遠。所以者何？欲為種種惱亂住處，若心著欲，無由近道。如除蓋偈說：
入道慚愧人 持缽福眾生 雲何縱塵欲 沉沒於五情
已捨五欲樂 棄之而不顧 如何還欲得 如愚自食吐
諸欲求時苦 得時多怖畏 失時懷熱惱 一切無樂時
諸欲患如是 以何能捨之 得深禅定樂 即不為所欺
‧ 诃五欲主要诃責外在的五塵，而棄五蓋主要針對第六意識(內意根)止欲。
‧ 修止觀可分為二種：
1. 歷緣對境修：於佛堂外，待人處世，與五塵接觸之時修止、修觀此時必須思惟诃責五欲之過患(诃五欲，針對五塵)。
2.靜中修：於佛堂中，息諸緣務，於內心之第六意識(獨頭意識)修止、修觀。此時獨頭意識會生起串習的煩惱，必須诃責除蓋(棄五蓋，針對意根)。
‧ 修行者，息諸緣務，端坐修止觀，由於凡位之眾生，難免會不自主的忘失所緣，內心生貪欲等不善的覺觀(心生欲覺)，念念相續，如烏雲遮日(覆蓋善心)，令止觀之功德不能生長，因此必須覺照思惟其過患，棄捨貪欲。
‧ 由於凡位之眾生，內心仍有煩惱，不可能熄滅“心生欲覺”，但必須在心生欲覺之時，馬上思惟其過患，轉念念佛，斷除妄念。
‧ 貪欲有二種過患：
1. 世間：【大智度論】佛在世時有一在家人名術婆伽，為一大戶長者之奴隸，愛著主人的女兒，並利用種種手段想奪取主人的女兒，終於欲火內發而，燒身而死。由此可知，欲火尚能燒身，何況止觀之善法，亦一並燒之。欲火不利身體，故道家養身之道，必先清心寡欲。依佛法而言，世間有色法及心法；色法(色聲香味觸法)屬無明了性之法；心法則有明了性，色由心生，煩惱火觸動業力火，而創造果報火。故【楞嚴經】指出，地獄火是由眾生之煩惱火，念念成就而成，即使當下煩惱火並無表現出來，但其功能念念都會保存為將來的地獄火，故當眾生的貪煩惱生起時，地獄之果報火即念念成就。
2. 出世間：貪欲之人不易與清淨聖道相應，欲為種種惱亂依止處，故欲望強者，由於內心躁動不安，不能久居寂靜的山中，若心著欲，無由近道。
‧ 除蓋偈說：【大智度論】
1. 總標 ---- 『入道慚愧人，持缽福眾生，雲何縱塵欲，沉沒於五情』修學聖道(趨向法身般若解脫之道)必須內心對善惡之業果有堅定的信心，依止此信心，心生慚愧，诃責惡法，尊重隨學善法。放下世間塵勞，一心一意修學聖道，福利一切眾生，不但外表現出清淨之相，內心亦不放縱於五欲，不攀緣五情。
(五情----五塵落現於第六意識之影相，即法塵，為第六意識所緣之境界，而非眼、耳、鼻、舌、身所緣之境界)。
‧唯識學認為慚愧之生起有三：
一、自增上：尊重自己的身份，自已告訴自已為“入道慚愧人”，不應起種種的煩惱，否則不能自稱為入道慚愧人，依止自增上，诃責自己的煩惱。
二、法增上：依止正法，於法中用功，而內心生慚愧，
防非止惡。
三、世間增上：宇宙間有眾多佛、菩薩、天人、鬼、神，此等皆有他心通，若不能調伏煩惱，則會被他們譏嫌、诃責依止世間的譏嫌，而內心生慚愧，防非止惡。
此偈頌之所“入道慚愧人”是指“自增上”而言。
2. 別明----將五欲之過患分為不淨、苦二方面。
一、不淨：『已捨五欲樂，棄之而不顧，如何還欲得，如愚自食吐』。初出家受戒，於十方三寶前，誓願斷惡修善度眾生，棄捨五欲樂，而來到僧團，於寂靜處修止觀，怎能又攀緣所棄捨五欲？此種情況就好比愚癡之人，食入不淨的食物，吃了善知識所給的藥，而將不淨的食物吐出，但由於愚癡，又食入所吐出的食物。
二、苦：『諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂時(處)』。龍樹菩薩將追求五欲之過程，分為三個階段：1.追求時；想得到五欲，追求的過程彼此競爭，既勞心又勞力，故不快樂；2.得到時：到中、晚年時，雖得到五欲，但卻害怕失去所獲得的五欲，因得失心重，而內心掛礙、憂慮，亦不快樂；3.失去時：失去五欲時，內心熱惱，有何快樂而言？根據台灣經濟發展指數，與離婚率、犯罪率及自殺率成正比，可見獲得五欲之過程，不論追求時、得到時或是失去時，都不快樂，由於眾生內心之顛倒，非樂即樂。
3. 結勸----『諸欲患如是，以何能捨之，得深禅定樂，即不為欺』。由於五欲有以上之過患，如何才能棄捨五欲？必須初禅以上，得禅定的三昧樂之後，才能將躁動不定的五欲樂棄捨。禅定樂為心一淨性之樂，不論身心如何喜樂，內心仍處於寂靜。故欲棄捨五欲，除內心慚愧诃責外，仍要修習戒定慧，才能真正的棄捨五欲。最好內心有法寶(例如佛號、大悲咒…..)，一心皈依，以法寶為所緣，才能將過去串習(熟境界)之五欲棄捨。
己二、棄瞋恚蓋
二棄瞋恚蓋：瞋是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之怨家，善心之大賊，種種惡口之府藏。是故行者，於坐禅時，思惟此人現在惱我，及惱我親，贊歎我冤；思惟過去，未來亦如是，是為九惱。故生瞋恨，瞋恨故生怨，以怨心生故，便起心惱彼，如是瞋恚覆心，故名為蓋。當急棄之，無令增長！如釋提婆那，以偈問佛：
何物殺安穩 何物殺無憂 何物毒之根 吞滅一切善
佛以偈答言：
殺瞋則安樂 殺瞋則無憂 瞋為毒之根 瞋滅一切善
如是知已，當修慈忍，以除滅之，令心清淨。
‧智者大師說明瞋之過患：「瞋是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之怨家，善心之大賊，種種惡口之府藏」。
‧總說----瞋是「失佛法之根本」。經論指出，貪煩惱雖有種種過患，但不會使人退失信心；而瞋恚心則會破壞信心，因此不能精進、念、定、慧，可見瞋恚心則會使人喪失佛法的根本。
‧就身業而言----瞋是「墜惡道之因緣」。當瞋恚心生起，則易傷害他人，而造諸惡業，因此而墜惡道。
‧就意業而言----瞋是「法樂之怨家，善心之大賊」。內心與佛法接觸因而產生法樂，若發動瞋恚心，則法樂及善心皆不復存在。
‧就口業而言----瞋是「種種惡口之府藏」。府藏，即倉庫。瞋恚心發動之時，則口出惡言，造諸口業。故發脾氣時，最好不要講話。
‧ 由此可知，瞋是失佛法之根本，平時積功累德所創造的功德林，可為瞋火一燒而盡。
‧ 是故修行者，若於坐禅時，思惟此人現在1. 損惱我，2. 損惱我的親人，或3. 故意贊歎我的冤家，皆會引生瞋恨心；思惟過去，未來亦如是，是為九惱。由此而生瞋恨心，若不以佛法的智慧化解，則瞋恨心生怨恨，由怨心而造做身業、口業以惱害對方，如是瞋恚覆心，故名為蓋。
‧ 過去有一修道得初禅之仙人，於坐中有一位女眾常來扶侍他。一日，國王來到山林，將此女眾帶回皇宮。此仙人發現後，便下山欲向國王取回此女。國王曰：「你既是仙人，則不應有女人。」仙人曰：「我需要她為我燒飯、打掃！」國王仍不願意將此女歸還。此仙人由是心生瞋恨，並告知此女：「今晚，皇宮將會有大災難，你必須不斷地意念我的名號。」說了便回山中禅坐。由於己得初禅，故內心之堪能性非常強，發動作意，此時皇宮便天落硬石，將所有人物盡毀。此女由於憶念此仙人的名號，故幸免一難。由此可知，修行人心力強，一但發動瞋恨心，則所害及之人物，亦遠超一般人，所造之罪業亦無比廣大。
‧釋提婆那，以偈問佛：
「何物殺安穩，何物殺無憂，何物毒之根，吞滅一切善？」什麼東西被消除後，可令我們的內心感到安穩？什麼東西被消除後，可令我們的內心感到無憂？什麼是最毒的東西，會吞滅一切信、進、念、定、慧之善法？
佛以偈答言：
「殺瞋則安樂，殺瞋則無憂，瞋為毒之根，瞋滅一切善。」若可以種種法門，將瞋恨去除，則我們的內心感到安穩、無憂。一切身口意之毒，皆由瞋而起，破壞一切善根。
‧ 因此，應當修慈悲、忍辱，以除滅瞋恨，令心清淨。
‧ 依照經論“慈忍”可分為二方面修持：
1. 從世俗谛思惟(業果)：「隨緣消舊業，更莫造新秧」。雖然此人損惱我、損惱我的親人、或故意贊歎我的冤家。要思惟任何事皆有其因緣，必定過去有如此的業力，才會有今日之果，因此必須承擔自己的業果(當償債想)。
2. 從真谛思惟：觀察空觀，有粗分、細分二種。
粗分----即觀無常，「逆境來時莫動瞋，西方佛子等殊親，我今暫做娑婆客，不久蓮池會上人」。人世間雖苦惱，惡人諸多，但此僅暫時之因緣，發願此期生命結束後，不再投胎，往生極樂世界。試想，任何事情將會煙消雲散，爭執有何意義？心斷“常見”，了解此皆是無常的因緣，故煩惱不易發動。
細分----即無我觀，觀察「覓心了不可得」，不安之心在何處？緣生無心，當體即空。現前明了之心，亦剎那剎那地生滅，其間並無一真實的“我”。此人惱“我”，此“我”是誰？是虛空？還是此肉團心之“我”？如是觀察“我”不可得，消除內心之瞋恨。如此消除人、我對立，即可入「無诤三昧」，無論此人如何惱我，我內心無我、無我所，不會與此人起诤。
‧ 佛法強調自我調心，而非與他人诤執。不論遇到何種境界，內心必須保持平靜、無诤。
‧ 欲在短時間內消滅罪障、生起智慧，逆境為不可缺少的最佳助緣。逆境愈大，內心愈有智慧，由於逆境的沖極，才能激發強大的智慧。缺乏逆境的刺激，則難將語言文字的佛法，轉化為正念。缺乏逆境，則頂多獲得語言文字道理；若能發心擔任別人不願做的執事(吃力不討好之事)，於人我是非中，將經論的語言文字，轉化為內心之正道，則如煉頑鐵，不斷地摧擊，打掉雜質，終必煉成鋼。故成長的過程中，最好有逆境磨煉，接受境界的刺激。【法華經】提婆達多品，佛陀開跡顯本中提及，提婆達多生生世世為佛陀之冤家，但由於提婆達多，佛陀才修得四無所畏、十八不共……等無量無邊的神通三昧。若無提婆達多之逆緣，佛陀無法成佛。
‧ 經常打坐者，較容易發現自己的貪瞋煩惱，並加以調伏，使令貪瞋煩惱淡泊。
己三、棄睡眠蓋
三棄睡眠蓋：內心昏暗，名為睡；五情暗蔽，放恣支節，委臥睡熟，為眠；以是因緣，名為睡眠蓋。能破今世後世，實樂法心，及後世生天及涅槃樂。如是等法，最為不善，何以故？諸余蓋情，覺故可除，睡眠如死，無所覺識，以不覺故，難可除滅。如諸佛菩薩，诃睡眠弟子偈曰：
汝起勿抱臭屍臥 種種不淨假名人
如得重病箭入體 諸苦痛集安可眠
如人被縛將去殺 災害垂至安可眠
結賊不滅害未除 如共毒蛇同室居
亦如臨陣兩刃間 爾時雲何安可眠
眠為大暗無所見 日日欺诳奪人明
以眠覆心無所見 如是大失安可眠
如是等種種因緣，诃睡眠蓋，警覺無常，減損睡眠，令無昏覆。若昏睡心重，當用禅鎮杖卻之。
‧ 睡眠的定義：失去明了心，而內心昏沉，名為睡；眼耳鼻舌身(五情)被黑暗遮蔽，無法控制身體而失威儀(放恣支節)，彎曲身體(委)臥倒熟睡，為眠；平日睡眠過多，及修行時昏沉，皆為睡眠蓋。
‧ 睡眠的過患：破壞今世或後世之法樂，及後世生天之果報及涅槃樂。可見昏沉為內心與法之障礙。
‧ 睡眠最為不善，何以故？貪欲蓋及瞋恚蓋生起時，由於明了心尚在，故可覺察而除之。而睡眠時，失去明了心，猶如死亡，無所覺識，故難除滅。譬如心中有賊，而不知有賊，故不能除賊。
‧【大智度論】諸佛菩薩，诃責睡眠弟子偈曰：
1. 總標：「汝起勿抱臭屍臥，種種不淨假名人」你應當快速清醒，這念心(能抱)所抱的色身，其實是不淨之假名人。
2.不應睡眠之理由：
‧就苦谛而言(果)----「如得重病箭入體，諸苦痛集安可眠，
如人被縛將去殺，災害垂至安可眠？」三界之色身，猶如有
毒箭穿入而生重病之身體，一切之苦(果報)，皆由色身而
起，由這一期之果報累積種種的痛苦。故修行者應追求無生，
避免痛苦，如何能睡眠？有果報之眾生，譬如被眾苦束縛將
被殺之人，步步邁向死亡，道業未成，災害將至，如何能睡？
‧就集谛而言(因)----「結賊不滅害未除，如共毒蛇同室居，
亦如臨陣兩刃間，爾時雲何安可眠？」內心之煩惱尚未消除，
猶如與毒蛇同住，毒蛇(煩惱)隨時都有可能發動傷害，真
妄交攻(臨陣兩刃間)之時，正念與煩惱接觸之關鍵時，如
何能昏沉，隨它去呢？
3. 結勸：「眠為大暗無所見，日日欺诳奪人明，以眠覆心無所見，如是大失安可眠？」睡眠使人處於暗中，無所見，打坐或念佛時昏沉，則內心不能與法相應，日日如此串習，終被昏沉欺诳，猶如失去明了性之臭皮囊如何能用功呢？故睡眠多者，內心愚癡無所見，失去修習佛法之功德，如何能眠？
‧ 因此必須诃責睡眠蓋，警覺無常，生命短暫，如人被縛將去殺，故應減損睡眠，於用功時不令昏沉。若昏睡心重，當用禅鎮、禅杖打之，或起身拜佛，下定決心對治昏沉，不使昏沉相續。
‧ 修行者若內心有目標，則不易昏沉，若心無目標，一日復一日，則易出現昏沉。故修行者，必須自定修行的進度，一心一意達到目標。
己四、棄掉悔蓋
第四棄掉悔蓋：掉有三種：
一者「身掉」：身好游走，諸雜戲谑，坐不暫安。
二者「口掉」：好喜吟詠，诤競是非，無益戲論，世間語言等。
三者「心掉」：心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技、諸惡覺
觀等，名為「心掉」。
掉之為法，破出家心。如人攝心，猶不能定，何況掉散？掉散之人，如無鉤醉象，穴鼻駱駝，不可禁制。如偈說：
汝已剃頭著染衣 執持瓦缽行乞食
雲何樂著掉戲法 放逸縱情失法利
既失法利，又失世樂，覺其過已，當急棄之！
‧掉，搖動不停；悔，後悔，有二種：1. 不應做而做，2.應做而末做。又掉又悔合成為蓋。
‧ 掉的定義 ----- 掉有三種：
一者「身掉」：修止觀者，心不安定，喜好出外游走，或現諸相狀引人發笑，坐不暫安。
二者「口掉」：喜好吟詩，辨論诤競是非，與佛法不相應之無益戲論，世間語言等。
三者「心掉」：較前二者微細。心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝術、世間才技、五欲等之諸惡覺觀等，名為「心掉」。
‧掉的過患 ----- 「掉之為法，破出家心。如人攝心，猶不能定，何況掉散？掉散之人，如無鉤醉象，穴鼻駱駝，不可禁制。」掉舉之人，平自喜好走動，共人談話辨論，雖表面上看起來並無大錯，但由於掉散之串習，無法攝心，則漸漸使人與法不相應，破害道心。譬如喝醉之象、無束縛的駱駝(掉舉之身口意)，不可禁制。
‧ 【大智度論】诃責掉舉偈曰：「汝已剃頭著染衣，執持瓦缽行乞食，雲何樂著掉戲法，放逸縱情失法利。」出家修行人剃頭著染衣，現出清淨之相，放棄世俗之名利，萬緣放下，一心行道，執持瓦缽行乞食，接受供養，如何能放逸此清淨身口意之相，使之縱情，失去佛法之功德？
‧ 由此可知，出家放棄世間之五欲樂，因掉舉而失去出世之法樂，既失世樂(五欲樂)，又失法樂，故應察覺其過失，當急棄掉舉！
‧ 初修行者，必須處於寂靜，若急於攀緣，則心如狂象，無法調伏，無法獲得法利。一切佛法之修持，皆於有賴於寂靜之心，躁動之心，只能修得有漏的福報。無量無邊戒定慧之清淨功德，亦必須於寂靜心中生起。若不能調伏身口意之掉舉，即使做再多的佛法事業，也僅限於有漏的福報，並且往往有諸多過失。
悔者，悔能成蓋，若掉無悔，則不成蓋。何以故？掉時未在緣中故。後欲入定，方悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。但悔有二種：一者，因掉後生悔，如前所說。二者，如作大重罪人，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。如偈說：
不應作而作 應作而不作 悔惱火所燒 後世墮惡道
若人罪能悔 悔已莫復憂 如是心安樂 不應當念著
若有二種悔 若應作不作 不應作而作 是則愚人相
不以心悔故 不作而能作 諸惡事已作 不能令不作
如是等種種因緣，诃掉悔蓋，令心清淨，無有覆蓋。
‧掉生起於散亂心，而非在修止觀(緣)當中生起，故掉本身尚不能成蓋，必須在修止觀當中生起“悔”，後悔自身不應掉舉，此時憂惱覆心，覆蓋所緣心，故成蓋。
‧悔有二種：
一者，如前所說，因掉後於修止觀當中生悔。
二者，如作大重罪人，害怕因此罪業而入三惡道，雖忏悔，但後悔箭深入心中，堅不可拔，於修止觀當中，常懷怖畏，不能專心修止觀。
‧龍樹菩薩偈說：
悔有二種：1. 不應作而作(掉舉、罪業)，2. 應作而不作(應
作之善法)於修止觀當中，被後悔優惱之火所燒，使
令身心急躁(現世)，後世墮惡道。
‧後世墮惡道之因有二：
1. 因所作之罪業而墮惡道
2. 因悔惱之心而墮惡道。悔惱之心，務必要令其消滅，否則會滋潤過去之罪業，成為罪業的增上緣，而令起現行，故印光大師雲：臨命終時，內心要起善念，絕對不能有悔惱之心，務必要解開。
‧ 罪業之悔：「若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應當念著。」造了罪業，如法忏悔，即得清淨安樂，不應再憂悔。因此各式各樣的方便忏悔法，必觀「罪性本空」，罪是因緣生，本性空，可被破壞，如是心安樂，故忏悔不再憂悔。若不觀罪性本空，認為罪性真實存在，則忏悔後仍會憂悔，不能清淨。
‧ 掉舉之悔：「若有二種悔，若應作不作，不應作而作，是則愚人相，不以心悔故，不作而能作，諸惡事已作，不能令不作。」若於修止觀時後悔應作不作，或不應作而作，此皆是愚人的想法，修止觀時應修止觀，內心追悔有何意義？未作之事，不會因後悔而作，已作之事，不會因後悔而不作，悔恨無濟於事，應斷此相續心，一心修止觀。
1. 重點提示：
1. 正中分所有偈頌(具五緣、诃五欲、棄五蓋…….)
2. 智者大師出家、弘法自利、利他之因緣為何？
3. 止觀的體性為何？(止觀的定義；止：以善緣心，心一淨信……；觀：抉擇，如所有性，盡所有性……
‧前言----棄疑蓋為棄五蓋之最後一科。棄，棄捨；疑，對義理猶豫不決，無明確的決斷力；蓋，疑惑覆蓋善良之心，故名為蓋。
己五、棄疑蓋
五棄疑蓋者：以疑覆心故，於諸法中，不得信心，信心無故，於佛法中，空無所獲。譬如人入於寶山，若無有手，無所能取。然則疑過甚多，未必障定，今正障定。疑者，有三種：
一者疑自：而作是念，我諸根暗鈍，罪垢深重，非其人乎！自作
此疑，定法終不得發。若欲修定，勿當自輕，以宿世善根難測故。
二者疑師：彼人威儀，相貌如是，自尚無道，何能教我？作是疑
慢，即為障定。欲除之法。如「摩诃衍論」中說：「如臭皮囊中，以貪金故，不可棄其臭囊！行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。」
三者疑法：世人多執本心，於所受法，不能即信，敬心受行。
心生猶豫，即法不染心。何以故？疑障之義，如偈中說：
如人在歧道 疑惑無所趣 諸法實相中 疑亦復如是
疑故不勤求 諸法之實相 是疑從癡生 惡中之惡者
善不善法中 生死及涅槃 定實真有法 於中莫生疑
汝若懷疑惑 死王獄吏縛 如獅子博鹿 不能得解脫
在世雖有疑 當隨喜善法 譬如觀歧道 利好者應逐
佛法之中，信為能入；若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之！
‧ 疑的過患----對於人、事猶豫不決，覆蓋清淨心，於諸法中，不得信心，信心無故，於佛法中，即使有定課，內心仍空無所獲。譬如人入於寶山，雖有眼可分別種種的寶物，若無手，無所能取。於佛法中，若熟知各種修行方法、各種義理，而缺乏信心，則不能將這些道理轉成正念、正定、正慧。五根之生起次第以正信為先，若無正信(疑)，則無正精進、正念、正定、正慧。雖讀誦諸經典，也僅限於語言文字，無法調伏煩惱。
‧ 疑過甚多，未必障礙禅定，而障礙禅定之疑者，有三種：
＊一者疑自：懷疑自己的能力，內心而作是念，我諸根(眼耳鼻舌身意六根)昏昧癡鈍，罪垢深重，內心粗重，無法安靜，如何能成為修止觀之人？自己如此懷疑自己，則禅定之功德終不得生起。因此若欲修定，不要自己看輕自己，由於以宿世所栽培之善根難測故。
‧ 諸根暗鈍----1. 天生：多由於過去謗法之罪業所成，造成意根暗鈍，應多忏悔業障。2. 年紀大：由於年老，而使意根暗鈍，念力(銘記不忘之能力)薄弱，無法銘記不忘所緣境，轉頭即忘，故障礙修止觀。
‧ 宿世善根難測----此處智者大師指修德，但亦可由性德解釋，馬鳴菩薩於【大乘起信論】指出，大乘修行者，必須生起四種信心：信佛、信法、信僧、信根本。信根本，即相信，我是未成之佛，諸佛為已成之佛，其體無別。禅宗亦雲：「何其自性，本自清淨，何其自性，本自具足」。是故欲調伏煩惱，必須相信自心清淨，心中之煩惱，皆假借因緣而有，若煩惱是自性有非因緣有，由於無“因”，則煩惱無法斷除。是實上，煩惱皆有因，可被斷除。如何知煩惱皆有因？平日煩惱之生起，必須經由外在剌激(因)，及內心不如理作意之合和而成，因此煩惱之生起必有其因。「因緣所生法，我說即是空」，以如此的真理智慧斷除煩惱。必須相信煩惱是如夢如幻而有，何其自性，本自清淨，如此一來，即使是善根薄弱之人，亦可斷除煩惱。
‧ 由此可知，般若智慧之重要，因此必須經常學習經論，深入觀察此念心之妄想波動，皆如夢如幻，本性畢竟空。煩惱可斷，佛道可成，如此增加自己的信心。
＊ 二者疑師：不但懷疑自己，亦分別師長之威儀、衣著、相貌，懷疑相貌平常之師長，自己內心無戒定慧之功德，如何能教我？如此對善知識之教導產生懷疑輕慢，因此不能依教奉行，無法生起功德，而障礙禅定。
‧ 因此欲除之法，如【大智度論】之「摩诃衍論」中說：「如臭皮囊中有一黃金，若得黃金，則可解脫貧窮，有一貧人，為得黃金，故不可棄其臭囊，因其黃金即在臭囊中！修行者依止善知識亦如是，師長雖有微細威儀不清淨，但其內心仍有無數戒定慧之功德，其悲心亦遠超於我，因此亦應生如佛之轉想。」
‧ 正法時代之善知識，多為聖人，非菩薩即阿羅漢，其戒、定、慧、解脫、解脫知見，五分法身之功德，所散發之攝受力強，見如此善知識，自然會對其生恭敬心。而末法時代之善知識，多數為凡夫，因此難免仍有難除的習性，因此修行人，應心存厚道，思惟善知識之功德，如此自然會得善知識之加持。
＊ 三者疑法：世人多有先入為主的觀念(執本心)，於過去所串習之知見，不論對錯，都有非常堅固的執著，因此不能立即相信新受持的佛法，更無法敬心受行，內心生猶豫不決，因此清淨之法無法入心。
‧ 智者大師指出疑障之義，如偈中說：
懷疑之過患----「如人在歧道，疑惑無所趣，諸法實相中，疑亦復如是，疑故不勤求，諸法之實相，是疑從癡生，惡中之惡者」。譬如人處於苦集之雜染道及道滅之清淨道之間(在歧道)，此時內心猶疑，不知如何抉擇，而站在原地，不敢前進。
‧諸法實相：緣起之正見，即龍樹菩薩所雲：「因緣所生法，我說即是空」，不隨順因緣而改變之真理。升天、墮三惡道……等等因緣所生之果報皆如夢如幻如泡如影，不斷生滅變化而不實，但空性之真理不會變化，修行者在修學諸法實相之過程中，對空性產生懷疑，不明了佛所言的「五蘊皆空」，認為我為常一的主宰，因此不精進修學，諸法之實相，由於缺乏對經論的理解，內心愚癡，而生懷疑。故修行人必須觀察五蘊之喜怒哀樂、生老病死之變化，皆無自主性，若生命體有我，則應該可以控制喜怒哀樂、生老病死，而事實上，我們的生命體每分每秒皆趨向生老病死，無法自主，由於業力之推動而生，無法控制。
‧ 疑為一切罪惡之中，惡之惡者。譬如有人修習善業，但對三寶無信心，因此心存猶疑，無法栽培善根，終有一日墮惡道。若 有 人雖造惡業，臨命終時，一心歸命阿彌陀佛，信心堅固，此人尚可得救。淨土法門為他力門果地教，若能一心歸命阿彌陀佛，對阿彌陀佛產生堅固的信心，則與彌陀大悲願力感應道交，即印光大師所言「通身靠倒」，如初生之嬰，自己無法站立，必須完全依靠母親才能生存，而我們的信心亦復如是。
‧善導大師將信心分為二類：
1. 自力信心-----多數為精進之人，由於長時間持名，使佛號由生
轉熟，心中有念力，功夫成片，對自己的往生有十足把握。但
由於凡夫未入聖位前，念力仍為因緣所生，若臨命終時，四大
不調，諸根敗壞，則佛號不易提起，由於平時認為自己佛號念
得好，因此有自信可往生，但此信心建立於念力基礎，一但臨
命終時，由於病痛而不能將佛號持好(念力破壞)，則信心破壞。
因此善導大師認為自力信心靠不住。
2. 他力信心-----信我乃業力凡夫，絕定不能斷惑證真，了生脫死，
信阿彌陀佛有大誓願，若有眾生念佛名號，求生佛國，臨命終
時，佛必垂慈接引，令生西方。極樂世界依正莊嚴，皆法性之
流露，非凡夫有漏之善業所能往生。因此相信自力不足，必須
仰仗佛力，將信心建立於彌陀本願，臨命終時，即使諸根敗壞，
心識散亂，亦能不動其心，仰仗佛力，彌陀本願不會因眾生身
心之敗壞而有變化，因此善導大師認為他力信心才靠得住。
‧ 【成唯識論】指出，臨命終時，心識極端散亂。此時必須棄捨世間一切事物，內心百感交集，於短暫時間內，見過去所造之業力，由此可知此時諸根敗壞、內心鼓動，故無法靠自力念佛。因此最好仰仗彌陀而往生，即使是五逆十惡之眾生，臨命終時如法忏悔，斷相續心，一心念佛，十念乃至一念，皆可往生。罪業重，但願意一心歸依仍有救；罪業不重，不願意一心歸依，則彌陀亦無法救。由此可知懷疑之過患。
對治懷疑之法----「善不善法中，生死及涅槃，定實真有法，於中
莫生疑，汝若懷疑惑，死王獄吏縛，如獅子搏鹿，不能得解脫」。
‧佛法講世間果報，隨因緣而生。
1.就因地而言-----可分為善、不善二法。布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧……等屬善法，可引生現世來生之可樂果報。不善法有殺盜YIN妄……等，此法於我們內心運轉，而引生現世來生之不可樂果報。
2. 就果地而言-----可分雜染、清淨二種果報。
‧修習佛法之人，不應對此因、果產生懷疑。若世間無因果，斷惡
修善則毫無義意，因此修習佛法，必須建立因果之觀念，深信不
疑。若不信因果，則臨命終時被閻羅王之鬼卒綁縛(被生死業力
束縛)，譬如鹿(凡夫)見到獅子(生死業力)，無法脫逃。由此
可知眾生業力深重，除歸依彌陀外，別無解脫之法。
勸勉修習智慧，斷除疑惑-----「在世雖有疑，當隨喜善法，譬如觀歧道，利好者應逐」。生命尚在之時，若對佛法或淨土法門有所疑惑，則應加緊修習智慧之善法，親近善知識，聽聞佛法，如理思惟，進而斷疑生信，譬如觀看地圖，觀看生命苦惱之生死路、及安樂涅槃路之不同，明了善惡之因果，看清之後，選擇好路努力追求。
總結----佛法之功德大海中，唯有信心之人，才能進入功德大海；若無信者，雖在佛法，就如站在大海邊，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之！
戊二、問答釋疑
問曰：不善法廣，塵數無量，何故但棄五法？答曰：此五蓋中，即具有三毒等分，四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞法門。一貪欲蓋，即貪毒。二瞋恚蓋，即瞋毒。三睡眠及疑，此二法是癡毒。四掉悔，即是等分攝。合為四分煩惱，一中有二萬一千，四中合為八萬四千。是故除此五蓋，即是除一切不善之法。
‧問：眾生不善之法，廣大無邊，塵數無量，為何只棄五蓋？
答：此五蓋中，具有貪瞋癡三毒及三毒之和合(等分)，以此四法
為一切煩惱之根本，由此而引生八萬四千諸塵勞(塵：煩惱、染
污；勞：不寂靜，勞動)法門。一貪欲蓋，即貪毒。二瞋恚蓋，
即瞋毒。三睡眠及疑，此二法由癡而生。四掉悔，即是等分攝，
其中包含貪瞋癡三毒。合為四分煩惱(貪、瞋、癡、等分)，每一
煩惱中有二萬一千之塵勞法門，四者合為八萬四千塵勞法門。是
故除此五蓋，即是除一切不善之法。
戊三、歎德勸修
行者如是等種種因緣，棄於五蓋。譬如負債得脫；重病得差；如饑餓之人得至豐國；如於惡賊中得自免濟，安隱無患。行者亦如是，除此五蓋，其心安隱，清涼快樂。如日月以五事覆翳，煙塵雲霧羅睺阿修羅手障，則不能明照。人心五蓋，亦復如是！
‧ 修習止觀之人，明了五蓋之過患，如是等種種因緣，诃責、調伏、棄捨五蓋。譬如負債得脫；重病得差；如饑餓之人得至豐收之國；如於惡賊中得自免濟，安穩無患。行者亦如是，除此五蓋，其心安穩，清涼快樂(初禅以上)。如日月之光明，被五種因緣所遮蔽(覆翳)，煙、塵、雲(較高處之水氣)、霧(空中之水氣)、羅睺阿修羅王之手，則日月不能明照。人心之五蓋，亦會障礙內心的明了寂靜，使明靜之功德不能顯現！
‧ 诃五欲、棄五蓋雖為前方便，其實與正觀同時進行，若能诃五欲、棄五蓋，則其心安穩，清涼快樂，此乃初禅以上之功夫，故诃五欲、棄五蓋同時修止觀，修止觀同時诃五欲、棄五蓋。
‧ 眾生若不學佛，往往認為貪煩惱、睡煩惱…..等很好，其實，遠離煩惱後，更是其心安穩，清涼快樂，若不學佛，則內心顛倒，無法體會煩惱的真實相，往往認賊做父而不知。
丁四、調和第四 分二：初先明修心之要。二、正示調和之法。 今初。
戊一、先明修心之要 (修習止觀的二根本)
己一、真正發心
夫行者初學坐禅，欲修十方三世佛法者，應當先發大誓願：度脫一切眾生，願求無上佛道。其心堅固，猶如金剛，精進勇猛，不惜身命。若不成就一切佛法，終不退轉！
己二、具足正見
然後坐中正念思惟一切諸法真實之相。所謂善不善無記法，內外根塵妄識，一切有漏煩惱法，三界有為生死因果法，皆因心有。故【十地經】雲：「三界無別有，唯是一心作。」若知心無性，則諸法不實，心無染著。則一切生死業行止息。作是觀已，乃應如次起行修習也。
‧ 智者大師認為調五事之前，必須建立二種根本：1. 真正發心 2. 具足正見。
真正發心 ---- 修行人初學止觀，目的即修習十方三世佛法，欲成就諸佛一切之功德(無上菩提)，應當先發大誓願，發菩提心：度脫一切眾生，願求無上佛道。其菩提心堅固，猶如堅固純淨之金剛，精進勇猛，放棄身命再所不惜。若不成就一切佛法，終不退轉！
‧ 發菩提心為修習任何法門所必須，【大乘莊嚴經論】指出有十六種譬喻，贊歎菩提心之功德。菩提心譬如大地，增長攝持一切草木，發心修習佛法，猶如於大地種下一種子，若無菩提心，則此種子無法發芽生長為草木。因此，若無菩提心，猶如無大地的種子，此種子終將枯萎，往往無法長時期修習佛法。菩提心亦譬如車乘，眾生由此岸到彼岸，必須有車乘，修習佛法若無菩提心，則再多的布施、持戒……所積集之福德資糧，若無菩提心之引導(車乘)，仍不能成就解脫分。
‧ 因此欲修習止觀，必須發菩提心，發大誓願：1.為度脫一切眾生----修習止觀之目的，是為解脫無量無邊生死輪回中，曾經做我母親之眾生(一切如母有情)，為達此目的，因此要修習止觀。2. 願求無上佛道-----為利有情願成佛，為達度脫一切眾生之目的，因此必須求無上佛道，成佛救度無量無邊之眾生。
‧ 智者大師二十二歲親近慧思禅師，修習法華三昧忏、誦【法華經】八年。三十歲至瓦官寺講【法華經】【大智度論】【釋禅波羅蜜】而轟動一時。年三十八至天台山用功。智者大師能在道場的系縛、眷屬的糾纏中，看破放下，隱身至天台山，此比當時出家時的看破放下，更不容易。若無真正發心，心中夾雜名利，則無法退出，而中途變節，如夾雜質的金剛(因地夾雜)，無法破除障礙。
‧ 念佛人平常不斷忏悔罪障、積集資糧，臨命終時是否可真放下？是否肯老老實實一心歸命阿彌陀佛？此與因地之發心有關，若因地發心建立於心內之清淨功德，則所有境界都無法干擾我往生。若因地發心踏二條船，不但要內心的功德，亦追求外在的境界，則臨命終時牽腸掛肚，心不安穩，難以往生。因此，蕅益大師強調，因地要真，不可夾雜，诃五欲、去五蓋，將雜質去除，因地純真，若不成就一切佛法，終不退轉。
具足正見----發心正確後，於禅坐中正念思惟一切諸法真實之相 ---- 所謂因地身口意之善、不善、無記之法，及果地心外之六根、六塵、及心內之六識，一切有漏煩惱法，三界有為生死因果法，皆因心有，由於現前一念心性之迷悟而安立。智者大師並引證【十地經】雲：「三界無別有，唯是一心作。」因果建立於每一剎那心念之中，皆由現前一念心性而顯現，由此思想了知心無自性，隨因緣而有，由過去串習而生，非本來畢竟空之面目，猶如清淨寶珠(心)，置於污處，而染著污穢(煩惱)，此污穢隨因緣暫時而有，非本來面目，故知諸法不實，心無染著。故智者大師要我們從假入空，內心不於善惡起分別，若知心無自性，則一切諸法亦無自性，則能調伏愛取….等煩惱，一切生死業行止息。作是觀已，乃應如次起行修習也。
‧ “緣起法”為佛法之根本思想，不論大小乘、各種部派皆以緣起法為根本思想。認為宇宙間並無創世主，亦非自然而有，皆依因緣生滅。因緣大致可分二類：
1. 業感緣起(粗分，屬藏教、通教)----此人為何升天？為何入三惡道？皆為業力建立因果所致。成就阿羅漢之人，內心完全清淨，但以業力而言，阿羅漢仍舊是人，其“人”的果報尚未結束，必須在“人”的果報結束後，才能入涅槃。
2. 一念三千(細分，圓教)----天台宗安立因果則以剎那剎那來分，認為一念三千，現前動一念頭，十如是具足(相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟)。故一念相應一念佛，念念相應念念佛，念佛之當下則此人之心念己超出人法界而至佛法界，念佛之當下即具足佛之相、性、體、力、作、因、緣……….。若起貪、瞋、癡煩惱，則當下具足貪、瞋、癡之相、性、體、力、作、因、緣、果、報………..，不知不覺中建立三惡道之果報，起惡念之當下則此人之心念己超出人法界而至三惡道。故因果微細，剎那剎那變化。蕅益大師亦指出，念佛當下，此人極樂世界蓮花顯現，已不是娑婆世界人。
‧ 一般人所理解之因緣為第一種(業感緣起)，雖造善業，仍是為人，必須將過去之業償還，才會有善果，因為因果不同時，故亦稱為異熟。而智者大師所要我們建立因緣之正見屬第二種，「三界無別有，唯是一心作」，勿向外求，因果就在現前一念，若能於心地下功夫，開發心性，則一切功德具足，善知識莫向外求，十法界依內心所建，成就佛道亦必須由心地下功夫。
‧ 了生死(生死業行止息)的下手處即「狂心若歇，歇即菩提」，停止內心的生滅相，從假入空，心住畢竟空，無我無我所，則生死業息，即涅槃。
‧ 佛法之目的是要我們改變自己的內心，「三界無別有，唯是一心作」，所有生死之根源就在我們的內心深處，離苦得樂並不是求別人不要來障礙我，而是要內心常游畢竟空，離一切相，無有對立。雖然緣起法可由空、有二角度解釋：1.一切善惡之法因緣生(有)；2. 離一切相，無我無我所，畢竟空之境界。智者大師希望修習小止觀者，先入空性之境界，從假入空，由假名假用假相之善惡法，進入空性，內心暫時不要在有的境界活動，否則易帶動習氣，產生我相、人相、眾生相、壽者相等之對待，引生諸煩惱。從假入空，息滅生死業力之後，再從空出假，廣度眾生。依眾生之根器，示現不同善巧方便，度化眾生，雖外表有種種的不同，內心有空性之基礎，雖為度化眾生而安立種種的假名、假相、假用，但內心無對待，無我、人、眾生之分別，內心常游畢竟空。【金剛經】依金剛般若將菩薩解釋為：「一切胎生、卵生、濕生、化生，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無邊眾生，而實無眾生得滅度者，何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」由此可知，通常凡夫僅能度人，而從空入假之菩薩，則可度化一切胎、卵、濕、化之眾生，使令達到無余涅槃，而菩薩心中實無眾生得滅度者，不分別任何眾生，若菩薩心中有我相、人相、眾生相、壽者相之分別，則不可稱為菩薩。由此可知，菩薩度化眾生之時，由於有從假入空之基礎，心中無名言，故內心畢竟空，平等無有分別。
‧ 通常凡夫思想之最初生起處為“我”而非“空性”，由於有“我”之無明(我執、法執)，無明緣行，行緣識，因此而投胎，不能解脫生死。
二、正示調和之法(調五事：飲食、睡眠、身、息、心)
己一、釋名述義
雲何名「調和」？今借近譬，以況斯法。如世間陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不強不懦，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調弦令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。行者修心，亦復如是！善調五事，必使和適，則三昧易生。有所不調，多諸妨難，善根難發。
‧ 調和之意義 ---- 今借譬喻，以此況調和之法。如世間做陶器的師父，欲造種種的陶器，先須善巧調泥(調五事)，令使不強(干)不懦(濕)，然後置於轉輪而成形(修止觀)。亦如彈琴，之前應調弦(調五事)令松緊適當，才可彈弄(修止觀)，出諸妙曲。行者修心，亦復如是！善調五事，使令和順適當，則三昧易生。有所不調，多諸障礙，止觀之善根難發。
‧ 由此可知，修止觀前，必須要有一利於修止觀之環境，因此必須調和五事，才能長期用功。
己二、調和五事分三：初調飲食。二、調睡眠。三、調三事。今初。
庚一、調飲食
一調食者：夫食之為法，本欲資身進道。食若過飽，則氣急身滿，
不通；令心閉塞，坐念不安。若食過少，則身羸心懸，竟慮不固。此
二皆非得定之道。若食穢濁之物，令人心識昏迷；若食不宜之物，則
動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。故經雲：
身安則道隆 飲食知節量 常樂在空閒 心靜樂精進 是名諸佛教
‧ 飲食有二好處：1. 資身----資養色身，使色身生存，2. 進道----因氣血充足，而增進道業。欲界眾生有飲食、睡眠、男女三種欲望，而佛陀特別诃責男女之欲望(诃五欲)，因男女之欲望，完全無功德，只有過患，故要佛弟子完全熄滅男女之欲。而欲界眾生不能完全無飲食、睡眠，故佛陀要佛弟子“調和” 飲食、睡眠。
‧ 調和飲食之量-----
食若過飽：則呼吸短促，身體滿脹，提不起勁，筋脈不通；影響內心閉塞，坐念不安。
若食過少：則身體之氣血虛弱(身羸)內心浮動(心懸)，不能專注(竟慮不固)。
‧ 因此過飽、過少皆非得定之道。通常飲食若能維持身體機能，則少吃為宜，慢慢調試，試試不同食量及打坐之效果，調出最適合自己之量。
‧ 調和飲食之質-----
若食臭穢污濁之物，例如五辛等本質穢濁之物，生食增加瞋恨心，熟食增加YIN欲心，又如腐敗之物，增長霉菌，此等穢濁之物食入令人心識昏迷；若食入與體質不合之物，則觸動老毛病(宿病)，使四大失調。凡夫之身心，包含色心二法，由色心二法開出五蘊，由五蘊而開出六根、六塵、六識等十八界，識即明了性，為能緣，塵為所緣，識必須依止根才能生起了別，根(四大)若有問題，則明了性會受響影。
‧ 戒律中之不飲酒戒，制定之因緣如下：古時有一村莊，有一毒龍，村民不堪其擾，而至僧團，請求降伏此毒龍。僧團即派大阿羅漢周利盤陀伽去調伏此毒龍。大阿羅漢之神通廣大，馬上就調伏了此毒龍，將它置於缽中。此時村民大喜，故准備眾多飲食，禮請周利盤陀伽去應供。應供物中有瓶黑酒，周利盤陀伽不知而將此黑酒飲盡，此後便頭昏眼花，欲走回僧團。不料尚未到僧團即不支倒地。佛陀見之，便問：「此人是誰？」阿難答曰：「周利盤陀伽。」佛陀曰：「此人是否為調伏毒龍之人？」阿難答曰：「是。」佛陀曰：「此人是否可調伏地上的蛤蟆？」阿難答曰：「否。」佛陀因此诃責飲酒種種之過患，召集所有僧團，而制定不飲酒戒。由此可知，大阿羅漢之聖人，其五分法身堅固成就，若食入不適合之飲食，仍會受極大的影響。凡夫亦然，“根”為心識之依止處，若不調和，則明了心亦會受影響。
‧ 故修定之前，必須注意飲食，須審慎之也。故【毗葉羅如來略教戒】經雲：
「身安則道隆 飲食知節量 常樂在空閒 心靜樂精進 是名諸佛教」
‧ 調身----「身安則道隆，飲食知節量」身體健康道業才能成就，
注意飲食之質量。
‧ 調心----「常樂在空閒，心靜樂精進」於空閒處安住，息諸緣務，
內心於寂靜處修止修觀，每日精進不間斷。
‧如此調身、調心為三世諸佛之共同教誡。
庚二、調睡眠
二調睡眠者：夫眠是無明惑覆，不可縱之！若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復喪失功夫，而能令心暗昧，善根沉沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨。如是乃可棲心聖境，三昧現前。
故經雲：「初夜後夜，亦勿有廢。」「無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」
‧ 眠與癡心所相應，睡眠時失去明了心(無明惑覆)，因此不可放縱！若睡眠太過，則時間空過，亦會喪失之前所成就的止觀功德。睡眠時，身體機能緩慢，時間恰當則可養神，若睡眠太過則令腦缺氧，易頭昏腦脹，身心懶散，令心暗昧，打坐時不得法喜，善根沉沒。故當覺悟生命無常，應調伏睡眠，令神氣清白，內心明了寂靜。如是明了寂靜之心，乃可安住於佛法僧(棲心聖境)，相續用功，三昧現前。故【遺教經】雲：「初夜後夜，亦勿有廢。」初夜、後夜不得睡眠，只於中夜睡眠四個小時。【瑜伽師地論】對睡眠亦有二種說法，一則與【遺教經】同，睡眠以四個小時為宜；另一則睡眠以六個小時為宜。「勿因睡眠，令一生空過，既無忏除罪障，亦無增長福慧，無所得也。當念身心剎那剎那之幻滅，如無常之火，燒諸身心世間，當趁無常之火未燒身前，早求自度，勿睡眠也。」
‧ 古印度將一日分六時，即日三時，夜三時，每時相當於現在的四個小時。
‧ 【瑜伽師地論】指出，睡眠不宜過久，若超過六個小時，則令心暗昧，善根沉沒。若用功時累了，則可小睡片刻(分段睡眠)，醒後馬上用功。
庚三、調三事 分三：初入禅。 二、住禅。 三、出禅。 今初。
辛一、入禅 分三：初調身。二、調息。三、調心。 今初。
壬一、調身
三調身，四調息，五調心，此應合用，不得別說。但有初、中、後，方法不同，是則入住出相有異也。
夫初欲入禅調身者：行人欲入三昧調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。若所作粗犷，則氣息隨粗，則散亂難錄，兼復坐時煩惱，心不恬怡，是以雖在定外，亦須用心，逆作方便，後入禅時，須善安身得所。
初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨。次當正腳，若半跏坐者，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右腔臂齊；右腳指與左臂齊；若欲全跏，即正右腳置左腳上。次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。次當安手，以左手掌置右手上，重累手相對，頓置左腳上，牽來近身，當心而安。
次當正身，先當挺動其身，並諸支節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異，如是已則端直，令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。
次當口吐濁氣。吐氣之法，開口放氣，不可粗急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中，百脈不通處，放息隨氣而出，閉口鼻納清氣，如是至三，若身息調和，但一亦足。次當用口，唇齒纔相掛著，舌向上腭，次當閉眼，纔令斷光而已。當端身正坐，猶如奠石，無得身首四肢，切爾搖動。
是為初入禅定，調身之法。舉要言之：不寬不急，是身調相。
‧ 智者大師將修習止觀分為入禅、住禅、出禅三個次第。
‧ 調五事中，飲食、睡眠分開調，身、息、心則應合用，不得別說。
‧ 未修止觀之人，心常向外攀緣，心光外洩，不易察覺身、息、心互相之關系，而修止觀之人，則可察覺身、息、心互相之關系，一但身、息調合，則內心亦調合；內心明靜，則身、息亦調合。身、息、心雖應合，但亦有初、中、後之次第，調合方法不同，則入禅、住禅、出禅之相亦有異也。
‧ 夫初欲入禅調身者：行人欲修止觀前一個小時(定外)，行住坐臥，動靜運為，皆須小心注意，因身心有等流性，修止觀前一個小時內任何之行為，皆會影響修止觀。
‧ 若修止觀前作粗(粗)犷費體力之工作，或是內心煩惱粗(粗)犷，例如修止觀前與人吵架，則氣息隨粗(粗)，則散亂難錄(念力)，打坐時煩惱不安(昏沉、掉舉)，內心不寂靜(恬怡)；因此修止觀前，身體及內心皆不宜粗(粗)犷，因此雖在定外，亦須用心，為修止觀做准備(逆作方便)，後入禅時，須善安身得所。
‧ 南傳與北傳佛教有不同入禅調身之法：北傳者先拜佛、念佛、經行之後才坐下，由粗而細，先拜佛(粗)令氣血順暢，此時稍喘，經行(細)調合喘息之後才坐下。南傳則不強調拜佛，而強調經行，於打坐前先經行一個小時，由慢而快再慢，之後再坐二小時，再經行一個小時………..，藉由經行於出入禅時調身。總而言之，修習止觀前，皆必須調身，為止觀之前方便。
‧ 智者大師指出打坐之方法(由下而上)：
一、初至繩床(打坐處)，須先安置坐處，使令舒適穩定，久坐無
妨礙身體。打坐之座位，後方須稍微高於前方，否則久坐易駝
背，此外，坐墊須通風(例如竹墊)，否則坐久易生腸病(瘡)。
其次應當將腳擺好(正腳)，若半跏趺坐者，以左腳置右腳上，
令左腳指與右臂齊，右腳指與左臂齊；若欲全跏趺，即右腳置
左腳上。
‧ 腳的姿勢會影響氣息，佛陀於經論中贊歎全跏趺，因全跏趺較穩定，脊椎不易彎曲(駝背)，令氣血充足，使令明了心強，精神集中。密宗經論將全跏趺分為二種：1. 降魔坐(右腳在下)：中國禅宗多屬此，此坐可破惡，調伏煩惱力量強。2.吉祥坐(左腳在下)：密宗多屬此，此坐可生善，生起大悲心。
‧ 整脊師則建議降魔坐、吉祥坐交替而坐，否則脊椎易偏向某方。
二、次解寬衣帶使會整齊，不宜穿緊繃衣著，亦不令坐時脫落。
三、次當安手，手腳之上下位置必須一致，若左腳在上，則左手掌置右手上，重疊雙手，頓置左腳上，不令手懸空，否則心不易專注，稍微靠近身體，手掌置於中心，不偏左亦不偏右。
四、次當調整身體(正身)，以腰為中心，前後左右轉動，作七八次，如似按摩法，手足仍置於中心，如是轉動後，則令脊椎端直，自然下坐，勿彎曲(氣不通)亦勿高聳。
五、次正頭頸，令鼻與臍相對，成一直線，不偏不斜，不低頭亦不抬頭(昂)，應稍收下颔，令頸部筋脈流暢。
六、次當口吐濁氧。吐氣之法，先深吸氣，開口放氧，不可粗急，應綿綿慢吐，使氣順暢而出，觀想氣脈不通處，將阻塞之廢氣，放息隨氣而出，閉口鼻吸入清氣，如是三次，若身息調和，一次亦可。
七、次當閉口，嘴不用力閉，唇齒稍接觸即可，舌頂上腭，使氣脈通暢，滋生唾液，不使上火氣，幫助消化。
八、次當閉眼，令斷光就可，不可太用力閉。
九、當端身正坐，猶如奠石，不再動搖。
‧ 是為初入禅定，調身之法。舉要言之：使身體不松懈(寬)亦不繃緊(急)，寬急得所，是身調相。
壬二、調息
四、初入禅調息法者，息有四種相：一、風。二、喘。三、氣。四、
息。前三為不調相，後一為調相。
雲何為風相？坐時則鼻中息，出入覺有聲也。是風也。
雲何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。
雲何氣相？坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也。
雲何息相？不聲、不結、不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情抱悅豫，此為息相也。
守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。
坐時有風喘氣三相，是名不調；而用心者，復為心患，心亦難定。若欲調之，當依三法：一者下著安心。二、寬放身體。三者想氣偏毛孔，出入通同無障。若細其心，令息微微然。息調則眾患不生，其心易定。
是名行者，初入定時，調息方法，舉要言之：不澀不滑，是調息相也。
‧ 智者大師將氣息分為風、喘、氣、息四種相狀。前三為不調相，後一為調相。
‧ 雲何為風相？坐時鼻中氣息，出入有聲。是風也，此乃氣管或肺
病之相。
‧ 雲何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯(阻礙)不通，是喘相也，即中氣不足，上氣不接下氣。
‧ 雲何氣相？坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也，多由做粗工或個性急躁而來。
‧ 雲何息相？不聲、不結、不粗，出入綿綿，若存若亡，微細而深長，資養心神，使會安穩，心情悅豫，此為調和息相也。中國道家亦講究調息，吸氣應自然，吐息應慢，將濁氣完全吐出，吸：吐=1：3(7：21)。
‧ 一般修止觀皆以息為所緣境，若以風為所緣境，久了心亦散亂(守風則散)，守喘(上氣不接下氣)則結(悶悶不樂)，守氣則易疲勞，守息則定。
‧ 打坐時若有風喘氣三相，是名不調；若用心於不調之氣，則內心亦生病，則心難定。若欲調之，當依三法：一者、將心置於下著之所緣境，例如丹田、腳掌、大地。【清淨道論】指出，可於打坐前，離身體幾公分處，置一不太亮的小燈於大地，關掉其余的燈，將心安住於此小燈泡，心往下降，氣息亦下降，不易浮動。二、寬放身體，從上而下放松身體，專注為心地法門，身體不需緊繃。三者，深呼吸，觀想氣偏毛孔，排出濁氣，出入無障礙。或慢慢吐氣，將濁氣排出。
‧ 息調則眾患不生，其心易定。是名修行者，初入定時，調息方法，舉要言之：不澀(障礙)不滑(急促)，微細而深長，是調息相也。
壬一二、調心
五、初入定時調心者有三義：一、入，二、住，三、出。初入有二義：一者調伏亂想，不令越逸。二者當令沉浮，寬急得所。
何等為沉相？若坐時，心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沉相。爾時當系念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沉。
何等是浮相？若坐時，心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，系緣臍中，制諸亂念，心即安住，此則心易安靜。
舉要言之：不沉不浮，是心調相。其定心亦有寬急之相。定心急病相者，由坐中攝心用念，因此入定，是故上向胸臆痛。當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣！若心寬病相者，覺心志散慢，身好逶迤，或口中涎流，或時暗晦，爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治。心有澀滑之相，推之可知。是為初入定，調心方法。 夫入定本是從粗入細，是以身既為粗，息居其中，心最為靜。
調粗就細，令心安靜，此則入定初方便也。是名初入定時調二事也。
‧ 剛開始修習止觀之時(初入定時)有三種調心之次第：一、於入禅之時調心，二、於住禅之時調心，三、於出禅之時調心。
‧ 初入禅有二種調心(修「止」)之法：
1. 一者調伏亂想，不令越逸----調伏亂想(攀緣心)，依止根本所緣(例如佛號)，令所緣於心中分明顯現，一句彌陀念誦聽，專一相續安住於佛號(正念)，以此專一相續調伏亂想，一心安住於佛號，不令越逸。
2. 當令沉浮，寬急得所----念佛有時可專一相續，佛號分明，有時卻會昏沉、掉舉，故應時時覺察(正知)，觀察此佛號是否清楚分明？是否昏沉、掉舉？宗喀巴大師指出，猶如用繩綁住大象，拉著大象向前走，此向前走之量即為念力，強迫此念心安住於所緣(佛號)，不能念要它念，不能專要它專，猶如拉著大象向前走，旁邊有人鐵鉤(正知)，導正大象走的路徑。此鐵鉤即為我們覺察(正知)之功夫。
‧ 此處之調心主要針對「止」，而下一科正修中之調心則針對「觀」，智者大師認為「觀」為正修，「止」為成就空觀之方便。
‧ 智者大師指出心有沉、浮、寬、急、澀、滑六種不調之相。
沉浮之相狀：
‧ 何等為沉相？若打坐時，內心失去明了心(昏暗)，無法記錄佛號的境界，後頸無法頂住衣領，頭部低垂，此為沉相。此時應當將心提高，系念觀想鼻端，令心氣血提高，使血液循環至頭部，此時再安住於根本所緣(佛號)中，無分散意，此可治沉。
‧ 何等是浮相？若打坐時，心無法安住於所緣(心好飄動)，身體亦蠕動不安，想念外面的境界(異緣)，此是浮相。爾時宜安心向下，系緣臍中(丹田)，制諸亂念，心即安住，此則心易安靜。
‧ 依照道家之理論：「丹田者，氣海也。」由此可知丹田(肚臍下三指處)為氣之發源處，若心安住丹田，可令氣足。初學者，煩惱粗重，心不宜安住於丹田過久，否則氣會過旺；老參則可多安住於丹田。
‧ 舉要言之：不沉(內心明了)不浮(寂靜)，內心明了寂靜，明靜而住，即是心調相。
‧ 由此可知，智者大師此處針對「事相」，調伏沉浮。若內心沉浮煩惱微細，則隨時可用「事相」，調伏沉浮；若內心沉浮煩惱粗猛，則須“诃責”。
寬急之相狀：
寬----內心對所緣境太松懈；急-----內心對所緣境太急切。
‧ 定心急病相者，由打坐中，用念力攝心，因此入定，由於求好心切，用力過猛，氣結胸口或頭部，是故上向胸口(胸臆)痛，或吐血。當寬放其心，暫時放掉佛號，放松身體，深呼吸、吐氣，觀想氣往下降，即可對治“急”！修行應有般若方便，【楞嚴經】指出，「修行應依止不生滅心，為本修意，不應依止生滅心，為本修意。」故不應依止妄想(生滅心)而修行，應依止清淨法身而修，以不依止妄想故，妄想動而心不動，知妄想本性空無自性(不迷)，知妄想無自性而不取著(不取)，因不取而內心不妄動(不動)，內心安住於畢竟空、不生不滅，即使起妄想，心仍不迷、不取、不動，不隨妄轉，亦無需用力攝持。
‧ 若心寬病相者，內心松散，心志散慢，佛號愈念愈慢，雖無掉舉，內心散慢，無法安住於佛號，身體逶糜不振(逶迤)，或流口水(涎流)，或內心不明了(暗晦)，此時應當端坐保持正念(斂身急念)，令心安住於所緣，身體相持，以此對治“寬”。
澀滑之相狀：
澀----心有掛礙；滑----心有妄想。
‧ 心有澀滑之相，亦可如是對治。心若澀，則心有掛礙，應觀「因緣所生法，我說即是空」，由此除心之掛礙。心若滑，則應多攝心，使澀滑中道。
‧ 入定應從粗而細，因身為最粗，故應先調，之後再調息，使息出入綿綿，若存若亡，最後調心，令心安靜。
‧ 忏雲法師指出，打坐之前，應先拜佛。外面事忙完，初入禅堂之時，身體粗動、氣息急促、內心散亂，不宜馬上入坐，應先拜佛，重心置於腳掌，拜下時吐氣，起身時吸氣，拜十五分鐘後，自然可令身體放松、氣息順暢、內心有少分之寂靜，如此調和身息心，此後再入坐。
辛二、住禅(內心安住於所緣境之後，調和身、息、心之法)
二、住坐中調三事者，行人當於一坐之時，隨時長短，十二時
或經一時，或至二三時，攝念用心，是中應須善識身息心三事，調不調相。
若坐時，向雖調身竟，其身，或寬或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直。覺已隨正，令其安隱，中無寬急，平直正住。復次一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風或喘，或復氣急，身中脹滿，當用前法，隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。次，一坐中，身息雖調，而心或浮沉，寬急不定。爾時若覺，當用前法，調令中適。
此二事，的無前後，隨不調者，而調適之。令一坐之中，身息心
三事調適，無相乖越，和融不二，此則能除宿患，妨障不生，定道克！
‧ 內心安住於所緣境(佛號)之後，行人當於一坐之時，隨時長短，於一日十二時(中國古代一時相當於現在二小時)，或經一時(當於現在二小時)，或至二三時，攝念用心，內心正知正念，心於佛號專一安住，心於佛號相續安住，於住禅中仍應善識身息心三事，調不調相。
‧ 若於住禅坐時，雖於入禅之時身已調和，但隨時間變化，其身亦變，例如肌肉過於放松(寬)或過於緊繃聳肩(急)，脊椎側偏或彎曲，頭或低垂或高昂，身不端正。察覺後即矯正，令其安穩，不令寬急，平直正住。此外，若於一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風或喘，或復氣急，身中脹滿，當用前法，隨而治之，吐出不調之氣，觀想不調之氣由毛細孔散出，冉冉吸氣，如是三返，令息道綿綿，如有如無。若於一坐中，身息雖調，而心或浮沉，寬急不定。此時若覺察，當用前法，調令中適。
‧ 入禅時，身息心之調和有先後次第；而住禅時，攝心用念，調和身息心三事(此二事)，無前後次第，隨不調者，而調適之。令一坐之中，身息及心三事調適，無相乖越，以心和融身息，使身息及心和融不二，此則能減除過去之老毛病(宿患)，障道因緣不生，成就禅定智慧(定道可克)！
‧ 和融不二-----寶靜大師指出，和融不二即三事融洽一體，身息心融和成一體，身息融和入現前一念明靜不動之心中。
‧ 由此可知，住禅以攝心用念為主，並適當的調和身息心(隨不調者，而調適之)。
辛三、出禅
三、出時調三事者，行人若坐禅將竟，欲出定時，應前放心異緣
開口放氣，想從百脈，隨意而散。然後微微動身，次動肩膊及手臂頭頸，次動二足，悉令柔軟。次以手偏摩諸毛孔，次摩手令暖，以揜兩眼，然後開之，待身熱稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法末散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安。
是故心欲出定，每須在意，此為出定，調身息心方法，以從細出粗故，是名善入住出。如偈說
進止有次第 粗細不相違 譬如善調馬 欲住而欲去
【法華經】雲：
「此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出，無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第，習諸善法。」
‧ 入禅之調和為「由粗而細」，先調身，再調息，最後調心；住禅之調和為「隨不調者，而調適之」；出禅之調和為「由細而粗」，與入禅調和次第相反，先調心，再調息，最後調身。
‧ 調心：坐禅將竟，欲出定時，應首先放心異緣(放掉佛號)，坐意“我現在要 出定”，如解開已調伏之象(心)的繩索，令心自由活動。最後調身，微微動身，次動肩膊及手臂頭頸，次動二足，悉令柔軟，促進血液循環。
‧ 調息：然後調息，開口放氣，觀想氣從百脈，隨意而散開。
‧ 調身：打坐時，心若寂靜，呼吸微弱，此時毛細孔亦可呼吸，此為道家所謂之“胎息”。故呼吸雖微弱，氣仍充足。四禅(捨念清淨地)，則呼吸完全停止，只靠毛細孔呼吸。由於打坐時，內心有正念正知，心意專注，故風邪不入，一但出禅，則放心異緣，此時毛細孔仍張開，若有風邪入侵，則易使筋脈酸痛。故應以手偏摩摸諸毛孔，使毛細孔關閉。再摩手令手暖和，用手覆蓋(揜，掩)兩眼，令眼部血液循環順暢後再開眼。打坐時，身體易生熱氣，必須等待身熱稍歇，毛孔關閉，方可隨意出入。若不照此方法者，出禅時過於急促，則細法末散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安。
‧ 道家亦認為，打坐時，丹田生熱氣，可資養色身，不宜如廁，否則丹田熱氣外流，應保持此氣，拜佛、走動，使丹田熱氣平均分部於各筋脈。
‧ 剛打完坐，不宜接觸冷水，否則易得風濕若有出汗，應用干毛巾擦干，拜佛、走動後，再如廁、洗濯。
‧ 細法末散，住在身中----天台宗之圓教思想認為「一切唯心造」，一念三千，世間之五蘊相俱足十法界，而十法界五蘊相是由現前一念決定，既然一念決定五蘊相，故五蘊相為剎那生滅，初打坐時，其心散亂(粗重五蘊)，屬欲界五蘊，藉由打坐，內心稍有寂靜，此時雖仍有欲界之粗重果報體，因打坐而使內心趨向少分色界、無色界之功德，得少分之輕安(細法，相對於欲界，而為微細精妙之法)，此細法是由於長時間打坐，內心產生寂靜力量所栽培而來，不能馬上散失，因此出禅時，急促起坐時，細法末散，住在身中，不應急促活動，否則變化太烈，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中，煩躁不安。
‧ 由此可知，下坐後不宜馬上做急促之大動做，例如走動、開燈、接電話…等。
‧ 是故心欲出定時，必須注意調身息心方法，以從細而粗(調心→調息→調身)，是名善巧調和入禅、住禅、出禅。如偈說：
進止有次第 粗細不相違 譬如善調馬 欲住而欲去
‧ 進：活動，身息心活動之時；止：止靜，身息心打坐時。
‧ 由進到止，粗而細調和之；由止到進，細而粗調和之。譬如善調馬，欲加速者(欲去)，應由慢而快；欲減速者(欲住)，應由快而慢，逐漸減速。
‧ 【法華經】前十四品為開權顯實，其主要內容為「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生」，將三乘匯歸於一佛乘，即佛陀說法之目的，皆為使令眾生成佛，由於眾生根性不同，因此由一佛乘而分別說三。佛陀開權顯實後，顯示其滅度後，可流通此殊勝權實法門之人，此時無量百千萬億之大菩薩從地湧出，跪於佛前，表示願意流通此權實法門，此時佛陀默然無語，此時彌勒菩薩問佛：「這些大菩薩從何而來？」佛陀告之：「此大菩薩皆為我的弟子。」彌勒菩薩示現疑惑問佛：「這些大菩薩皆有不可思議之境界，而釋迦牟尼佛成佛不過四十年，這些大菩薩如何為佛陀之弟子？」此時佛陀開跡顯本(十五品至二十八品)，告知彌勒菩薩：「我不是今生才成佛，久遠劫來早已成佛。」由此開顯出佛陀無量劫來所成就法報之本門。
‧ 彌勒菩薩贊歎從地湧出之大菩薩【法華經】從地湧出品(為十五品)雲：「此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出，無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第，習諸善法。」這些大菩薩，為成就佛道，於無量千萬億劫精進修行，善巧修習入住出，忏悔業障，積集資糧，成就無量百千萬億三昧，因此可以久修五分法身(戒、定、慧、解脫、解脫知見)之梵行，因而得大神通。由此可知諸大菩薩能夠久修梵行，得大神通，其原因是善能次第，習諸善法，於修三昧時，善巧修習入住出。
‧ 由此偈頌得知，菩薩尚且要善巧修習入住出，何況凡夫？
‧ 淨土法門強調以「佛號」為所緣，而非以「息」為所緣。若所緣在息，無法與彌陀感應道交，臨命終時，諸息不調，很難以息為所緣，故淨土祖師強調，若心散亂，應馬上所緣在「佛號」，若先數息得定後，再轉念念佛，則習久成性，與“息”緣深；與“佛號”緣淺，往往佛號念一段時間後，自然又習慣性數息。
丁五、方便行第五(藉由以下五法，以微少善根，成就止觀功德)
夫修止觀，須具方便法門。有其五法。
一者欲：欲離世間一切妄想顛倒，欲得一切諸禅智慧法門故。亦名為志，亦名為願，亦名為好，亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故，故名為欲。如佛言曰：「一切善法，欲為其本。」
二者精進：堅持禁戒，棄於五蓋，初夜後夜，專精不廢。譬如鑽火未熱，終不休息，是名精進善法道。
三者念：念世間為欺诳可賤，念禅定為尊重可貴。若得禅定，即能具足發諸無漏智，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
四者巧慧：籌量世間樂，禅定智慧樂，得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛诳不實，是失是輕；禅定智慧之樂，無漏無為，寂然閒曠，永離生死，與苦長別，是得是重。如是分別，故名巧慧。
五者一心：一心分明，明見世間可患可惡；善識定慧功德可尊可
貴。爾時當一心決定修行止觀。心如金剛，天魔外道不能沮壞；設使
空無所獲，終不回易，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然
後決定一心涉路而進，故說巧慧一心。經雲：「非智不禅，非禅不智。」
義在此也。
‧方便----以微少善根，成就無量功德。譬如置於十公尺高處之寶，得之即可離苦得樂，欲得此寶，藉由樓梯(方便)，即可得寶(無量功德)。
‧ 欲修止觀成就禅定者，須具五種方便法門：
1. 欲：希望；希望藉由佛法，了解世間一切皆為緣起，即天台圓頓止觀所謂“現前一念心”，一切業障海皆由妄想生，一切功德海，由正念生。由此可知，妄想顛倒為一切罪業之根源，禅定智慧為佛陀無量功德之根源，因而遠離世間一切妄想(散亂)顛倒(愚癡)，希望得一切諸禅智慧法門。亦名為志向，亦名為願力，亦名為喜好，亦名為好樂。志願好樂一切諸深法門，故名為欲。如佛言曰：「一切善法，欲為其本。」譬如有根之樹，能令此樹發芽、開花、結果。若心中有改變內心之欲望，則修習止觀容易進步；若無改變內心妄想顛倒之欲望，則久修無益。佛法為心地法門，必須發起改造內心之希望，才能進步，改變自已。
2. 精進：有希望之後，必須要有行動-----1.堅持禁戒(殺盜YIN妄)，2., 棄於五蓋(即修止觀)，初夜後夜，專精不廢(一日睡眠四小時)，相續不斷。譬如鑽火未熱，終不休息，是名精進善法道。滴水長流則能穿石，水必須滴於同處才能穿石，即所緣境不可常換(今天念佛、明天持咒、後天念地藏王菩薩………)，否則不能與本尊相應(不精)。
3. 念：明記不忘，心中常憶念；思惟五欲之過患，思惟禅定之功德。念世間之五欲樂為無常無我，欺诳不真，不值得追求；而禅定為尊重可貴，若得禅定，即能具足發諸無漏智，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
4. 巧慧：抉擇，籌量。抉擇世間樂與禅定智慧樂，得失輕重。世間之樂，樂少苦多，虛诳不實，是失是輕；禅定智慧之樂，無漏無為，寂然閒曠，永離生死，與苦長別，是得是重。如是分別，故名巧慧。以俗谛而言，世間之樂，譬如刀上的蜂蜜，欲追求世間之樂，必須付出極大的代價。以真谛而言，世間實無樂，五欲樂剎那幻滅，諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，五欲樂本為幻滅，不寂靜，無真實功德，「諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂時」由此可知，五欲樂並不真實，此樂無法真正消滅痛苦。
5. 一心：一心必須由念、慧而得，經不斷的思惟，修習止觀，內心有堅定的理解，生起少分的禅定功德，一心分明，明見世間可患可惡；善識定慧功德可尊可貴。此時自然一心只想修行止觀，心如金剛，天魔外道不能沮壞；即使今生空無所獲，不能成就定慧，亦終不退轉，能修多少是多少，是名一心。印光大師雲：「就算全世界無人往生極樂世界，我仍一心念佛，求生淨土，不為動搖。」譬如人行走，必先知道此路通塞之相，然後決定一心涉路而進，故說巧慧一心。故修行須智慧抉擇，若將精神體力耗損於五欲樂，實為塞路，此非通往離苦得樂之道；若將精神體力專注於修行止觀，則為通路，通往離苦得樂之道。經過巧慧思惟，得知世間樂之塞，禅定功德之通，然後決定一心涉路而進。故經雲：「非智不禅，非禅不智。」無智慧之人，不知五欲樂之患，禅定之功德，故無法得到禅定(非智不禅)，無禅定之寂靜力量，不容易生起智慧(非禅不智)。
‧ 具五緣、诃五欲、棄五蓋、調五事及五方便行，為修習止觀之前方便，以下正式說明修習止觀之方法。
丁六、正修行第六 分二：初、坐中修。 二、歷緣對境修。今初。
戊一、坐中修 分五： 一、對破初心粗亂修止觀。(總說)
二、對治心沈浮病修止觀。
三、隨便宜修止觀。
四、對治定中細心修止觀。 (對治)
五、為均齊定慧修止觀。 今初。
己一、對破初心粗亂修止觀二(初心：初學止觀之心)
庚一、總標止觀類別
修止觀者有二種：一者於坐中修。二者歷緣對境修。一於坐中修止觀者，於四威儀中亦乃皆得，然學道者坐為勝，故先約坐以明止觀。略出五意不同：一、對治初心粗亂修止觀。所謂行者初坐禅時，心粗亂故，應當修止以除破之；止若不破，即應修觀。故雲對破初心粗亂修止觀。
‧ 初學止觀之人，心較粗亂，如何修止、修觀？修止觀有淺深之次第，初學止觀之人，宜先由坐姿下手，於坐中修，待一段時間後，再歷緣對境修。
‧ 行、住、坐、臥四威儀皆可修止觀，為何剛開始要坐中修？止觀為明了寂靜之相，臥姿雖寂靜，但心不明了；行走雖心明了，但不寂靜；唯有坐姿容易達到明了寂靜，隨順止觀之功德，故初學者，應由坐姿下手。
‧ 坐姿有五種不同：一、對治初學者心粗亂修止觀。行者初坐禅時，心粗重散亂，故應當修止以除破之；若妄想非常堅固，修止尚不能破，即應修觀；故有時修止有時修觀，以對治初學者之粗亂心。
‧ 以下詳細說明止觀修法。
庚二、別明止觀修法 分二：初修止方法。二、修觀方法。今初。
辛一、修止方法
今明修止觀有二意：一修止。自有三種：
一者「系緣守境止」：所謂系心鼻端，臍間等處，令心不散故。經雲：「系心不放逸，亦如猴著鎖。」
二者「制心止」：所謂隨心所起，即便制止，不令馳散故。經雲：「此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。」此二種皆是事相， 不須分別。
三者「體真止」：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性。則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說雲：「一切諸法中 因緣空無主 息心達本源 故號為沙門」
行者於初坐禅時，隨心所念一切諸法，念念不住。雖用如上「體真止」，而妄念不息。當反觀所起之心：過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得！不可得法，則無有心；若無有心，則一切法皆無。行者雖觀心不住皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。
又觀此心念，以內六根，外有六塵，根塵相對，故有識生。根塵未對，識本無生。觀生如是，觀滅亦然！生滅名字，但是假立，生滅心滅，寂滅現前，了無所得！是所謂涅槃空寂之理，其心自止。
〈起信論〉雲：「若心馳散，即當攝來住於正念。」是正念者：當知唯心，無外境界；即復此心，亦無自相，念念不可得！謂初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。如學射法，久習方中矣！
‧ 智者大師提出三種修「止」的方法：
1.「系緣守境止」：系，綁住。系緣守境，以色法(息、佛號…)為所緣。即將心系綁在根本所緣。應選擇適合個人的所緣境，智者大師提出可以鼻端(風門)，臍間(氣海)為所緣，令心不散故。經雲：「系心不放逸，亦如猴著鎖。」選擇根本所緣，令心系綁於所緣，不再放逸於六塵，猶如猴被綁在柱子(所緣)，無法再任意跳躍攀緣。
‧ 智者大師於【釋禅波羅蜜】指出“鼻端”即風門，為氣息進出必經之口，可以此為所緣。“臍間”即氣海，即丹田，氣息散布於全身之筋脈，而氣海為氣息儲存之處。
‧ 觀察出入息有六個次第(數隨止觀還靜)，先數出息或數入息，從一至十；待心較細後，不再數息，但仍然清楚知道息之出入(隨)；待心更細後，不再以流動的氣息為所緣，而以鼻端或臍間為所緣(止)，若以淨土法門而言，則以佛號為所緣。“息”為風大，為無常敗壞之法，無法令人生起皈依之心，而佛號诠釋阿彌陀佛不可破壞之功德，可令人生起皈依之心，由此可知所緣境不同，將來之因緣亦不同。
2. 二者「制心止」：制，調伏。以心法為所緣。經「系緣守境止」後，心不再粗亂，此時修「制心止」，較易相應。制心止即隨心所起念頭，不論善惡念，馬上制止此念頭，不令馳散故。令心安置於寂靜之心境，不隨順念頭轉，以明了寂靜之心為所緣。經雲：「此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。」五根所造之善惡，由心決定，因此欲控制五根者，應當先控制其心，比二種止(色法、心法)皆是有為之事相，不須分別。
3.三者「體真止」：體，體會通達。真，真如，即二空真如之理。
依止真如之理而安住。此為智者大師所強調。系緣守境止、制心止皆為可思議的有為法，體真止則為不可思議的境界。體真止以二空真如之理為所緣境，所謂隨心所念，一切諸法，悉知皆假藉因緣而生(不迷)，無有自性。則心不取著一切境界，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說雲：「一切諸法中因緣空無主 息心達本源 故號為沙門」佛法將一切諸法分為色、受、想、行、識五蘊，而十法界皆有其不同的五蘊，例如三惡道之五蘊，若惱逼迫之色心；而人天則為可樂、輕安之色心；佛菩薩則為無漏之色心。而這些不同的五蘊，皆由因緣而生，此因緣空無主，無自主性。
‧ 空無主有二義：以小乘而言(業感)，例如今生為人，老病死後也許升，也許墮惡道，由於終究不免一死，故終將成“空”，亦無法控制老、病、死、升天、墮惡道……，完全由「業感」所致，自己無法做主，故稱“無主”。以大乘而言(心識)，每一個念頭皆不斷地老病死，五蘊身心剎那剎那地改變(空)，無法做主，由於心識的流動，而造成剎那地五蘊。由空無主之觀念，了解“二空真如”並不是完全否定一切法之存在(斷滅見)，而是了解一切法之因緣空無主，藉而了解真如空性之理，此即「體真止」。若能了解此理，則可息止攀緣心，通達諸法之本源(空性)，即可稱為沙門(息心達本源 故號為沙門)。
‧ 由於眾生根機不同，而選擇“系緣守境止”(色法，有相)、“制心止(心法，有相)、“體真止”(空性之理，無相)。
‧ 若欲止觀雙運，則止與觀之所緣必須相同，必須止與觀皆以空性為所緣(體真止，觀一切諸法中，因緣空無主)。
‧ 行者於初坐禅時，內心常念一切諸法，剎那剎那相續，念念不住。雖用「體真止」，而妄念仍不息。此時應當修觀，反觀此打妄想之心的真實相：
1. 就時間而言：所起之煩惱妄想，剎那剎那生滅，如蕅益大師雲：「未生無潛去，正生無住處，生已無去處」，此煩惱未生之時，無潛伏之處所；煩惱正在干擾之時，亦找不到煩惱的住處；煩惱過去之後，亦找不到煩惱的去處。可見內心煩惱之過去、現在、未來，皆無住處，只不過是內心之虛幻妄想，由自己捏造出來，事實上並不存在，過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得！不可得法，則無有心；若無有心，則一切法皆無。
‧ 行者雖觀心不住皆無所有，而非否定剎那任運覺知之存在，剎那任運覺知，由過去串習而來，為“等流果”，無其真實的處所，假藉因緣而生，有其假名假相假用。
2. 就空間而言：觀此心念(煩惱)之生起，必須依止內在之六根，
及外在所緣之六塵，根塵相對，才有識(了別)的產生。根塵未對，識則無法產生。觀生不可得，觀住、意、滅亦不可得！生、住、意、滅只是依止暫時的因緣而安立的名字，觀一切法空，但不壞於假名假相假用，生滅心滅之時，二空寂滅現前，了無所得！此是所謂涅槃空寂之真理，其心自止。
‧ 《起信論》雲：「若心馳散，即當攝來住於正念。」修止觀時，若心向處奔馳散亂，應當用正念攝心。每個宗派對「正念」有不用的定義，以淨土法門而言，念佛即是正念；而〈起信論〉則以無念為正念，1. 即破我所，破所取相，修體真止，觀察所攀緣的境界皆不真實，皆為心所變現， 2. 破除對外在境界的自性止，離開此一念心，則無外在的境界可得，「一切諸法中，因緣空無主」，我們無法控制我們的心念，因此亦無法控制外在的境界，3. 修無我觀，觀察此能分別的心，亦無自相，念念不可得(我不可得)！謂初心修學，心較散亂，未便得住，若刻意壓抑，往往會發狂，應用觀來調伏，如學射法，久習方中矣！眾生由於無始劫來串習，皆認為有我，無法馬上接受無我觀，譬如射箭，無法馬上射中，必須慢慢學習，才能一箭命中。初學無我觀，無法馬上感到無我，必須強迫自己一次又一次地觀察，日久便能一念相應，恍然大悟過去虛妄之“我”，如夢初醒。
‧ 龍樹菩薩【中觀論 觀法品】指出「若我是五蘊 我即為生滅；若我異五蘊 則非五蘊相；若無有我者 何得有我所 滅我我所者 名得無我智 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是則名虛有」凡夫及外道認為五蘊中有“我”，此“我”為恆常不變並且能主宰五蘊身心，龍樹菩薩於【中觀論】破斥此思想，指出，若我的身體即是五蘊，例如“身體就是我”，此我即有生滅，終將老病死，身體死亡後“我”亦隨之而滅，可見此種即蘊即我之觀念不合理。若我和五蘊完全不同(異五蘊)，我只是住在五蘊中受用五蘊，則此“我”應該可以離開五蘊，而有單獨的相貌，但事實“我” 並無離開五蘊的相貌，色者執愛，受者領納，想者取相分別，行者造作遷流，識者明了分別，“我” 的相貌離不開五蘊，離開五蘊則無法存在，離蘊即我之觀亦念不合理，若“我”有相貌，則應該能描述“我”的相貌，可見“我”是凡夫的妄想所捏造而生，應破除對“我”的執著。既然無我，則我所亦不可得，一切法畢竟空，息滅我及我所，則得無我的智慧，得無我智慧者，則可稱為實觀(真實觀察)，得無我智者，是為珍貴稀有之人。
‧ 淨土法門，以自始至終以佛號為所緣境，雖亦調身、調息幫助安住於佛號，但並不注意身息之變化，譬如注意一行動快捷之人(佛號)，為了便於專注於此人，而另找二人(調身、調息)抓住此人，此時仍然只注意此行動快捷之人，而不注意其它二人。
辛二、修觀方法
二者修觀，有二種：
一者對治觀：如不淨觀，對治貪欲。慈心觀，對冶瞋恚。界分別觀，對治著我。數息觀，對治多尋思等。此不分別也。
二者正觀：觀諸法無相，並是因緣所生，因緣無性，即是實相。先了所觀之境， 一切皆空；能觀之心，自然不起。前後之文，多談此理，請自詳之。如經偈中說：
「諸法不牢固 常在於念中 已解見空者 一切無想念」。
‧ 「體真止」雖亦有修觀的成分，但所觀為“所緣境畢竟空”，而此處修觀方法為觀“能緣心畢竟空”。
‧ 修觀方法有二種：
1. 對治觀：如不淨觀，觀察色身之外相不淨、內相不淨、死後不淨，對治對色身之貪欲。慈心觀，觀察生命為相續，於無始劫生命中，每一眾生皆曾為我母，每一眾生皆對我有生育、養育之恩，因此應盡我所能，使令眾生離苦得樂，以此慈悲心，對冶瞋恚。界分別觀，地水火風空根識七大各有各之界限，對治著我(我執我見)。數息觀，即六妙門，對治多尋思(多分別)等。
‧ 對治觀猶如剪毐樹之枝葉，不究竟；而正觀猶如斬斷毐樹之根，徹底斷除。故智者大師強調正觀。
2. 正觀：觀諸法本性無相，並是因緣所生，因緣無性，會生滅變化，無自性，即是實相。利根之人，觀一切法空，一空一切空，此念心亦空；頓根之人，則必須觀察所觀之境、能觀之心二者皆空。如經偈中說：「諸法不牢固 常在於念中 已解見空者 一切無想念」可樂、不可樂、清 淨、雜染…….等五蘊(諸法)，皆不牢固，會隨因緣變化。
‧ 因緣法為佛法之根本思想，於小乘則為業力；天台則為現前一念心識(一念三千)，心識剎那變化，現前五蘊亦剎那變化；唯識則融合小乘及天台，既強調業力亦強調心識，認為現前一念心識具足八識：1.根本識(第八識)2.前七轉識。第八識由於過去的業力之熏習，而變現出人的五蘊(依他起)，而此境界並非馬上能變用，必須依賴前七轉識(主要為第六識及第七識)與過去的業力所創造的五蘊接觸後，才能安立第六、七識的名言(偏即止)，例如過去與某人有好因緣，雖然此人由於過去的業力所創造的五蘊並不莊嚴，長相不莊嚴，個性不好，思想亦不聰明，但是由於我和此人是好朋友，於是在我的心中，會用最好的名言來安立所見到的這個人，認為此人有種種的優點，而事實上此人並非想相中的好。反之，若過去與某人有惡因緣，即使此人色法莊嚴，內心思想聰明，但是由於我和此人不是好朋友，於是便會用不好的名言來安立此人，認為此人有種種的缺點。以唯識學而言，其空觀以修偏即止為主，而非破依他起，「偏即本空 依他如幻」，不論過去的業力所變現出的五蘊如何，皆無法改變，必須承擔消受，唯有第六識的名言可改變，破偏即止，若已解見空者，便能息滅一切想念(第六識偏即止的名言)。息滅一切想念，並非一切無所知，而是此念心如大圓鏡智，是非善惡了了分別，不於其中起個人的名言。
‧ 煩惱的生起，必須依止名言(第六、七識的偏即止)，故打坐時，若遇可愛的境界，貪煩惱生起，此時可去掉心中之名言，心自然可停止；若遇惡因緣的境界，瞋恚生起，此時亦可去掉心中之名言，內心活動自然可停止，恢復一切無想念的境界。
‧ 此處智者大師所強調的“觀”，為觀心，即觀現前一念心性，覓心了不可得，而非觀所緣境。而淨土法門所修之“觀”，為觀佛法界之所緣境，觀想、觀像，觀察佛的三十二相，八十種好，依正莊嚴，於所緣境中，分別觀察。
‧ 調五事中亦有提及修“止”，而與此處的修止，只是廣略之不同，調五事中的修止只是略說，而此科的修止為詳說。
‧ 已解見空者(因)，一切無想念(果)，若依語言文字(名言)解空，所得之無想念較薄弱，往往從解空出來之後，又落入熟悉的常見、斷見，不能一直保持“解空”。若能“見”空性，則此無想念堅固，不易破壞。初學者，通常先解空，對空性有“正確”之理解後，才能見空。例如六即佛，必須先入理即、名字位，才能入觀行、相似、分證、究竟位。
‧智者大師最後以一偈頌總持修空觀之要義：
「諸法不牢固 常在於念中 已解見空者 一切無想念」
諸法包括色法、心法，即五蘊、色聲香味觸、所緣境……等，這些法皆會生滅變異，虛偽無主，眼所見、耳所聽、心所分別之法意，所生六塵之境界，皆非常住不變，不牢固。這些法皆由因緣生，常在於念中，依止現前一念心識而安立六塵境界。唯識學將法分為三種體性：
1.「緣塵實性」，此為第一谛之無為法，二空真如之理，非凡夫能見聞覺知之境界。
2.「依它起性」，即依止過去業力所變現出的一切法界，譬如
去有五戒十善之業力，而造成人的色身，人所見的山河大地
這些法不會自己生起，必須依止眾多因緣而起。
3.「偏即所執性」，眾生內心之名言，接觸依它起性之法，而
心起分別，而這些分別皆不真實。譬如黑暗處見一草繩(依它
起)，由於光線不足而誤認為是蛇，而內心得蛇的影像(偏即止)，
而事實上只是草繩，由此可知此影像並不真實。此蛇即是安立
於偏即止，以自已的名言安立的境界，就依它起而言，只不過
是個草繩。例如榴槤，此榴槤依業力而出現(依它起)，喜歡吃
榴槤者，即以種種好的名言安立榴槤，而失去榴槤真實本質，
事實上榴槤並無想象中的好；若持續不停地吃二三十分鐘，吃
膩之後，則內心開始厭惡榴槤，便以種種不好的名言安立它。
可見榴槤的色聲香味觸法之本質不牢固，二三十分鐘前後好壞
差別極大，表示一切境界皆是心中名言安立而來，應破除此偏
即止。
‧ 由此可知，眾生之苦惱，皆由自己的妄想而來，「一切業障海，皆由妄想生」，外境干擾不了我們，只有被自己的妄想所苦惱，故應修空觀，破壞妄想，而智者大師提出修空觀必須先“解空”再“見空”，必須先依止佛法的聖教量「因緣所生法，我說即是空，諸法從本來，常自寂滅相」，重復思惟此法寶，心中產生對空的甚解(比量)，雖無證得“空”，但假藉語言文字，而對“空”產生理解，譬如見煙知火(比量)，雖未見火，但假藉煙的因緣而推知有火。之後再反復思惟，並藉由禅定，將聞思的智慧進入修，一念相應即破壞自性止，而證得空性。此時所證得的空性為“現量”之境界，譬如見到真實的火，見到真理，一切法本來如是。
‧ 又如初到一個環境(學佛苑)，此環境是由眾生共同的業力所造，由眾生共同受用其中的設備，由於初來之時內心煩惱粗重，內心起種種的不好的名言，一年二年三年……，學佛苑仍舊如是，無大改變，而修習者不斷忏悔業障、積集資糧，而內心有大改變，從假入空(見山不是山)，對所接觸的境界不再生起名言，而趨於平淡，由內心起伏波動轉成“一切無想念”；若繼續修下去，則又會從空出假，又開始接觸名言，見山是山，而此時的無漏名言與最初有漏名言不同，不含個人我執我見，為隨順正法、大悲心，饒益有情而安立之名言。
‧ 修行者內心應不斷變化，內心變化則業力、障礙亦會變化，名言分別可決定生命，觀察內心之名言分別與何法界相應，則即往生此相應之法界。初學佛者應先破壞夾帶我見、我愛、我慢之有漏名言，完全息滅過去之名言後，才生起清淨、大悲之無漏名言(從空出假)。
己二、對治心沉浮病修止觀(對治初心之昏沉、浮動)
二、對冶心沉浮病修止觀：行者於坐禅時，其心暗塞，無記瞪瞢；或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥病相對用之，一一不得於對治，有乖僻之失。
‧ 沉的相貌：行者於坐禅時，內心黑暗閉塞，失去明了心，內心不思善亦不思惡(無記)，或內心之所緣境，迷糊不清(瞪瞢)；時間久後，習久成性，一打坐則睡，此時應當修觀對治沉相。
‧ 浮的相貌：若於坐中，內心浮動，分別思惟太過，而輕躁不安，此時應當，修止止此分別心(浮)，心於佛號，專一安住，心於佛號，相續安住，心於佛號，無分別住。
‧ 須善識藥(止觀)病(沉浮)相對用之，若不能對症下藥，有偏差之失。
己三、隨便宜修止觀(視個人之方便修止觀，以對治心之沉浮)
三、隨便宜修止觀：行者於坐禅時，雖然對治心沉故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時應當試修止止之。若於止時，即覺身心安靜，當知宜止，即應用止安心。若於坐禅時，雖為對治心浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀。若於觀中，即覺心神明淨，較然安隱，當知宜觀，即當用觀安心。
是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安隱，煩
惱患息，證諸法門也！
‧ 隨便宜修止觀：依各人的方便事宜修止觀。
‧ 行者於坐禅時，為對治心沉而修觀，處修觀不能使心明淨，得不到法利，此時應當試修止止之。若於止時，即覺身心安靜，當知宜止，即應用止安心。若於坐禅時，為對治心浮動雙修止，若心仍不住，亦無法利，當試修觀。若於觀中，即覺心神明淨，較然安隱，當知宜觀，即當用觀安心。
‧ 心浮動多是由於心不能安住於佛號，而跑到熟境界(無量劫中特別貪愛的境界)，內心有煩惱活動，若煩惱非常粗重，修止無法止之，此時則必須先放掉所緣境(佛號)，而轉修四念處(修觀)對治之，觀察五蘊境界為不淨、苦、無常、無我，以此四種智慧，破除煩惱妄想。
‧ 須善依各人的方便事宜修，則心神安隱，煩惱患息，證諸法門也！
‧ 修行人欲在心地上下功夫，靜心面對煩惱之時，必須解行並重，一方面修止觀，另方面多學習古德的開示，才知道修行之路應如何走，自己摸索的路不一定正確，也未必比古德所開示之路快，故應老實依教修行，不應自做聰明，否則易出差錯。
己四、對治定中細心修止觀(對治邪見)
四對冶定中細心修止觀：所謂行者先用止觀，對破粗亂，亂心既息，即得入定；定心細故，覺身空寂，受於快樂。或利便心發，能以細心，取於偏邪之理！若不知定心止息虛诳，必生貪著。若生貪著，執以為實。若知虛诳不實，則愛見二煩惱不起，是為修止。雖復修止，若心猶著，愛見結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業，
悉皆摧滅，是名修觀。
此則略說對冶定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破定見微細之失為異也！
‧ 前面二科為對治“粗”心(浮沉)；而此科所言為定中“細”心的狀態。
‧ 定中的病相：行者先用止觀，對治粗亂，經止觀調伏亂心，即得入定；禅定之心境較微細，因此於禅定中覺身空寂(未到地定)，內心受於快樂(初禅)。或內心銳利玲巧(利便心發)，達到九心住的等持之後，不再昏沉、掉舉，內心則可明靜不動，猶如止水，一切萬法皆於中顯，誤以為此即涅槃，一切萬法皆是生住變異，身體四大亦會成住壞空，唯有明了心是不生不滅，因此誤以為此即涅槃(自信止，偏邪之理)，殊不知明靜不動之心，仍是自信的執著，並非有真實自我。若不知定心止息虛诳，必生貪著。若生貪著，執以為實，誤以為此即真如涅槃。若知虛诳不實，則愛見二煩惱不起，是為修止。雖復修止，內心仍然愛著，愛見結業不息，此時應當修空觀，觀此明靜不動之心(定中細心)，只不過是因緣所生法，藉由修止的因緣而成就，既然是造作而有，當然亦可被破壞，此時不見定中細心有自信可得，即不執著定見，內心安住於畢竟定，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。
‧ 【釋禅波羅蜜】指出未修止觀之人，內心粗重散亂，若每日有一定課修止修觀，內心則逐漸由散亂趨向專注寂靜，最初仍在欲界定(內住、等住、安住、靜住、寂靜…….等持等九個次第)，達到欲界定“等持”(九心住)之時，將會感到身體若有若無，如雲如霧，內心輕松，但無三昧樂，必須經很長的時間，繼續用功，才可由九心住達到未到地定，“覺身空寂，受於快樂”，此時有殊勝的三昧樂。再繼續用功，則很快可達初禅。
‧ 「識(身體)障未到，信(煩惱)障根本」身體最容易障礙未到地定，到了未到地定，則覺身空寂，身體不再障礙；煩惱最容易障礙初禅，故必須修不淨觀、無常觀、無我觀……。故真正證得初禅之人，由禅定出來，即使見到五欲煩惱，內心仍不為所動，如石壓草。若由禅定出來，見五欲境界，仍有煩惱，則未證得初禅。
‧ 很多得高深禅定者，由於在禅定中，認為此明靜不動之心即是涅槃，殊不知此禅定境界仍藉因緣而有，經由一次一次修止的因緣，而顯現出禅定境界，而非真如流露，既有生，便有滅，經八萬大劫失其禅定後，往往會毀謗正法，認為“我明明得到涅槃，為何會失去此禅定境界？”，因而毀謗世上根本無涅槃，佛陀打妄語，因而臨命終時墮三惡道。殊不知此禅定不過是無明所變現出之幻象，虛诳不實。
‧ 由此可知，於定中對治邪見之法，主要為修空觀。
己五、為均齊定慧修止觀(調和定慧)
五為均齊定慧修止觀：行者於坐禅中，因修止故，或因修觀，而入禅定。雖得入定，而無觀慧，若無觀慧，是為癡定，不能斷結；或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使，發諸法門，爾時應當修觀破析。若於定中，智慧開發，則定慧均等，能斷結使，證諸法門。
行者於坐禅時，因修觀故，而心豁然開悟，智慧分明，而定心微少，心則動散，如風中燈，照物不了。不能出離生死，爾時應當復修於止，以修止故，則得定心；如密室中燈，即能破暗，照物分明。是則略說為均齊定慧二法修止觀也。
行者若能如是於端身正坐之中，善用此五審修止觀意，取捨不失
其宜。當知是人善修佛法；能善修故，必於一生不空過也！
‧ 此科亦是屬於細心的狀態。
‧ 由於各人過去所栽培善根不同，有些人雙腿一盤，很快即能於所緣境無分別住，達到寂靜的狀態，但是卻不能分別法意，由於過去止的善根強，慧的善根弱；有些人非常能夠分別法意，智慧很高，但靜不下來，由於過去的觀慧強，止的善根弱。智者大師則強調定慧均等。
‧ 行者於坐禅中，或因修止，或因修觀，而入禅定。若雖得入定，而無觀慧，不明了無常無我之理，此為癡定，猶如死水，死水不藏龍，不能破壞無明，不能斷煩惱(斷結)；或雖有觀慧，但力量薄弱，即不能發起真實無漏智慧，斷諸結使，發諸法門，此時應當修觀破析，即一面修止，一面讀誦大乘經典，例如【金剛般若經】【法華經】【楞嚴經】等，幫助修空觀。若於定中，加強開發智慧，使令定慧均等，能斷結使，證諸法門。
‧ 一般初學者人多修止入定，較少數人則是修觀入定，智者大師則為修觀入定。
‧ 一般人宿世止善根較強，觀慧較弱，因此必須多讀誦大乘經典，幫助修空觀。
‧ 行者於坐禅時，由於過去智慧善根深，又因修觀故，而對無常無我之觀念豁然開悟，智慧分明，例如聞一句話，便能生起無數的法意，於心中常生智慧。但若定心微少，心則浮動散亂，此種智慧猶如風中燈，照物不了，不能見諸法實相，不能出離生死，此時應當復修於止，以修止故，則得定心(至少要得未到地定)；如密閉無風之室中燈，即能破暗，照物分明。
‧ 譬如欲用刀(智慧)砍斷毒樹(無明)，若令一小孩(無禅定之人)去砍毒樹，則力量不夠，若令大人(有禅定之人)砍之，則不多久就可砍斷，因此定慧必須均齊。
‧ 行者若能如是於端身正坐之中，善用此五種修止觀之內容，適當取捨不失其宜，則此人善修佛法；能善修故，必於一生不空過也！
‧ 佛法特別贊歎人之果報，諸天雖樂，但於快樂境界中，不易靜下心，亦無出離心，而干擾修行；三惡道太苦惱，雖有出離心，但由於苦惱逼迫太甚，示無法靜下來修止修觀；畜牲亦無法修行，除非畜牲之果報盡了，才能修行；唯有人才能修行；故佛法特別贊歎人身難得，故不應令一生不空過也。
‧ 若以人身一生布施而升天，天的果報享盡後，終必墮落，此生亦是空過。故應「心念不空過，能滅諸有苦」，應多在心地上下功夫，若僅布施持戒，則雖能升天享樂，享盡終必墮落，與原來無異，此人天果報，只不過是暫時的，有欺诳性。因此佛陀於經論中別贊歎止觀之功德，例如【金剛經】雲：「若以三千大千世界七寶布施供養恆河沙諸佛，其功德比不上受持金剛經四句偈」，由此可知，以散亂心修善業，其果報可被破壞，不隨順心解脫分，必須修止修觀(例如金剛經四句)，開發清靜之功德，向於聖道，解脫生死，此為真“心念不空過，能滅諸有苦”。
戊二、歷緣對境修 分三：初總標述義。 二、別明修法。
三、結示勸修。 今初。
己一、總標述義
復次：第二明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，而有累之身，必涉事緣，若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應。若於一切時中，常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法。
雲何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一、行。二、住。三、坐。四、臥。五、作作。六、言語。
雲何名對境修止觀？所言境者，謂六塵境：一、眼對色。二、耳對聲。三、鼻對香。四、舌對味。五、身對觸。六、意對法。
行者約此十二事中修止觀，故名為歷緣對境修止觀也。
‧ 每日有一定課，端身常坐，修止修觀，乃為入道之勝要，而眾生之色身，為業力所召感的有累之身，必定會受干擾(必涉事緣)，例如有時生病，有時需要吃飯睡覺，因此而使止觀中斷，若隨緣對境而不修習止觀，則修止觀之有間斷，煩惱業力隨處而起，不能與佛法相應。若於一切時中，常修止觀(定慧方便)，當知是人必能通達一切佛法。
‧ 雲何名「歷緣」修止觀？所言緣者，謂六種因緣：一、行。二、住。三、坐。四、臥。五、作(音左，動詞，造作勞動)作(音坐，名詞，所做的事物)。六、言語。
‧ 雲何名「對境」修止觀？所言境者，謂六種塵境：一、眼對色。二、耳對聲。三、鼻對香。四、舌對味。五、身對觸。六、意對法。
‧ 行者約此十二事中修止觀，故名為歷緣對境修止觀也。
己二、別明修法
庚一、歷緣修止觀
一、行者，若於行時，應作是念：我今為何等事欲行。若為煩惱所使及不善、無記事行，即不應行；若非煩惱所使，為善利益如法事，即應行。雲何行中修止？若於行時，即知因於行故，則有一切煩惱善惡等法，了知行心及行中一切法，皆不可得！則妄念心息，是名修止。雲何行中修觀？應作是念：由心動身，故有進趣，名之為行。
因此行故，則有一切煩惱善惡等法，即當反觀行心，不見相貌，當知行者及行中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
‧ 一般人不可能於佛堂中端身常坐，有時必須活動，出外辦事，修行人於活動之前，必須要審查「我今天為何要做這些事？」因地發心是否正確？是否只是為隨順各人的煩惱而行？若為煩惱所使及不善、無記事行，即不應行；若非煩惱所使，為善利益如法事，即應行。
‧ 審查因地發心【金剛經】中強調審查因地發心之重要，「若菩薩以無我相無人相無眾生相無壽者相，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」，故知金剛般若之空性，必須與善法相應，才能成就阿耨多羅三藐三菩提。何謂善法？動機是善則是善法，例如父母打罵子女，雖現凶惡之相，但動機是善，即是善法。若為增長各人之私欲，則為惡法。
‧ 如何於行中修止？若於行時，例如走路、開車之時，因有行之緣故，則有一切煩惱善惡等法出現，必復了知“行心”及“行中一切法”，皆假藉因緣而有，皆不可得！體會一切法皆為畢竟空，則妄念心息，是名修止(體真止)。
‧ 如何行中修觀？觀察能分別之心，亦是畢竟空，應作是念：由心動身，心先作意「我現在要去紐約辦事」，心為業主，而有身體的進趣，名之為行。
‧ 因有行故，則遷動一切煩惱善惡等法，即當反觀行心，不見相貌，過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，當知行者及行中一切法，畢竟空寂，是名修觀。故天台宗提出「一空一切空」，凡夫由於自信止堅定，剛開始修空，極不容易，必須於寂靜中、佛堂中、甚至藉大眾威德攝施下，才能建立“空”的觀念，待建立空的觀念後，才能於行住坐臥中，將所覺悟空的道理，融入各種不同的境界。
二、住者，若於住時，應作是念：我今為何等事欲住。若為諸煩惱及不善、無記事住，即不應住：若為善利益事即應住。雲何住中修止?若於住時，即知因於住故，則有一切煩惱善惡等法，了知住心及住中一切法，皆不可得！則妄念心息，是名修止。雲何住中修觀？應作是念：由心駐身，故名為住，因此住故，則有一切煩惱善惡等法。則當反觀住心，不見相貌！當知住者及住中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 於站住時，應作是念：「我今為什麼要站在這裡？」。若為諸煩惱及不善、無記事而站在這裡，即不應站在這裡，應加緊用功、拜佛……；若為善利益事即應住，例如站在這裡為人說法。
‧ 如何住中修止?若於住時，即知因於住故，則有一切煩惱善惡等法，了知住心及住中一切境界，皆如夢如幻，皆不可得！內心安住於畢竟空，則妄念心息，是名修止。
‧ 如何住中修觀？應作是念，由心駐身，故名為住，因此住故，則有一切煩惱善惡等法。則當反觀住時之分別心，覓心了不可得！當知住者及住中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
三、坐者，若於坐時，應作是念：我今為何等事欲坐。若為諸煩惱及不善無記事等，即不應坐；為善利益事，則應坐。雲何坐中修止？若於坐時，則當了知因於坐故，則有一切煩惱善惡等法，而無一法可得！則妄念不生，是名修止。雲何坐中修觀？應作是念：由心所念壘腳安身，因此則有一切善惡等法，故名為坐。反觀坐心，不見相貌！當知坐者及坐中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 於坐時，應作是念：「我今為何坐在此處？」若為隨順諸煩惱及不善無記事等，即不應坐；為善利益事(如坐著為人說法)，則應坐。
‧ 如何坐中修止？若於坐時，則當了知因於坐故，外在、內心所有一切煩惱善惡境界，皆畢竟空，而無一法可得！則妄念不生，是名修止。
‧ 如何坐中修觀？應作是念：由心所念壘腳安身(跏趺坐)，因此則有一切善惡等法，故名為坐。反觀此念坐之分別心，不見相貌！當知坐者及坐中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
四、臥者，於臥時應作是念：我今為何等事欲臥。若為不善放逸等事，則不應臥；若為調和四大故臥，則應如師子王臥。雲何臥中修止？若於寢息，則當了知，因於臥故則有一切善惡等法，而無一法可得！﹁則妄念不起，是名修止。雲何臥中修觀？應作是念：由於勞乏，即便昏暗放縱六情，因比則有一切善惡等法，即當反觀臥心，不見相貌！當知臥者及臥中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 修行疲倦，時於臥時應作是念：我今為何等事欲臥。若為不善放逸等事，則不應臥；若為調和四大故臥，則應如師子王臥(吉祥臥)。臥並不是馬上入睡，應於臥前修止觀。
‧ 如何臥中修止？若於寢息，則當了知，因於臥故則有一切善惡等法，而無一法可得！則妄念不起，是名修止。
‧ 如何臥中修觀？應作是念：由於勞乏，即便昏暗放縱六情，失明了心，無法都攝六根，因比則有一切善惡等法，此法皆因心昏暗放縱而有，即當反觀臥心(能睡之心)，不見相貌！當知臥者及臥中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
五、作者，若作時應作是念：我今為何等事欲如此作。若為不善無記等事，即不應作；若為善利益事，即應作。雲何名作中修止？若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得！則妄念不起，是名修止。雲何作時修觀？應作是念：由心運於身手造作諸事，因此則有一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌！當知作者及作中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 作時應作是念：「我今為何等事欲如此作？」為何要出坡？為何要做這些事？若為各人私欲、不善無記等事，即不應作；若為公為眾為善利益事，即應作。作並不是做事而已，而必須在作中修止觀。
‧ 如何名作中修止？若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得！則妄念不起，是名修止。
‧ 如何作時修觀？應作是念：觀察能作之心，畢竟空寂，由心運於身手造作諸事，因此則有一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌！當知作者及作中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
六、語者，若於語時，應作是念：我今為何等事欲語。若隨諸煩惱，為論說不善無記等事而語，即不應語；若為善利益事，即應語。雲何名語中修止？若於語時，即知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知語心及語中一切煩惱善不善法，皆不可得！則妄念心息，是名修止。雲何語中修觀？應作是念：由心覺觀，鼓動氣息，沖於咽喉唇舌齒腭，放出音聲語言，因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌！當知語者及語中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 人與人溝通必須說話，必須於說話前，作是念：「我今為何等事欲語？」若為隨順諸煩惱，為論說不善無記等事而語，即不應語；若為善利益事，即應語。
‧ 如何名語中修止？若於語時，即知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知語心及語中一切煩惱善不善法，皆不可得！則妄念心息，是名修止。
‧ 雲何語中修觀？應作是念：由心覺觀(覺，粗分別；觀，細分別)，由於名言分別，鼓動氣息，沖於咽喉唇舌齒腭，放出音聲語言，因此而語。因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌！當知語者及語中一切法，畢竟空寂！是名修觀。
如上六義修習止觀，隨時相應用之，一一皆有前五番修止觀意，如上所說。
‧ 修行人於行、住、坐、臥、作作、語之中，必須將於靜中所栽培之道與所遇境界融匯。智者大師於此特別強調修空觀，凡夫難免要行、住、坐、臥、作作、語，必須與道相匯，才能成就聖道。
庚二、對境修止觀(對六塵境修止觀)
次六根門中修止觀者：一、眼見色時修止者，隨見色時，如水中月，無有定實！若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起瞋惱；若見非違非順之色，不起無明及諸亂想，是名修止。雲何名眼見色時修觀？應作是念：隨有所見，即相空寂！所以者何？於彼根塵空明之中，各無所見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色，因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心，不見相貌！當知見者及一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 針對六塵境修止觀，六根門中修止觀者：
一、 眼見色時修止者：隨見色時，不論美丑，如水中月，無有定實！若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起瞋惱；若見非違非順之色，不起無明及諸亂想，是名修止(此亦屬體真止)。如何名眼見色時修觀？應作是念：隨有所見，即相空寂！色塵之出現，必須要有根、空間、光明，於此根、塵、空、明之中，若各自獨立，則各無所見，亦無分別，根塵空明和合因緣，則出生眼識，之後生意識，即能分別種種諸顏色、美丑，因有分別則有一切煩惱善惡等法。此時當反觀念色之心，因緣而有，必須假藉根塵空明之因緣，才有眼識，進而意識，並無真實相貌！當知見者及一切法，畢竟空寂！是名修觀。
二、耳聞聲時修止者：隨所聞聲，即知聲如響相。若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心，是名修止。雲何聞聲中修觀？應作是念：隨所聞聲，空無所有！但從根塵和合，生於耳識，次意識生，強起分別，此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲。反觀聞聲之心，不見相貌！當知聞者及一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 此理同前。
三、鼻嗅香時修止者：隨所聞香，即知如焰不實。若聞順情之香，不起著心；違情之臭，不起瞋心；非違非順之香，不生亂念，是名修止。雲何名聞香中修觀？應作是念：我今聞香，虛诳無實！所以者何？根塵合故，而生鼻識，次生意識，強取香相，因此則有一切煩惱善惡等法，故名聞香。反觀聞香之心，不見相貌！當知聞香及一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 此理同前。
四、舌受味時修止：隨所受味，即知如於夢幻中得味。若得順情美味，不起貪著；違情惡味，不起瞋心；非違非順之味，不起分別意想，是名修止。雲何名舌受味時修觀？應作是念：今所受味，實不可得！所以者何？內外六味，性無分別。因內舌根和合，則舌識生，次生意識，強取味相。因比則有一切煩惱善惡等法，反觀緣味之識，不見相貌！當知受味者及一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 此理同前。
五、身受觸時修止者：隨所覺觸，即知如影，幻化不實！若受順情樂觸，不起貪著；若受違情苦觸，不起瞋惱；受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。雲何身受觸時修觀？應作是念：輕重冷暖澀滑等法，名之為觸；頭等六分，名之為身。觸性虛假，身亦不實，和合因緣，即生身識，次生意識，憶想分別苦樂等相，故名受觸。反觀緣觸之心，不見相貌！當知受觸者及一切法，畢竟空寂！是名修觀。
‧ 頭等六分：指頭一分、身體一分、雙手二分、雙腳二分，合為六分。
六、意知法中修止觀相，如初坐中已明訖。
自上依六根修止觀相，隨所意用而用之，一一具上五番之意，是中已廣分別，今不重辨。
‧ 前面所述五番修止觀，皆針對意根，故不再加以說明。
‧ 智者大師在「歷緣對境修止觀」中強調，當面對境界因緣之時，不改變外在的因緣，而是要改變現前一念心。所謂「智者除心不除境，愚者除境不除心」。欲改變現前一念心，必須離開假名假相假用的境界，用靜中所栽培的道理，攝持此一念心，使令從假入空，此即除心不除境。
‧ 智者大師將修止觀之方法分為二類，剛開始應「坐中修」，次「歷緣對境修」，剛開始修止觀必須息諸緣務，於寂靜處修止觀，於無明妄想中栽培出止觀之功德，猶如於暗中創造光明，依止此寂靜所栽培之光明，於禅定中出，歷緣對境修，用此光明觀察一切世間相，內心不迷不取不動，當光明薄弱時，依次於寂靜處修止觀，如是反復。
‧ 「坐中修」猶如手電筒的電池，必須充電才可照耀光明，知何者可做，何者不可做。若無「歷緣對境修」，則如將充了電之手電筒，棄之不用。若無「坐中修」則內心無光明，隨順妄想。故知「坐中修」及「歷緣對境修」缺一不可。
己三、結示勸修
行者若能於，行住坐臥，見聞覺知，等一切處中修止觀者，當知是人，真修摩诃衍道。如《大品經》雲：「佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禅定，當知是人名菩薩摩诃衍。」
復次若人能如是一切處中，修行大乘，是人則於世間最勝最上，無與等者。如釋論偈中說：
閒坐林樹間 寂然滅諸惡 澹泊得一心 斯樂非天樂
人求世間利 名衣好床褥 斯樂非安隱 求利無厭足
衲衣在空閒 動止心常一 自以智慧明 觀諸法實相
種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹
‧ 大乘之修行人(行者)若能於，行住坐臥，見聞覺知，與外界接觸等一切處中修止觀者，當知是人，真修大乘之道(摩诃衍道)，漸漸趨向大般涅槃。如《大品經》雲：「佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨(穿九衣為人說法)，無論長時間觀察(視)或一眨眼間(眴)，出禅入禅，當知是人為大乘菩薩(菩薩摩诃衍)。」
‧ 菩薩於修空觀時，內心清楚分明，行時知行，坐時知坐，面對依他起性之境緣，雖無個人之名言(偏即止)，但內心清楚分明，而並不排斥假明假相假用之緣起法，當六根面對六塵境界之時，不否定此境界，內心亦不起名言，用空觀之智慧，調伏自信止。
‧ 若人能如是一切處中(佛堂坐中修，或歷緣對境修)，修行大乘止觀，是人則為世間最勝最上之人，無人可比。
‧ 大乘佛法主要宗旨為利益有情，小乘佛法則「觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人」，大乘佛法則須於因地發菩提心，欲廣度一切眾生，故免不了要歷緣對境修。
‧ 歷緣對境修之好處：
1. 內因：即忏除業障，增長止觀的資糧，蕅益大師【靈峰宗論】雲「頑鐵不煉不成鋼，美玉不炙不晶瑩」，凡夫內心累積無量無邊之罪猶如頑鐵中之雜質，必須反復鍛煉，燒、摧打、粹火……才能去除雜質，成為精純的鋼鐵。凡夫發菩提心為公為眾，有時會遇到障礙，是由於現生或過去生，曾累積重大的罪業，而於發菩提心時，將此罪業(毒素)逼出，而重報輕受。印光大師雲：「做善事時，若遇到障礙，應要逆來順受，如此則可消業障。」如此消業障之力量，遠比於佛堂內拜破蒲團之力量大。「美玉不炙不晶瑩」，美玉若不磨制，永遠只是粗糙鈞玉，無法放出光明。例如於寂靜中栽培戒定慧，若不由境界歷煉，無法使戒定慧之力量增長廣大。
2. 外緣：外在的福德因緣，經常為公為眾【法華經妙莊嚴王本事品】智者大師解釋妙莊嚴王得度之因緣。過去有四位居士一同出家，於深山中修行止觀。由於深山距離城市很遠，每日托缽必須花很長的時間，往往托缽歸返深山後，四人皆疲倦不堪，無法好好用功。於是其中有一人願意替代所有的人去托缽，使其他三人可以好好修行。果然此三人皆成就聖道，解脫生死。而此托缽的比丘，一日，於托缽時，遇見國王出巡，而心起羨慕之心，由於護持其他三位比丘，而有大福報，因此生生世世皆在人間做國王，並且生生世世皆遇佛法。當其最後一生為國王(妙莊嚴王)之時，遇見一婆羅門外道，因此而排斥佛法，破壞佛教，此時成就聖道的其他三位同參道友於禅定中得知，欲救度妙莊嚴王，而分別示現為妙音菩薩(國王之妻)、藥王菩薩(國王之子)、藥上菩薩(國王之子)，此時國王的二個兒子(藥王、藥上菩薩)顯神通，此時妙莊嚴王心大歡喜而向子問曰：「汝等師為是誰？誰之弟子？」二子回答：「雲雷音宿王華智佛。」佛因此為妙莊嚴王說【法華經】因此而觸發善根，皈依佛而出家，於此生中成就五乘*輪。由此可知妙莊嚴王原本信奉外道，生諸邪見，本應墮惡道，但由過去佛法的善根及妙音、藥王、藥上菩薩的幫助而成就五乘*輪。忏公師父常說：
「給別人方便，就是給自己方便」，當別人修行遇障道因緣時，
若能給此人方便，則當自己修行遇障礙時，自然有人會幫助。
因此必須於因地時，護持大眾修行，為自己的菩提道積集福德
因緣。故智者大師雲：「若人能如是一切處中(佛堂坐中修，
或歷緣對境修)，修行大乘，是人則於世間最勝最上，無與等
者。」
‧ 如釋論偈中說：
閒坐林樹間 寂然滅諸惡 澹泊得一心 斯樂非天樂
人求世間利 名衣好床褥 斯樂非安隱 求利無厭足
衲衣在空閒 動止心常一 自以智慧明 觀諸法實相
種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹
‧ 「閒坐林樹間 寂然滅諸惡 澹泊得一心 斯樂非天樂」----贊歎禅定三昧樂之功德。開始修行必須於空閒寂靜處坐中修，於以佛號攝心(修止)，使內心寂靜，息滅散亂妄想煩惱，恬靜無為(淡泊；止的功德)得一心，遠離五欲、五蓋(初禅)，此時內心寂靜而得殊勝的三昧樂，此種快樂諸天都比不上。
‧ 「人求世間利 名衣好床褥 斯樂非安隱 求利無厭足」诃斥五欲樂。一般人所追求者，為世間的五欲。得到好聲名、好衣服、好俬俱之快樂，此種快樂是可破壞，得時怖畏，享用時煩躁擾動心不安穩，害怕終會失去。
‧ 「衲衣在空閒 動止心常一 自以智慧明 觀諸法實相」身著簡單的衣服，於空閒處，過少欲知足之生活，動(歷緣對境)靜皆能保持內心寂靜(修止)，並以寂靜心修持空觀，思惟定性，觀諸法實相，了解一切有相之法皆有欺诳性，虛幻不真，唯有一切法畢竟空之空性，不隨因緣變化，是諸法實相。
‧ 「種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹」除了寂靜中修止觀外，亦必須以空觀之智慧融入種種境界中，了知此分別心為因緣有，非自信有。如此一方面修止(心寂然)，一方面修觀(解慧)，此種功德三界無倫匹，如金剛經雲：「若以三千大千世界七寶布施恆河沙諸佛，其功德比不上受持四句偈」由此可知佛陀贊歎聖道之功德，而不贊歎有漏福報。譬如整山石頭(有漏福報)，比不上一塊小黃金(出世間聖道，修止修觀)。
丁七、善根發相第七
戊一、總標善根發相之緣由
行者若能如是「從假入空觀」中，善修止觀者，則於坐中身心明淨，爾時當有種種善根開發，應須識知！
‧ 【瑜伽師地論】對“善法”之解釋----以無貪無瞋無癡之心所造作之法。
‧ “根”----形容善法有“根”之功能，猶如樹根可吸後養分，使枝樹花果「攝持不失」，亦能使「增長廣大」。說明過去所修行之善法，可使止觀之功德「攝持不失」、「增長廣大」，即為善根。
‧ “發”-----發動，顯現出善根之相。由於過去生曾經造作善業，此善業藏在內心深處，由於修止觀，由欲界定到未到地定之時，此善業即可表現出來，加強止觀之力量。
‧ 修習止觀者，若能如是「從假入空觀」中，善修止觀者，於坐中身心明了寂淨(未到地定)，此時當有種種善根開發，應須識知！
‧ 智者大師於【釋禅波羅密】中指出，善根開發有其內因外緣。過去的業種為內因，現世的禅定為外緣，因此而觸動開發善根。
一、別明善根發相之差別 分二：初、外善根發相。二、內善根發相。今初。
己一、外善根發相(禅定心行之外，非禅定)
今略明善根發相，有二種不同：
一、 外善根發相：所謂布施、持戒、孝順父母尊長。供養三寶、及諸聽學等善根開發。此是外事，若非正修，與魔境相濫，今不分別。
‧ 修習禅定而得未到地定，由於過去曾栽培布施、持戒、孝順父母尊長…….等善根，於禅定中出定之後，則布施、持戒、孝順父母尊長等善根非常強。或供養三寶、及諸聽學等善根開發。此是禅定心行外之事，若非正修，與魔境相濫，今不分別。【華嚴經】雲：「忘失菩提心修諸善法，是名魔也。」若修布施、持戒、孝順父母尊長……等善法，而無菩提心之攝持，愛著世間五欲，則流入生死業力。故智者大師不強調外善根，而強調內善根。
己二、內善根發相三(內，禅定心行之內；於禅定中開發諸善根)
庚一、正明善根發相
二、內善根發相，所謂諸禅定法門，善根開發。有三種意：(明善根發相、分別真偽、明用止觀長養諸善根)
第一、明善根發相，有五種不同：(配合五停心)
一、 息道善根發相：行者善修止觀故，身心調適，妄念止息，因是自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱，於此定中，都不見有身心相貌。於後或經一坐二坐乃至一日二日一月二月，將息不得，不退不失，即於定中，忽覺身心運動八觸而發者。所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等，當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清凈，不可為喻，是為知息道根本禅定善根發相。行者或於欲界、未到地中，忽然覺息出入長短，偏身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉，見諸麻豆等。心大警喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。
‧ 息道善根發相：息，出入息；於因地時修止，以出入息為所觀境，如此達到身心調適，妄念止息，此時自覺其心漸漸入定，發動於欲界定(九心住之等持)，內心明靜不動，但無三昧樂。進而達及未到地等定(內心明了、寂靜、三昧樂)，此時身心泯然空寂，定心安穩，於此定中，都不見有身心相貌可得，只有一靈靈覺覺的心。
‧ 此不見有身心相貌可得之境界是依第六意識而得，而非第八意識之異熟，此時身心仍存在，只是自己感覺不存在。
‧ 於此未到地定後或經一坐二坐乃至一日二日一月二月，調和出入息(將息)使令若有若無(不得)，此種功德不退不失，即於未到地定中，忽覺身心運動八觸(痛癢冷暖輕重澀滑)等，當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清凈，不可為喻，是為知息道根本禅定善根發相。
‧ 寶靜法師解釋八觸為“痛”癢冷暖輕重澀滑，而有些地方則解釋為“動”，即於未到地定時，內心有“動”的感覺。
‧ 有四種因緣可啟發八觸：1. 病觸---例如過去某處有毛病，達到未到地定之前，則會振動此病處；2. 鬼神觸----鬼神為干擾禅定，而使坐禅者之身體動；3. 蓋觸----蓋，煩惱也，即於打坐時生起煩惱，由於內心動，身體亦隨之而動；4. 初禅觸----於未到地定要進入初禅前的身體動。
‧ 病觸、鬼神觸、蓋觸看起來身體真實在動，初禅觸則打坐者自己感覺在動，其他人看不見他在動。由於未到地定時已成就初禅精妙少分色界的四大，此時身體會動，但外表看不出來。
‧ 真實的善根發相產生後，必定和禅定相隨順，使身心安定，虛微悅豫，快樂清凈，不可為喻，是為知息道根本禅定善根發相。
‧ 息屬於五蘊之色法，以息為所觀境而得定時，則於瞬間發動八觸，並於發動八觸時感動身心安定，快樂清凈，則表示即將要得到初禅。
‧ 癢冷暖輕重澀滑等啟發之因緣，亦和痛觸相同，不再說明。
‧ 行者或於欲界、未到地中，忽然覺知息出入長短，此時得定之善根發相為「偏身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉，見諸麻豆等。心大警喜，寂靜安快」，感覺到毛細孔亦可呼吸，突然在內心眼(心眼)見身內三十六不淨物，猶如打開倉庫，見到麻豆等物，清楚分明。此時心大驚喜，寂靜安快，是為隨息十六特勝善根發相。
‧ 【釋禅波羅密】解釋“十六特勝”亦以息為所觀境，知息出入長短，「始至調心，終至非想，地地皆生觀照，故為“特勝”。」修行人從最初調伏妄想，乃至於非想非非想處定，皆以無常無我之智慧觀察，故為“特”別殊“勝”。前面的數息，只有止的切能，並無觀照，而十六特勝之息，則與觀照並用。
‧ 以上的善根發相皆以息為所觀境，故所表現之善根皆離不開色身。
二、 不淨觀善根發相：行者若於欲界、未到地定，於此定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膨脹、爛壞、蟲膿流出，見白骨狼藉，其心悲喜，厭患所愛，此為九想善根發相。或於靜定之中，忽見內身不淨，外身膨脹狼藉，自身白骨，從頭至足，節節相拄。見是事已，定心安隱，驚悟無常，厭患五欲，不著我人，此是背捨善根發相。或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸，衣服飲食，屋捨山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。
‧ 九想觀-----行者若於欲界、未到地定，於此定中，身心虛寂，於禅定中不見一切法，忽然見他男女身死，死已膨脹、破裂、爛壞、流出蟲並將膿血吃光，只剩白骨分散狼藉，此時其心又悲又喜，厭患無量劫所愛著之男女色身，調伏愛煩惱此為九想善根發相。
‧ 八背捨-----或於靜定之中，忽見內身三十六種不淨物，外身爛壞膨脹分散狼藉，自身白骨，從頭至足，節節相扣支柱。見是事已，仍然定心安穩，感悟世間無常，厭患五欲，不愛著我人，此是背捨善根發相。八背捨亦屬觀之一。
‧ 大不淨觀-----或於定心中，見於內身(正報)及外身(依報)，一切飛禽走獸，衣服飲食，屋捨山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。
‧ 九想觀及八背捨是就正報而言，大不淨觀則是廣泛的就依正二報而言，故名為“大”。
三、 慈心善根發相：行者因修止觀故，若得欲界、未到地定，於此定中，忽然發心慈念眾生，或緣親人得樂之相。即發深定，內心悅樂清淨，不可為喻，中人怨人，乃至十方五道眾生，亦復如是。從禅定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相。悲喜捨心發相，類此可知也。
‧ 行者因修止觀故，若得欲界、未到地定，於此定中，忽然發心慈念一切有情眾生，或於禅定中見親人得樂之相。此時發深定，內心悅樂清淨，不可為喻，或見中庸之人、怨人，乃至十方五道眾生，得樂之相。從禅定起，其心悅樂，對所見之人，皆生歡喜，顏色常和，是為慈心善根發相，此乃由於過去生中生慈悲心，此慈悲心從禅定中表現出來。悲喜捨心發相，亦復如是。
‧ 數息觀、不淨觀、慈悲觀之善根發相，通於凡夫外道；唯佛弟子(三乘弟子)才有因緣觀。
四、 因緣觀善根發相：行者因修止觀故，若得欲界、未到地，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世無明行等，諸因緣中，不見人我。即離斷常，破諸執見，得定安隱，解慧開發，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰十二處十八界中。分別亦如是，是為因緣觀善根發相。
‧ 行者因修止觀故，若得欲界、未到地，得身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世十二因緣無明行…..等，諸因緣中，不見人我，覺悟心生，離開斷見、常見，知一切法為因緣有，破諸執見，得定安穩，解慧開發，內心生法喜，不念世間榮華富貴之事，一心一意追求涅槃聖道，乃至五陰十二處十八界中，分別觀察不見人我亦復如是，是為因緣觀善根發相。
‧ 生命體為色法(四大之身)及心法(思想)和合而生。今生為男人，則有男人之相貌、男人之思想；下一生為女人，則有女人之相貌、女人之思想；下一生為畜牲，則有畜牲之相貌、畜牲之思想；下一生為天人，則有天人之相貌、天人之思想。果報身心藉業力及煩惱轉變，即無明緣行，二者所推動，故一切果報，無恆常住不變異之自我存在。蕅益大師【靈峰宗論】雲：「宇宙無非理薄，而理薄中到底是誰？」眾生輪回於六道，於大梵天，則現大梵天之相貌、大梵天之思想，認為自己就是大梵天王；墮三塗為蟲，則現蟲之相貌、蟲之思想，認為自己就是蟲；到底是誰在流轉？找不到流轉人的相貌，「若我是五蘊，我即為生滅」我思故我在，這輩子是男人，則有男人的思想，下輩子是女人，則有女人的思想，故“思想”無我，會不斷變化；「若我即五蘊，我即為生滅」即然“我”會生滅變化，則不能構成“我”；「若我異五蘊，我即為五蘊相」若“我”非五蘊，於五蘊外另外有“我”，則佛陀問外道此“我”的相貌為何？而外道無言以對。
‧ 流轉完全是業力熏息所表現的假名假相假用，「諸因緣中不見人我」，無真實的自我。若有真實的自我，則阿羅漢於空性現前時，此“我”應會出現，而不會入無生。故色不可得，心不可得，一切法不可得。“我”依止妄想所安立，並無真實存在。
五、 念佛善根發相：行者因修止觀故，若得欲界、未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好，不可思議！所有十力、無畏、不共三昧、解脫等法，不可思議！神通變化，無礙說法，廣利眾生，不可思議！如是等無量功德，不可思議！作是念時，即敬愛心生，三昧開發，身心快樂，清淨安隱，無諸惡相。從禅定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。
‧ 因緣觀善根發相，通於三乘所修，為自力門；而念佛善根發相，則唯有菩薩所修，不共二乘，為他力門果地教。
‧ 行者因修止觀故，由欲界、到達未到地定，因此身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好，不可思議！所有十力、無畏、不共三昧、解脫等自受用功德，不可思議！神通變化，無礙說法，廣利眾生等他受用功德，不可思議！如是等無量功德，不可思議！作是念時，即對佛陀之皈依敬愛心生，三昧開發，身心快樂，清淨安穩，無諸惡相。從禅定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。
‧ 十力----“力”，智慧；佛有根本智及後得智。後得智則開出十種智慧，可使令眾生達“增上勝”“決定勝”二種力量，故名十力。
‧ 增上勝----佛陀以智慧引導，使令善根未成熟之眾生達到增上、殊勝之人天果報，此果報一旦結束，則難免流入三塗，故此殊勝不決定，亦不安穩。
‧ 決定勝-----佛陀以智慧引導，使令善根成熟之眾生達到出世涅槃，此為決定之殊勝，不會改變，永不墮三惡道。
‧ 四無所畏-----佛陀四種無所怖畏之功德，因決定不失(無過失)，故無所畏。
1. 一切智無所畏：佛陀以智慧觀察世間，決無過失。例如佛陀觀察此人死後必升天，此人則必定升天；佛陀觀察此人必成佛，此人則必成佛。佛陀對一切事的了知，無所畏懼，即使外道指責佛陀之過失，佛陀亦無所怖畏。
2. 漏盡無所畏：佛陀調伏所有煩惱，而無所畏懼。阿難尊者有
時犯過失，佛陀處處包容、安慰；提婆闼多犯過失，佛陀則
嚴厲诃斥；因此有人譏嫌佛陀坦護自己的堂弟(阿難)，誤
認佛陀有貪愛之煩惱，而佛陀無所畏懼。由於阿難尊者之根
性，必須用安慰之法才可增上；而提婆闼多之根性，必須用
诃斥之法才可增上。由於眾生根性不同，而使令增上之法不
同，而非佛陀有貪愛之煩惱，故即使有人譏嫌，佛陀亦無所
畏懼。
3. 說盡苦道無所畏：依戒定慧之法修行，必能解脫，佛陀對此
無所畏懼。即使有人說修戒定慧不能解脫，佛陀亦無所畏懼。
4. 說障道無所畏：佛陀說種種障道之法，無所畏懼。
‧ 不共----即十八不共。
‧ 三昧----即空、無相、無作三三昧。
‧ 解脫----即八解脫(與八背捨有關)。好道愛著禅定之三昧樂，為禅定之三昧樂所系縛而不得解脫。佛則可自在入住出禅，不為定之三昧樂所障礙，於四禅八定中得解脫，故名八解脫。
‧ 智者大師念佛善根發相，主要強調憶念佛的功德；而淨土宗自二祖善導大師，乃至十三祖印光大師，皆強調持名。此二法之功德相當。若凡夫欲與佛感應道交，則憶念佛的功德、相好、名號皆可，若欲與阿彌陀佛本尊相應，則必須“深信”憶念阿彌陀佛名號，即是總持彌陀功德，即萬德洪名，若認為名號只是聲塵，則不能與阿彌陀佛本尊相應。可見信心之重要。
‧ 【大勢至菩薩念佛圓通章】：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開，如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」以眾生感業苦之心，憶佛念佛，持佛名號，如染香人，由於經常與香接觸(憶念佛號)，而身有香氣，以佛號熏息內心，而覺功德巍巍，人所愛敬。印光大師雲：「念佛法門為集眾生心投大覺海。」依止名號之因緣，念念投入彌陀功德大海。
復次行者，因修止觀故，若得身心澄凈，或發無常、苦、空、無我、
不凈、世間可厭、食不淨相，死斷離盡想，念佛、法、僧、戒捨、天，
念處、正勤、如意、根、力、覺、道，空、無相、無作，六度諸波羅
密，神通變化等一切法門發相，是中應廣分別。故經雲：「制心一處、
無事不辦！」
‧ 因修止觀故，得身心澄凈(未到地定)，或發無常、苦、空、無我、不凈、世間可厭、食不淨相，死斷離盡想，念佛、法、僧、戒、捨、天，念處、正勤、如意、根、力、覺、道，空、無相、無作，六度諸波羅密，神通變化等一切法門皆有其善根發相，可於其中廣泛分別。故經雲：「制心一處、無事不辦！」諸佛之功德，必須依止“制心一處”(禅定)才能成就，散亂心無法成就其功德。
‧ 十想觀----1. 無常，2.苦，3.無我，4.不凈，5.世間可厭，6.食不淨相，7.死，觀察死之無常，8.斷，斷除結使(煩惱，集谛)，9.離，遠離生死果報，10.盡想，窮盡斷、.離二想。
‧ 智者大師認為九想觀只能伏賊，而十想觀則能殺賊。
‧ 六念-----念佛、法、僧、戒、捨、天。
‧ 念處----即四念處。
‧ 正勤----即四正勤。
‧ 如意----即四如意足。
‧ 根----即五根。
‧ 力----即五力。
‧ 覺----即七覺支、七菩提分
‧ 道----即八聖道。
‧ 空、無相、無作----即三三昧。
‧ 智者大師認為，過去業種為善根發相之因，今生之禅定為善根發相之緣；其善根發相有四種差別(四料簡)：
1. 因緣俱強：過去之善根強，今生之禅定亦強，例如捨利弗、目犍連尊者遇佛後七日即成就阿羅漢果，此種我空、法空之智慧，不是只今生栽培，而是由於過去多生善根深厚，遇到今生之禅定之緣，而成就。
2. 因強緣弱：過去之善根強，今生努力不夠。佛在世時，有一國王，喚宮女為他抓背，宮女在為他抓背時，手環上的珠子因互相碰觸而發出聲音，國王於是覺悟無常，當下證得初果。由於過去般若智慧善根深厚，觸使今生遇一小因緣，即促使善根發相。智者大師認為唯有正法時期才有“因強”之人，像法、末法則少有此類之人。
3. 因弱緣強：過去之善根不夠，但今生很努力。此種人亦能成就。
4. 因緣俱弱：過去之善根不夠，今生亦不努力。因過去善根薄弱，而生於末法時期，就算不能成就聖道，帶業往生，亦可成就。
庚二、分別真偽
二分別真偽者有二：
一者辨邪偽禅發相：行者若發如上諸禅時，隨因所發之法，或身搔動，或時身重如物鎮壓，或時身輕欲飛，或時如縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或見種種諸異境界，或時其心暗蔽，或時起諸惡覺，或時念外散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡觸身毛驚豎，或時大樂昏醉，如是種種邪法與禅俱發，名為邪偽。此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神法相應，多好失心顛狂；或時諸鬼神等，知人其念其法，即加勢力，令發諸邪定邪智，辯才神通，惑動世人，凡愚見者，謂得道果，皆悉信伏。而其內心顛倒，專行鬼法惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼神道中；若坐時多行惡法，即隨地獄。
行者修止觀時，若證如是等禅，有此諸邪偽相，當急卻之！雲何卻之？若知虛诳，正心不受不著，即當謝滅。應用正觀破之，即當滅矣！
二者辨真正禅發相：行者若於坐中，發諸禅時，無有如上所說諸邪法等。隨一一禅發時，即覺與定相應，空明清淨，內心喜悅，淡然快樂；無有覆蓋，善心開發，信敬增長，智鑒分明；身心柔軟，微妙虛寂，厭患世間，無為無欲，出入自在，是為正禅發相。譬如與惡人共事，恆相觸惱；若與善人共事，久見其美。分別邪正二種禅發之相，亦復如是！
‧ 「分別真偽」此為正中分第七科善根發相中之一科。過去生或現生中曾修善業，此善業力於修止觀中突然善根發相，例如見不淨之相、內心震動…….等。此等現相，可增長禅定、智慧(止觀)。但此等現相，有些為真實，有些為虛妄，必須加以分別。
‧ 修習止觀時，內心應明靜不動，若突然見不淨之相、內心震動、生慈悲心…….等如上諸禅時，隨因所發之法(禅相)，或1 身搔動(真實在動)，或2. 時身重如物鎮壓(得禅定之人，身應如雲如霧)，或3. 時身輕欲飛(內心不穩)，或4. 身體如被束縛，動彈不得，或5. 逶迤垂熟(精神不振，禅定之人內心明靜，精神飽滿)，或6. 身體感到寒冷，或7. 身體時感到壯熱，或8. 見種種諸奇怪境界，或9. 內心暗蔽，或10. 起貪瞋癡等諸惡覺，或11. 於任禅時憶念外散亂諸雜善事，例如辦學校、醫院、成立佛事……等諸雜善事，或12. 內心歡喜躁動，或13. 內心憂愁悲思，或14. 內心感到惡法接觸身體，毛孔驚豎，或15. 內心大樂如昏如醉，如是種種邪法與禅相一齊發生，則會破壞禅定，使身心躁動不安，名為邪偽。
‧ 善根發相應與止觀(明靜不動之心)相隨順，若相違背，則為邪偽。
‧ 若修行人愛著此種邪禅，即與九十五種鬼神法相應，多好失心顛狂，失去之前所栽培禅定之功德。
‧ 有時諸鬼神等，知此修行人喜好此等邪法，故加強勢力，使令此人得諸邪定邪智，辯才神通，迷惑擾動世人，愚癡眾生見之，誤認為此人得道果，皆悉信伏。事實上此人內心顛倒，專行鬼法惑亂世間。此人命終，則與三寶無緣，永不遇佛法，由於經常與鬼神感應道交，則墮鬼神道中；若利用此辯才神通，造諸惡法，即隨地獄。
‧ 一切道果必須與我空、法空相應，智者大師藏通別圓四教中，通教(即通前藏教，通後別圓)即是修空觀，所謂「因緣所生法，我說即是空」，此為三乘共學，故成就道果者，不會自稱「我是阿羅漢」或「我是菩薩」，我不可得，如何有得阿羅漢之人？故於末法時代，若有人自稱是聖人，此人即與道果相違背。除非此人於臨命終時，道出自己的本地風光。
‧ 故修行人於修止觀時，若見如是等與明靜相違背之禅相，即為邪偽相，應當馬上滅之！如何滅之？若知虛诳，正心不愛著，即當謝滅。並用正觀破之，觀察能被干擾之“我”不可得，實無人被干擾，如此則能滅邪偽相！
‧ “不受”為阿羅漢的境界，「如鳥飛虛空，蹤跡不可得」，凡人不易做到“不受”，但凡人可做到“不著”。
‧ 分辨真正禅發相：於打坐中，內心應明靜而住，有時突然會有各種禅相出現，例如見到父母師長，內心生感恩孝順心，或內心有各種振動，若此等禅相發動時能與“定”相隨順，雖發動各種禅相，內心仍空明清淨，淡然快樂(加強禅定的功德)，並清楚分明所有境界；內心無有覆蓋，善心開發，對三寶信敬增長，內心智慧了了分明(加強智慧的功德)；身心柔軟，觀察世間微妙虛寂，厭患世間，無為無欲，出入自在，是為正禅發相。
‧ 打坐必須身心柔軟，否則身體僵硬，氣血不通。著魔者易雙眼發紫(氣血不通)，身體僵硬。修行人雙眼應柔軟而炯炯有神。
‧ 智者大師總結如何分辨真偽：譬如與惡人共事，經常互相觸惱，內心不靜，若有此種現相，則為邪偽；若與善人共事，久見其美，是則為正禅發相。
‧ 印光大師強調：修行人除了信願持名之外，亦必須要深信因果，斷惡修善。臨命終時必須依靠對彌陀之信心、願力、及持名功德力與彌陀感應道交；但若內心積集太多惡業，則此三種功德力不易表現，例如房屋內聚集眾多惡人，內心無法明靜；罪業會干擾內心，使信願持名之力量不能表現。故印光大師勸勉念佛人必須戒殺、吃素、莫造諸惡，盡量多造善業，幫助信願持名。
庚三、明用止觀長養諸善根
三 明用止觀長養諸善根者：若於坐中，諸善根發時，應用止觀二法，修令增長。若宜用止，則以止修之；若宜用觀，則以觀修之，具足前說。略示大意矣。
‧ 於打坐中，諸善根發相時，應先判斷其真偽，若是真實的善根發相，則用止觀二法，令其增長。若宜用止，則以止修之；若宜用觀，則以觀修之。
‧ 為追求聖道，不應貪著善根發相，只要分辨此為真實的善根發相即可，應知此非真實的功德，若一昧貪著，則失其止觀功德。例如追求山上的摩尼寶珠(聖道)，於上山途中，路旁有眾多的花果樹木(善根發相)，只能暫時欣賞，不宜久留，以免耽誤追求摩尼寶珠(成就聖道)的大事。
‧ 善根發相為止觀之花報，為止觀功德之顯現，辨斷為真實的善根發相即可，此後應更加增長止觀(根本)，依照五番修止觀意，不要貪著善根發相(枝葉花果)。
‧ 善根發相為內在之境界，以下所說之魔境為外在之境界，其中分1.總釋魔境，2.別明魔相，3. 除卻之法三科。
丁八、覺知魔事第八。 分三：初、總釋魔境。 二、別明魔相。 三、除卻之法。今初。
戊一、總釋魔境
梵音魔羅，秦言殺者。奪行人功德之財，殺行人智慧之命，是故名之為惡魔事者。如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事；魔常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心正道，是故道高方知魔盛，仍須善識魔事。但有四種：一、煩惱魔。二、陰入界魔。三、死魔。四、鬼神魔。三種皆是世間之常事，今不分別。鬼神魔相，此事須知，今當略說：鬼神魔有三種：
‧ 魔：為印度發音(梵音)，全名“魔羅”，姚秦鸠摩羅什大師翻譯“殺者”。由於“魔”奪修行人布施、持戒、忍辱………等功德之法財，更嚴重者殺修行人智慧之命，是故名之為惡魔事者。
‧ 智慧之命------凡人必須要有壽命，才能受用各種福報，所謂“壽者，福之基也”，而佛菩薩無量之功德三昧，亦必須要有法身慧命(智慧之命)才能生起，佛菩薩十力、四無畏、十八不共、無量百千陀羅尼……等等功德，必須依止般若智慧才能生起，故智慧為佛菩薩法身之命。
‧ 一般修行人未入聖道前，於欲界定、未到地定之時，才會受魔干擾，一但達到初禅的境界，則魔無法干擾，此時則易受邪見干擾。
‧ 佛以無量功德智慧，度脫眾生，使令眾生由生死之岸入不生不死涅槃之岸；而魔常以破壞眾生善根，令其生生世世流轉生死。
‧ 【大毗婆娑論】一日佛帶領阿難尊者出外托缽，此時有一魔王現出披頭散發老者相，於佛陀走過時，不禮貌高喊：「瞿昙(佛陀俗家的古代族姓)，你是否見到我的牛(佛法喻為心)？」佛陀答：「我內心未見牛，你為何要找牛？」老者(魔王)答：「我乃牧牛者，帶領無量無邊的牛，天上、人間、三惡道……，三界中不斷流動，此即是我的工作。」佛陀言：「我亦有一群牛，我帶領這群牛到達你所不能到的地方(畢竟空無我、無我所的境界)。」
‧ 牛於佛法喻為“心”，魔王往往示現各種境界，使“心”牛放逸，於三界中不斷流轉。
‧ 魔王可現出各式各樣的境界，甚到可現出佛的形相，但無法到達畢竟空無我、無我所的涅槃境界。
‧ 故修行人必須安心正道(不離三寶)，即不怕魔擾，故三皈依時【娑婆多論】亦明白指出：「所皈以救護為意，以求無畏而求我者，莫出我境，莫違我教，必當救護」，由此可知，欲求三寶救護，則不能離三寶之境界，根據道次第意念三寶(莫離我教)，若離三寶，則不能與其感應，容易受諸魔干擾。
‧ 通常魔不干擾內心散亂的凡人，若稍有禅定(至少欲界定)則易受魔擾。一般凡人所遇大部分為鬼，除非稍有修行，道高方知魔盛，因此須善識魔事。
‧ 魔事有四種：
一、 煩惱魔----例如貪、瞋、癡……..等煩躁惱動，破壞止觀寂靜之功德，故稱為煩惱“魔”。
二、 陰入界魔----三界果報障礙修行。五蘊、十二入、十八界等之果報身心，此為報障。凡夫之果報體障礙修行，例如打坐時腿痛、腰痛…….等身心障擬修行。阿羅漢亦然，【阿含經】一日佛陀說法，諸天、龍王皆來聽法，唯捨利弗(阿羅漢)由於病重而無法前往聽法。此時龍王心起分別，疑惑捨利弗為何未到，此時佛陀便使弟子將捨利弗抬到佛前而為說法，捨利弗便病愈。阿羅漢意為“無生、殺賊、應供”，阿羅漢雖不再受生(無生)，但仍須承受過去所累積的業力，仍有老病死，但於不受一切法，無老病死之苦受，內心畢竟空，死後便不再受生三界。
三、 死魔----凡夫於此生修學佛法，稍有功德力，若生命短促，無足夠的時間積集大功德，則無法證道，一但再次投胎，則有隔陰之迷，又再次迷惑顛倒。故分段生死之眾生，往往由於死魔，而使修行不得相續。猶如燒水，水即將滾開時而火滅，水便冷卻，又再次燃火(再次受生)燒水，水未滾而火滅………。故蕅益大師勸修行人往生淨土，不受死魔所擾。
‧ 以上三種魔皆是世間之常事，故不分別說明，智者大師則針對止觀所常見之鬼神魔相，分別詳細說明。
四、 鬼神魔相，此事須知，今當略說。
‧ 鬼神魔有三種：1. 精魅 2. 堆愓鬼 3. 魔惱。
戊二、別明魔相
一者精魅：十二時獸，變化作種種形色。或作少男少女老宿之形及可畏身等非一，惱惑行人。此諸精魅，欲惱行人，各當其時而來，善須別識！若於寅時來者，必是虎獸等；若於卯時來者，必是兔鹿等；若於辰時來者，必是龍虌等；若於巳時來者，少是蛇蟒等；若於午時來者，必是馬驢駝等；若於未時來者，必是羊等；若於申時來者，必是猿猴等；若於酉時來者，必是雞烏等；若於戌時來者，必是狗狼等；若於亥時來者，必是豬等；子時來者，必是鼠等；丑時來者，必是牛等；行者若見常用比時來，即知其獸精，說其名字诃責，即當謝滅！
‧ 精魅：“魅”，鬼怪；“精魅”，由於吸收精氣而成之鬼怪。一般畜牲內心昏暗，精魅雖有動物之果報體，但內心明了性強，長時間吸收日月精華，稍有神通，而變現為各種形態。
‧ 十二時獸，變化作種種形色。或作少男少女老宿之形及可畏身等，惱惑行人，破壞其止觀。此諸精魅，欲惱行人，各有相應的時間而來，善須別識！
‧ 可於時間判斷此精魅為何種動物。若經常於寅時(早上三至五時)見到少男少女老宿之形及可畏身等出現，此等必是虎獸等類所變現；若於卯時來者，必是兔鹿等；若於辰時來者，必是龍鱉等；若於巳時來者，少是蛇蟒(大蛇)等；若於午時來者，必是馬驢駝等；若於未時來者，必是羊等；若於申時來者，必是猿猴等；若於酉時來者，必是雞烏等；若於戌時來者，必是狗狼等；若於亥時來者，必是豬等；子時來者，必是鼠等；丑時來者，必是牛等；行者若見常用比時來，即知其獸精，說其名字诃責，即當謝滅！
‧ 修行人若經常於同一時間見到各種形相而破壞止觀，則此必為精魅，可說其名字诃責：「你這老鼠精！你怎麼敢干擾修行人！」，由於精魅害怕以本來面目出現，若能說出其本來面目，則精魅內心恐怖，並嚴厲诃責，則此精魅即可消失。【摩诃止觀】打坐時若常受精魅干擾，可於頭後置一鏡子，精魅若見鏡子則現出本來面目，即刻離去。
二者堆惕鬼：亦作種種惱觸行人，或如蟲蠍緣人頭面，鑽刺熠熠；或擊枥人兩腋下；或乍抱持於人，或言說音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人。應即覺知，一心閉目，陰而罵之，作如是言：「我今識汝！汝是閻浮提中，食火嗅香偷臘吉支，邪見喜破戒種。我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒本，若在家人，應誦三歸五戒等，鬼便卻行匍匐而去。如是若作種種留難惱人相貌及余斷除之法，並如禅經中廣說。
‧ 堆惕鬼：“堆惕”，鬼之名稱。此鬼於拘那含佛之時(末法時代)，有一破戒比丘，由於煩惱粗重經常干擾大眾師，因而遭到摒除。於是心恨作願生生世世障礙修行人，因此而為“堆惕鬼”。
‧ 寶靜大師認為此鬼由拘那含佛時至今，已過多時，也許此堆惕鬼已不在，而今人所見也許是其相應之眷屬。
‧ 堆惕鬼亦作種種境界惱觸行人，例如變成蜘蛛蟲蠍，爬上修行人之頭面，又鑽又刺，閃爍不定(熠熠)，若有若無；或用手指搔癢(擊枥)修行人兩腋下；或現出父母形相，抱著修行人哭；或在修行人耳邊言說音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行修行人，破壞止觀。
‧ 若遇見堆惕鬼，則應即覺知，一心閉目專注，內心罵之(陰而罵之)，作如是言：「我知道你是誰！你是閻浮提中，曾經偷鬼神祭品(食火嗅香偷臘)的吉支(堆惕鬼)，於過去做比丘時起邪見並破戒種。我今持戒，終不畏懼你！」若出家人，應誦戒本(【釋禅波羅蜜】指戒的序文，說明破戒的過患)，若在家人，應誦三歸五戒等，增強正氣，此時鬼便卻行匍匐而去。如是若作種種留難惱人相貌及余斷除之法，並如禅經中廣說。
三者魔惱：是魔多化作三種五塵境界相，來破善心。一、作違情事，則可畏五塵，令人恐懼。二、作順情事，則可愛五塵，令人心著。三、非違非順事，則平等五塵，動亂行者。是故魔名殺者，亦名華箭，亦名五箭，射入五情故，在名色中作種種境界，惑亂行人。作順情境者：或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。作違情境者：或作虎狼師子，羅剎之形，種種可畏之像，來怖行人。作非違非順境界者：則平常之事，動亂人心，令失禅定，故名為魔。或作種種好惡之音聲；作種種香臭之氣；或作種種好惡之味；或作種種苦樂境界，來觸人身；皆是魔事，其相眾多，今不具說。
‧ 魔惱有二義，一為一般鬼神，另為魔王。
‧ 總說三種魔惱------此魔多化作三種五塵(色聲香味觸)境界相，來破止觀善心。一、作違情色聲香味觸之事，即可畏五塵，令人內心恐懼。二、作順情事，現出可愛色聲香味觸之事，即可愛五塵，令人心愛著，干擾止觀。三、非違非順事，則平等五塵，使令分心，動亂行者。是故魔名殺者，亦名華箭，表面看似花，其實為利箭，射其法身慧命；亦名五箭，利用色聲香味觸五塵，射入五根，在名(心法)色中作種種境界，惑亂行人。
‧ 別說三種魔惱：
1. 作順情境者：或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。故印光大師要念佛人執持名號一心不亂，若能如此必能見佛，若未達一心不亂而欲求見佛者，則易見魔王所變之佛境。
2. 作違情境者：或作虎狼師子，羅剎之形，種種可畏之像，來怖行人。
3. 作非違非順境界者：則平常之事，動亂人心，使會分心，令失禅定，故名為魔。
‧ 或作種種好惡之音聲；作種種香臭之氣；或作種種好惡之味；或作種種苦樂境界，來觸惱修行人；皆是魔事，其相眾多，今不具說。
舉要言之，若作種種五塵，惱亂於人，令失善法，起諸煩惱，皆是魔軍。以能破壞平等佛法，令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等，諸障道法。如經偈中說：
欲是汝初軍 憂愁為第二 饑渴第三軍 渴愛為第四
睡眠第五軍 怖畏為第六 疑悔第七軍 瞋恚為第八
利養虛稱九 自高慢人十 如是等眾軍 壓沒出家人
我以禅智力 破汝此諸軍 得成佛道已 度脫一切人
‧精魅及堆惕鬼之神通較小，所現多為固定之相，而魔王則可不斷變化，其相眾多。舉要言之，若魔王作種種五塵，惱亂於人，令失善法，起諸煩惱，皆是魔軍。魔必先令修行人忘失所緣，才能干擾修行人，例如念佛人，魔王必先令念佛人丟掉佛號(忘失所緣，令失善法)，才能令修行人起諸煩惱，破壞修行。
‧ 智者大師於【釋禅波羅蜜】指出，多數由於“邪想坐禅”才會受魔軍干擾。
‧ “邪想坐禅”有二：1. 初修止觀之因地發心不正，例如欲追求神通。因地不真，果遭亦曲，則與魔王感應。2. 於修止觀內心專注之時，突然心生邪念。由於內心專注，而堪能性強，此時起邪念之力量比平時強大，例如開車時方向盤有偏差，若速度不快，則易調整，若速度很快，稍有偏差，則不可收捨。【楞嚴經】亦指出「內魔不生，外魔不起」。故欲對治魔王，必先調伏內心。【大智度論】龍樹菩薩將內魔分為十種，若能消除此十種內魔，則魔王無法干擾：
1. 欲是汝初軍(頭號敵人)：凡夫過去被欲所控制，為滿足欲望，而受諸苦，故“欲”為第一號敵人。特別是男女欲望，故蕅益大師雲：「恩愛迷情，四大緣生，妄有生，膿血交相潤，臭穢常無盡，饒你會莊矜，畫囊盛糞，一旦神離，不復堪親近，切莫把未爛骷髅認做真」，修行人不能一昧壓抑逃避愛欲，而應以理性智慧觀察所愛著之境界，其實此境界外相不淨、內相不淨、死後亦不淨。男女之色身，九孔常流不淨物，故外相不淨；除去外皮後，無非白骨、並塞滿膿血屎尿等三十六種不淨物(內相不淨)，而往往凡人易被此層外皮所迷惑；死亡後，色身膨脹、破裂、腐爛、被屍蟲食盡，而僅剩一堆白骨(死後不淨)，由此可知色身不過是未爛將爛之骷髅。
2. 憂愁為第二：許多修行人，由於尚未調伏欲愛煩惱，又不敢放逸，因此而終日悶悶不樂，故應時時思惟欲愛之過患，思惟佛法僧之功德，以法喜取代憂愁。
3. 饑渴第三軍：應調伏飲食。
4. 渴愛為第四：貪求生活之資具。
‧此四種屬貪煩惱。
5. 睡眠第五軍：應調和睡眠。
6. 怖畏為第六：由於過去造諸罪業，雖如法忏悔，心中仍存怖畏，因此而障道。
7. 疑悔第七軍：懷疑師長之功德、懷疑法的力量、懷疑自己的力量(疑師、疑法、疑自)。後悔該做而未做，不該做而做。
8. 瞋恚為第八：修行人以自己內心之標准衡量別人，而內心瞋恚。
9. 利養虛稱九：稍有修行之人，由於我執而不能克服利養虛名。
10. 自高慢人十：「我慢山高，法水不入」不接受他人之勸誡。
‧ 如是等眾軍(敵人)，破壞出家人修行，我(龍樹菩薩)以禅定智慧之力量，破除內心諸煩惱，先從持戒下手，深信因果，思惟破戒之過患，思惟持戒之功德，勉強身口二業不造諸惡。重復安住於皈依境(例如佛號)，不能念要他念，不能專要他專，不斷重復安住，日久內心有一依止處，每當煩惱活動時，即可現出根本法寶(佛號)，因而調伏煩惱，此即為禅定。此禅定雖仍為有相境界，但己能調伏煩惱。最後以般若波羅蜜之智慧，覓心了不可得，煩惱皆假因緣而有，藉過去之熏習而生，其本性為畢竟空、無我、無我所，了解內心本來無一物之無相之境界，此刻便能斷惑證真，轉凡成聖。
‧ 以此禅定智慧之力量，成就佛道，引導度脫一切人。
戊三、除卻之法
行者既覺知魔事，即當卻之。卻法有二：一者修止卻之。凡見一切外諸惡魔境，悉知虛诳，不憂不怖，亦不取不拾，妄計分別，息心寂靜，彼自當滅。二者修觀卻之。若見如上所說種種魔境，用止不去，即當反觀能見之心，不見處所，被何所惱？如是觀時，尋當滅謝。若遲遲不去，但當正心，勿生懼想，不惜軀命，正念不動。知魔界如即佛界如，若魔界如佛界如，一如無二如，如是了知，則魔界無所捨，佛界無所取，佛法自當現前，魔境自然消滅。
‧ 三界中有二種人可做大事業，一者為佛，另一者為魔。佛依止清淨法身而住，為畢竟空、無我、無我所之境界，此境界為凡夫所不能見聞覺知，為佛自受用之境界，因佛的大悲心，而應化為三十二相、八十種好的丈六比丘相，並依止清淨法身，創造出種種勝妙五塵(色身香味觸)之境界，度脫眾生，令入涅槃。此五塵依止清淨法身而生，故智者大師稱為“為實(清淨法身)施權(五塵)，權不離實”。此既然為清淨法身之等流，故眾生接觸此五塵時，內心寂靜安樂。
‧ 魔亦能創造廣大事業，以破壞眾生善根(禅定智慧)，令流轉生死為事業。魔之內心充滿無明妄想，由於過去曾行布施…..等有漏善業，故其內心攝持諸多善業，而稍有神通，依止此神通力，亦能創造種種境界，由於此境界之體性為無明妄想所生，故眾生接觸此境界時，內心躁動不安。故修行人遇境，若內心躁動不安，則可知其為魔境。
‧ 智者大師提供二種除卻魔境之法：
1. 修止卻之。凡見一切外諸惡魔境之時，利用般若智慧，觀察了知魔境之虛诳(修觀)，如【金剛經】雲：「凡所有相，皆是虛妄」，如此三誦此偈，於是內心不憂不怖，亦不取不拾，妄計分別(修止)，此時息心寂靜，魔境自當滅。
2. 修觀卻之。若見如上所說種種魔境，用止不去，即當反觀能見之心，不見處所，覓心了不可得，猶如虛空，則無人可被干擾？如是觀時，則魔境尋當滅謝。若魔境為過去怨家，欲破壞善根，因此而遲遲不去，此時應當正心，勿生懼怕之念，不惜軀命，正念不動。了知魔界為惑業苦之境界，佛界則為清淨法身之境界，魔界與佛界皆必須依止因緣而安立，故從本性而言，魔界與佛界皆不可得，皆為畢境空，若魔界如(無差別)佛界如，一如無二如，如是了知，則魔界無所捨，佛界無所取，佛法自當現前，魔境自然消滅。
‧ 淨土宗祖師認為，若念佛時，突然佛相現前，如何辨視此為真實佛境，或為魔境？此時應更加專注執持名號，若為佛境，則真金不怕火煉，名號與佛境相應，名號愈清楚，佛相亦愈清楚；若為魔所變現，則魔抵不過佛號，而逐漸消失。
‧ 魔王無法達到畢竟空之境界，因此若內心安住於畢竟空、無我、無我所之境界，則魔王無法找到此人。
復次若見魔境不謝，不須生憂；若見滅謝，亦勿生喜。所以者何？未曾見有人坐禅，見魔化作虎狼來食人；亦未曾見魔，化作男女來為夫婦，當其幻化。愚人不了，心生驚怖，及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人無智受患，非魔所為。
依止止觀除卻魔境(智依止)
‧ 凡夫通常觀一切法畢竟空，只是暫時相應，無法長久安住於畢竟空，如此若見魔境不謝，內心不須生憂愁；若見魔境滅謝，亦勿生喜。所以者何？未曾見有人坐禅，見魔化作虎狼而將坐禅者吃掉；亦未曾見魔，化作男女來為真正夫婦，應知這些境界皆為幻化，皆依止第六意識之分別心所安立，而非第八意識之異熟果報。愚癡之人不了解這些境界皆為自己之分別心所成，而心生驚怖，或起貪著，因此心亂，失定而發狂，自致其患，其實皆是修行之人無智受患，非魔所為。
‧ 佛陀認為一切法皆由眾多因緣和合所成(集)，非單法可成就，著魔一事，亦是如此，修行之人無智，加上魔王之干擾，才能使人心亂發狂。
‧ 十二因緣中之無明、行、識…….“觸”、“受”皆無法避免，但 “愛”、“取”、“有”則可由自己做主，例如於坐中魔境現前(觸)，必定會有“受”，一旦生起“愛”、“取”之煩惱，則產生“有”之業力。必須要有“愛取”之滋潤，“觸受”才能在內心起破壞的力量(“有”之業力)。故魔境現前時，內心不愛不取，則不會被魔境所擾害。
‧ 故修止觀前必須具足緣起之正見，並了解現前明了之心即空即假即中，如此則不怕魔擾。
若諸魔境惱亂行人，或經年月不去。但當端心正念堅固，不惜
命其懷憂懼！當誦大乘方等諸經、治魔咒，默念誦之，存念三寶。
出禅定，亦當誦咒自防，忏悔慚愧，及誦波羅提木叉，邪不干正，久
久自滅。魔事眾多，說不可盡，善須識之！
依止三寶除卻魔境(法依止)
‧ 若諸魔境惱亂修行人，經年累月不能除去。若於定中，應當端心正念堅固，不惜身命。當誦大乘方等諸經(金剛經、楞嚴經、法華經、華嚴經……等)，經典為佛陀清淨法身所變現，正氣凌然，可除魔境，或持治魔咒(大悲咒、楞嚴咒、十小咒……等)，默念誦之，內心存念三寶(念佛念法念僧)。若出禅定，亦當誦咒自防，忏悔慚愧(例如禮拜八十八佛)，及誦波羅提木叉(誦戒)，邪不干正，久久自滅。
‧ 印光大師於文鈔中指出念佛必須兼持大悲咒，以阿彌陀佛為本命元辰，以咒為助行。
‧ 通常正氣不足，才會受魔干擾，因此必須仰仗三寶、誦經、拜忏、持咒，加強正氣，魔境必除。
是故初心行人，必須親近善知識，為有如比等難事。是魔入人心，
能令行者心神狂亂，或喜或憂，因是成患致死。或時令得諸邪禅定
慧神通陀羅尼，說法教化，人皆信伏，後即壞人出世善事，及破壞正法。
‧ 初心修行人，欲成就清淨無漏之功德，必須親近善知識，一旦為魔所擾，往往當局者迷，必須由善知識點醒，適時開示。否則魔入人心，能令修行者心神狂亂，或喜或憂，因是成患致死。或時令得諸邪禅定智慧神通陀羅尼，說法教化，人皆信伏，後即壞人出世善事，及破壞正法。
如是等諸異非一，說不可盡！今略示其要，為令行人於坐禅中，不妄受諸境界。取要言之：若欲遣邪歸正，當觀諸法實相，善修止觀，無邪不破。故釋論雲：「除諸法實相，其余一切皆是魔事。」如偈中說：
若分別憶想 即是魔羅網 不動不分別 是則為法印
‧各式各樣的魔境，說不可盡！在此略示其要，使令修行人於坐禅中，不妄受諸境界干擾。總而言之：若欲遣邪歸正，當觀“諸法實相”，善修止觀，無邪不破。故龍樹菩薩【智度論】釋論雲：「除諸法實相，其余一切皆是魔事。」如偈中說：
『若分別憶想 即是魔羅網 不動不分別 是則為法印』
‧ 佛法將一切相分為兩類：
1. 欺诳相：即因緣所生法，諸可樂、不可樂、色身香味觸……等可見聞覺知之境界，皆為虛妄欺诳相。
2. 諸法實相：虛妄欺诳相中之畢竟空性，則為諸法實相，不隨因緣而改變。
‧ 禅宗黃檗祖師即是悟到“因緣所生法，我說即是空”而開悟。凡夫執著於色身香味觸，誤認為一切因緣法皆是真實。永明延壽大師【宗鏡錄】有一公案：一日黃檗禅師與一修苦行之修行人一同行走，走至河邊，此修行人即用神足通飛過河，而黃檗禅師則乘船慢慢過河，此修行人即得意自己神通高明，此時黃檗禅師對此修行人曰：「饒你神通變化，步步蓮花，佛法仍在老僧這邊。」神通並不是佛法的本質，雖然我只是乘船過河，但內心有佛法。
‧ 智者大師指出，世間有生死、涅槃二種緣起，若內心隨順分別憶想，則入魔羅網；若內心不分別(觀)，則內心不迷不取不動(止)，是則為涅槃真實法印。
丁九、治病第九 分三：初明發病之源。 二、明病發之相。 三、明治病方法。今初。
戊一、明發病之源
行者安心修道，或四大有病。因今用觀，心息鼓擊，發動本病；或時不能善調適身心息三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禅之法，若能善用心者，則四百四病自然除差；若用心失所，則四百四病因之發生。是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心治病方法。一旦動病，非惟行道有障，則大命慮矣！
‧ 正修行、善根發相、覺知魔事為調心的方便；治病則為調身。
‧ 智者大師強調以心力除病。
‧ 行者安心修止觀(道)，有時四大會生病。而生病之原有二：1. 原本有病潛伏體內，修止觀後，心息鼓擊，發動逼出本病；2. 不能善調適身心息三事，出入定猶如駕馬，入定必須由粗到細，出定必須由細到粗，若內(入定)外(出定)有所違犯，則有病患。坐禅之時，若能善用心者，則四百四病自然除差；若用心失所，則四百四病因之發生。是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心治病方法。一旦動病，非惟行道有障，則大命慮矣！
‧ 佛法將一切法分為色法、心法二類：色法無明了性，心法則有明了性。色法為心法所變現。故欲調色身，必由調心下手。
戊二、明發病之相 分二：初四大五髒生患。二、鬼神業報得病。
今初。
己一、四大五髒生患
今明治病法中有二意：一、明病發之相。二、明治病方法。
一、明病發之相者，病發雖復多途，略出不過二種：
一者四大增損病相：若地大增者，則腫結沉重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰陰脹滿，食飲不消，腹痛下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壯熱，支節皆痛，口氣大小便痢不通等百一患生。若風大增者，則身體虛懸，戰掉疼痛，肺悶脹急，嘔逆氣急，如是等百一患生。故經雲:「一大不調，百一病起；四大不調，四百四病一時俱動。」四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。
‧ 由於地水火風四大失調(增損)而生病之相：若地大(堅性，如骨、筋脈、肉)增加者，則身體有硬塊、腫塊、沉重、消瘦枯瘠，如是等百一患生。若水(濕性)大增者，則痰(濃稠的痰)陰(較稀薄的痰)脹滿，食飲不消，腹痛下痢等百一患生。若火(熱性)大增者，即煎寒壯熱(既怕冷又怕熱，虛火上升)，支節皆痛，口有臭氣(腸胃火)，大小便痢不通(大腸火)等百一患生。若風(動性)大增者，則頭重腳輕，身體, 虛懸，顫抖疼痛，肺悶脹急不順，嘔逆氣急，如是等百一患生。故經雲：「一大不調，百一病起；四大不調，四百四病一時俱動。」四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。
‧ 百一患生：百，因眾多而稱為百；一種病患乃至無數種病患，即稱為百一患生。
‧ 坐中容易發現四大不調立相，夢中發現四大不調之情相也許已失傳不可考。
二者五髒生患之相：從心生心者，身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜心，憂愁不樂，悲思瞋恚，頭痛眼暗昏悶等，肝主眼故。從脾生患者，身體面上，游風偏身，癗癢疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五髒生病眾多，各有其相，當於坐時及夢中察之可知！如是四大五髒病患因起非一，病相眾多，不可具說。行者若欲修止觀法門，脫有患生，應當善知因起。此二種病，通因內外發動。若外傷寒冷風熱，飲食不消，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致二處患生，此因內發病相。
‧ 五髒：心肝脾肺腎。
‧ 從心生心者，身體忽冷忽熱，心髒微弱，氣血無法達到頭部而頭痛，又因心主口故，而使口干舌燥等。中國傳統醫學認為，心髒病除遺傳外，亦與思慮有關，若人思慮過盛(例如讀書人)，分別力太強，則心氣耗損，故必須修止，少思慮以養心氣。
‧ 從肺生患者，身體水腫脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。一般若話說太多，則耗神傷肺氣，故必須少言語以養肺氣。
‧ 從肝生患者，多無歡喜心，憂愁不樂，悲思瞋恚而易發脾氣，頭痛眼紅或眼黃，昏悶看不清楚等，肝主眼故。故必須戒瞋怒以養肝氣。
‧ 從脾生患者，身體面上，皮膚濕氣重而經常長濕疹，游風偏身，癗(音習，輕微疼痛)癢疼痛，飲食無味等，脾主舌故。故必須薄滋味(口味淡)以養脾氣。
‧ 從腎生患者，咽喉噎塞，說話時喉嚨如有阻塞，肚子脹耳聾等，腎主耳故。故必須寡色欲以養腎氣。不止身體要減少男女之欲，亦要減少男女之欲妄思想。
‧ 五髒生病眾多，各有其相，當於坐時及夢中察之可知！如是四大五髒病患因起非一，病相眾多，不可具說。行者若欲修止觀法門，如果(脫)有前面所說之病患生起，應當善知起因。此二種病(四大、五髒所生之病)，通因內在止觀失調(內發病)，加上外在環境發動(外發動)。若病為外傷寒冷風熱，食入不消化之飲食，而病從二處發者，應當知道此因為外發動。若太過急躁，急於修觀對治煩惱，用心過猛，而導致氣血失調。或因禅定法發動時，不知取捨，因而失調，使四大、五髒生病，此為內發病相(修止觀時所生之病相)。
‧ 打坐怕風不怕冷，故古人多在大樹後打坐，因大樹干可擋風。打坐最適合的溫度為15~20度。
‧ 若為環境而成之外發失調，則服藥物即可控制；若為修止觀而生之內發失調，則必須靠止觀才能控制。
己二、鬼神業報得病
復次，有三種得病因緣不同：一者四大五髒增損得病，如前說。二者鬼神所作得病。三者業報得病。如是等病，初得即治，甚易得差。若經久則病成，身羸病結，治之難愈。
‧智者大師指出有三種得病因緣：1. 四大五髒不調，通常可經藥物治愈。2. 鬼神所作得病，例如過去怨家墮入鬼神道，找上門使人得病。3. 惡業報(多數為殺業)，墮入三惡道，出三惡道後仍有余報，而使短命多病。如是等病，初得即治，甚易得差，故愈早治愈好，若經久則病成，身羸病結，愈難治之。
戊三、明治病方法 分三：初、四大五髒病治法。二、鬼神業報病治法。 三、結示治病十法。今初。
己一、四大五髒病治法二
庚一、明修止治病
二、明治病方法者：既深知病源起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之，不出止觀二種方便。雲何用止治病相？有師言：但安心止在病處，即能治病。所以者何？心是一期果報之主。譬如王有所至處，群賊迸散。次有師言：臍下一寸名憂陀那，此雲丹田。若能止心守此不散，經久即多有所冶。有師言：常止心足下，莫問行住寢臥，即能治病。所以者何？人以四大不調，故多諸疾患。此由心識上緣，故令四大不調。若安心在下，四大自然調適，眾病除矣！有師言：但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心憶想，鼓作四大，故有病生。息心和悅，眾病即差。故【淨名經】雲：「何謂病本？所謂攀緣。雲何斷攀緣？謂心無所得！」如是種種說，用止治病之相非一。故知善修止法，能治眾病。
‧ 智者大師主要以止觀治療四大五髒病。
以止治病：如何用止治病？
系緣所境止：
1. 有一禅師言：「安心止在病處，即能治病。」找出病源後，將心住於病處，則病處即會好轉。所以者何？眾生之果報，有色法及心法，而色法隨心法而轉，心即是果報之主人。譬如王(心)有所至處，群賊(病處)迸散。以中醫理論而言，病處多為氣血不通處，若將心住於病處，則此處血液循環較順暢，所謂心之所在，則氣之所在，氣之所在，則血之所在。
2.次有師言：臍下一寸為憂陀那，即丹田(氣海)。身體有病多為氣虛，丹田為一切氣發動之根源，若能止心守於丹田不散，經久則氣較足，病則多有所冶。
3.有師言：常止心於足下，不論行住寢臥，即能治病。所以者何？人以四大不調，故多諸疾患。此由心識上緣，心浮氣躁故令四大不調。拜佛亦然，必須下實上虛，故拜佛前，足先向下用力踩幾下，使氣往下降，上半身放松，如此安心在下，四大自然調適，眾病除矣！
體真止：
‧有師言：「觀察色受想行識五蘊空無所有，取其空相，不取相
寂然止住於空性，則病多有所治。所以者何？由於內心憶想，
煩惱鼓作四大，故有病生。因此內心平和喜悅，眾病即差
故【淨名經】(維摩诘經)雲：「何謂病本？所謂攀緣(內
不寂靜)。雲何斷攀緣？心無所得！」觀察此能斷攀之心不
得，如是種種說，用止治病之相非一。故知善修止法，能治
眾病。如此身病、心病皆可治愈。
‧ 中國醫學認為身、息、心三者不可分。亦提出調身之法為「君(心) 逸，臣(身)勞」，即心要寂靜(逸，安閒)，少欲少惱，而身體要勞動，例如拜佛即是「君逸臣勞」內心安住於佛號，身體一次又一次禮拜。氣息則與色身有關，亦與明了性有關。
‧ 初學止觀者，修止時間宜長，例如三十分鐘修止，十分鐘修觀，則心較容易寂靜，較易深入觀察，由於心寂靜，則所觀察到的覺受亦較深刻。若初學修觀時間過長，則心易波動，甚至火氣上揚。
庚二、明修觀治病
次明觀冶病者：
有師言：但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等六種氣？一、吹。二、呼。三、嘻。四、呵。五、噓。六、呬。此六種息，皆於唇口之中，想心方便，轉側而作，綿微而用。頌曰：
心配屬呵腎屬吹 脾呼肺呬聖皆知 肝髒熱來噓字至 三焦壅處但言嘻
有師言：若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。一、上息。二、下息。三、滿息。四、焦息。五、增長息。六、滅壞息。七、暖息。八、冷息。九、沖息。十、持息。十一、和息。十二、補息。此十二息，皆從觀想心生。今略明十二息對治之相：上息治沉重；下息治虛懸；滿息治枯瘠；焦息治腫滿；增長息治羸損；滅壞息治增盛：暖息治冷；冷息治熱；沖息治壅寒不通；持息治戰動；和息通治四大不和；補息資補四大衰。善用此息，可以偏治眾患，推之可知。
有師言：善用假想觀，能治眾病。如人患冷，想身中火氣起，即能治冷。此如雜阿含經治病秘法七十二種法中廣說。有師言：但用止觀檢析身中四大病不可得，心中病不可得，眾病自差。
如是等種種說，用觀治病，應用不同，善得其意，皆能治病。當知
止觀二法，若人善得其意，則無病不治也。但今時人根機淺鈍，作此
觀想，多不成就，也不流傳。又不得於此更學氣術休糧，恐生異見。
金石草木之藥，與病相應，亦可服餌！
1. 用假想觀治病：智者大師此處主要以觀氣息之聲相變化為主。
‧ 有師言：但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等六種氣？一、吹。二、呼。三、嘻。四、呵(音喝)。五、噓(音虛)。六、呬(音細)。此六種息，皆為觀想而有。吸氣時，氣由鼻入丹田，停留於丹田數秒，吐氣時則觀想此六種息唇口之聲相，例如觀想“吹”氣時，口之造形音聲，但耳不聞聲，吸氣吐氣時皆不能出聲，完全用心觀想(想心方便)，重復此六種氣六~九次，轉側而作，綿微而用。用心觀想此六種氣，則可配合治五髒病，頌曰：
心配屬呵腎屬吹 脾呼肺呬聖皆知 肝髒熱來噓字至 焦壅處但言嘻
‧若心髒不好則觀想“呵”；腎髒不好則觀想“吹”；脾髒不好則觀想“呼”；肺髒不好則觀想“呬”；肝火上升則觀想“噓”；三焦上火壅塞則觀想“嘻”。
‧三焦：消化系統分為上、中、下三焦，飲食入口為上焦(進)，食物有進有出之部分(腸胃消化系統)為中焦，只出不入之排洩系統則為下焦。
2. 觀想十二種息之功能治病：
‧ 有師言：若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。一、上息。二、下息。三、滿息。四、焦息。五、增長息。六、滅壞息。七、暖息。八、冷息。九、沖息。十、持息。十一、和息。十二、補息。此十二息，皆從觀想心生。今略明十二息對治之相：1. 上息治沉重----若色身沉重，懶洋洋走路時腳步沉重，則觀所吸之氣上升，；2. 下息治虛懸-----若頭重腳輕，走路時虛懸欲倒，則需觀所吸之氣息下降；3. 滿息治枯瘠-----若內心枯竭虛弱，則需觀所吸之氣息飽滿；4. 焦息治腫滿-----若身體腫滿，則觀所吸之氣息散發(焦)；5. 增長息治羸損-----體力不好(羸損)，則觀所吸之氣息增長；6. 滅壞息治增盛-----身體四大增盛，則觀所吸之氣息滅壞：7. 暖息治冷----身體寒冷，則觀所吸之氣息攝持周圍之熱量，將身體之冷氣逼出；8. 冷息治熱-----身體燥熱，則觀所吸之氣息攝持周圍之冷氣，將身體之熱氣逼出；9. 沖息治壅寒不通-----身體氣脈不通，則觀所吸之氣息有沖力；10. 持息治戰動-----身體戰動，則觀所吸之氣息穩定(持)；11. 和息通治四大不和----四大不調和，則觀所吸之氣息調和地水火風；12. 補資補四大衰----四大衰弱，則觀所吸之氣息可滋補。善用此息，可以偏治眾患，推之可知。
‧ 四大可分內四大及外四大，內四大為色身，外四大則為外在之環境，內四大失調之時，可利用氣息與外四大溝通調和之，氣息為內外四大之橋梁。故觀息之上升、下沈、冷、熱……….可治內四大之病。善用假想觀，觀想氣息之聲相功能，能治眾病。
‧ 另有師言：若不假藉氣息，亦可善用假想觀，治眾病。例如人患冷，想身中丹田有如太陽，熱氣散發至四肢五髒，即能治冷。可見萬法唯識，五蘊色身以心法為主，心法可創造色法，例如望梅止渴，此如雜阿含經治病秘法七十二種法中廣說。
‧ 除假想觀外，亦可修空觀治病，有一禅師言：但用止觀檢析身中四大病不可得，為因緣所生法，空無自性，剎那生滅，變異無常，色身病不可得，心中病不可得，眾病自然好轉。即【楞嚴經】所言：「不隨境轉，則能轉物。」
‧ 根據西藏醫學，人體內有三種液體(毒素)，若內心平和，則此三種液體平衡，身體健康，若身體有貪、瞋、癡….等諸煩惱活動，則此三種液體失調而生病。故西藏醫學認為內心平和為身體健康之根本因素。
‧ 如是等種種說，用觀治病，應用不同，善得其意，皆能治病。當知：止觀二法，若人善得其意，則無病不治也。但今人根機淺鈍，作此觀想，多不成就，也不流傳。又不得於此更學氣功(氣術)斷食(休糧)，否則生身見(異見)。以金石草木之中藥，與病相應，亦可服餌！
‧ 智者大師於【釋禅波羅蜜】中同意氣功(氣術)斷食(休糧)可治病，但此非究竟之法。而道學則以“氣”為本命元辰，智者大師此“氣”仍為無常敗壞之法，而非究竟皈依處，以氣息為治病之方便即可。
‧ 佛陀同意比丘接受適時供養，衣服、飲食、臥具、湯藥，故佛陀同意比丘生病時應服藥。忏公師父亦指出，單車壞了應牽去修理，不能只持大悲咒而希望單車恢復。故色身不調時，一方面修止觀，一方面仍須服藥。
己二、鬼神業報病治法
若是鬼病，當用強心加咒以助治之。若是業報病，要須修福忏悔，
患則消滅。
二種治病之法。若行人善得一意，即可自行兼他，況復具足通達。
若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有虞，豈可自行
人？是故，欲修止觀之者，必須善解內心治病方法，其法非一，得意在人，豈可傳於文耳！
‧ 若四大五髒因鬼魅干擾而生病，此時服藥無效，當強心專注(強心)持大悲咒、楞嚴咒等，藉咒之正氣對治鬼魅病。持咒時必須慈悲，可觀想此咒放光，此光罩住保護自己，而非欲以咒傷此鬼魅，若心存對立，則結惡緣。若是由於過去造惡業，在尚未墮惡道前，花報現前，此種業報病，服藥無效，必須要修福忏悔(如禮拜八十八佛)，病患則消滅。做人所不欲做之事，為修最大的福報。此二種治病之法(強心加咒、修福忏悔)，若行人善行一法，即可自行兼他，何況二者具足通達。若都不知此二法，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有虞，豈可自行教人？是故，欲修止觀之者，必須實際善解內心治病方法，其法非一，得意在人，非在文字上分別！
己三、結示治病十法
復次，用心坐中治病，仍須更兼具十法，無不有益。十法者：一、信，二、用，三、勤，四、常住緣中，五、別病因法，六、方便，七、久行，八、知取捨，九、持護，十、識遮障。雲何謂信？謂信此法必能治病。何為用？謂隨時常用。何為勤？謂用之專精不息，取得差得度。何為住緣中？謂細心念念依法，而不異緣。何為別病因起？如上所說。何為方便？謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行？謂若用之未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取拾？謂知益即勤，有損即捨之，微細轉心調治。何為持護？謂善識異緣觸犯。何為遮障？謂得益不向外說，未損不生疑謗。若依此十法，所治必定有效不虛者也。
‧ 不論修止或修觀(用心坐中)治病，仍須兼具十法，無不有益。十法之次第為：
一、信-----相信此法一定可以把病治好。龍樹菩薩【智度論】譬如寶山內有諸珍寶，有二人同入寶山，其中一人雙手捧珍寶滿載而歸，另一人無手(無信心)，雖入寶山，但空手去空手回。修行亦然，雖每日做早晚課、念佛、拜佛，為何有些人業障消除，有些人卻無法消除業障？對所修之法無皈依信心，故法之力量無法加持到內心，所謂「信為道源功德母」，信心為一切功德之母，持咒、念佛、拜八十八佛…….之功德，若無信心，則無法受用此功德。
二、用-----隨時常用，除了對所修之法有信心外，還必須常用此法，才能將生轉熟，由熟轉巧。
三、勤-----用之專精不息，取得差得度，不要常換法寶，必須專精，例如相信大悲咒可治好病，將大悲咒持三十萬遍甚至一百萬遍，密宗修持亦然，專精持一咒一百萬、五百萬遍才能專精，蕅益大師亦言：「滴水常流則能穿石」水滴不多，但每日滴於同處，一日、二日、三日……一年、十年，終有一日能穿破石頭。
四、常住緣中-----細心念念依法，而不異緣，修行時不打妄想，念念依止所修之法。
五、別病因法-----判斷病之因緣為何？四大不調？鬼神病？業報病？根據病之因緣，修相應對治之法。
六、方便-----吐納運心緣想，呼吸息觀想適當，例如身體寒冷，則觀吸入暖息，身體熱，則觀冷息，善巧成就，不失其宜。
七、久行-----用之未即有益，不計日月，只問耕耘，不問收獲，
常習不廢。
八、知取捨-----若修某法時，覺稍有幫助，則知益即勤，若不但無幫助，反有傷害，可見當初判斷之法不相應，有損即捨之，微細轉心調治色身。
九、持護-----修持一段時間後，功德稍有轉變，此時應善識異緣觸犯，注意違背之因緣，飲食之禁忌等，例如脾胃寒冷，不宜食冷性食物…….
十、識遮障-----功德尚未堅固之前，得益不向外說，否則破壞其功德，遭損傷亦不生疑謗。
‧ 若能依此治病十法，所治必定有效不虛者也。
丁十、證果第十 分二：初、明初心證果之相。二、明後心證果之相。
今初。
戊一、明初心證果之相(分空假中三觀)
己一、修體真止成就空觀
若行者如是修止觀時，能了知一切諸法，皆由心生，因緣虛假不實故空；以知空故，即不得一切諸法名字相，則「體真止」也。爾時上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名「從徦入空觀」，亦名二谛觀，亦名慧眼，亦名一切智。
若住此觀，即墮聲聞辟支佛地。故經雲：「我等若聞淨佛國土，教化眾生，心不喜樂。所以者何？一切諸法，皆悉空寂，無生無滅無大無小，無漏無為。如是思惟，不生喜樂。」當知若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心。此即定力多故，不見佛性。
‧前九科，包括二十五方便行、正修行、對治身心障礙，皆為因地修行，第十科則說明果地功德。
‧初心----指初地；後心----指初地以後。
‧佛陀無量無邊之功德，皆以智慧為根本，六度若無般若，則無法“度”到彼岸。而一切智慧之中，以空觀為第一。
‧修止觀時必須
1.破所取相-----了知一切諸法，皆由心生，非自性有。徹悟大師指出：「清淨本然，雲何忽生山河大地？」為何有生命？【楞嚴經】亦雲：一念不覺，即生有情的生命；至等覺菩薩後心，一念相應慧，於金剛意定，生起我空法空之智慧，即息滅生死業力，有情的生命即結束；由此可知最初之生命由“一念不覺”而來，最後生命之結束由“一念相應”而終，而此二者之間則是一念妄想，剎那變現出虛妄果報，故一切諸法皆由心生。
2.破能取相-----觀察此能變現萬法之心，亦是假藉因緣而有，非自性有，故虛假不實故空。
‧能取所取皆虛假不實，以知空故，即不得一切諸法“名字相”，「體
真止」也。
‧佛法之空，為空其內心之“名字相”，而非空掉(破壞)一切境界，
所應破壞者為內心之“偏即止”，將過去虛妄串習所安立的各種名
言破壞，內心清淨，此即為與真正空觀相應之「體真止」。
‧內心安住「體真止」，則上不見佛果可求，下不見眾生可度，修空
觀者，了知不論清淨(佛)雜染(眾生)境界，皆是因緣所生，內
心無清淨雜染之分別，了知佛果不可得，眾生自性亦不可得，是名
「從徦入空觀」，亦名二谛觀(由世俗谛趨向查谛)，亦名慧眼(空
性之智慧)，亦名一切智(通於有為、無為諸法，故名一切智)。
‧ 南宋時代，有一禅師從內陸參訪住於福建沿海一帶之雪峰禅師，師問：「你從何來？」曰：「從內陸來。」師：「長途拔涉，一路辛苦了！」曰：「仰慕道德，不但辛勞。」師：「汝猶醉在。」跪曰：「我被無明酒所醉，請和尚開示，將此醉趨出。」師曰：「出去！」由此可知，“仰慕道德，不但辛勞”表示此人內心仍在色聲香味觸法分別活動，應從此假名假相假用之境界“出去”到空的境界，故初學者不應於色聲香味觸法中分別活動，應安住於空(從假入空)，內心由假名假相假用之境界出去，安住於空的境界。
‧ 智者大師檢別大小乘“空”之不同：修行人若從假入空後，即長住此空，即墮聲聞辟支佛地，而非佛法界。摩诃迦葉尊者證阿羅漢果後，於【法華經譬喻品】雲：「我等若聞淨佛國土，教化眾生，心不喜樂。所以者何？一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為。如是思惟，不生喜樂。」摩诃迦葉尊者未聞法華經前，不知「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」雖亦聽聞佛說各種大小乘之佛法，每當佛說大乘佛法(教化眾生、四攝、六波羅密….等)之時，迦葉尊者內心知一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，內心安住於無漏無為，故內心並無喜樂。阿羅漢已證空性之智慧，知一切苦集滅道因果，皆為空寂，見菩薩現無量無邊依正二報之莊嚴，內心亦羨慕。由此可知，阿羅漢從假入空若不回小向大，只安住空，則當知若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心。此即定力多故，不見佛性。
‧【維摩诘經】「高原陸地不生蓮華，卑濕污泥乃生此花」蓮華(佛菩薩之功德)不生於清淨之高原陸地，必須長於低濕污泥(眾生世界)，佛菩薩之功德必須於眾生世界中成就，一般證得初果、二果、三果之聲聞，尚有可能發菩提心，一旦入滅盡定證得四果，則無苦惱之逼迫，認為一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，內心安住於空，因此不容易發菩提心，除非佛進入其滅盡定之境界，令其發菩提心。故知大小乘“空”之不同。
‧【華嚴經】「菩薩清涼月，常游畢竟空，眾生心垢淨，菩薩影現中。」菩薩內心清涼，“常游” 畢竟空，而非“常住” 畢竟空，“游”即游動，可從空出假。修習大乘佛法者，亦須證得空性，但不住於空性，必須從空出假。
‧智者大師天台四教之“通”教則強調修空觀，並通前藏教，通後別圓，故「三乘共坐解脫船」，“空”為三乘共學，非小乘才坐畢竟空之解脫船，不同的是，菩薩證空後，能夠從空出假，度化眾生，為菩薩與空性相應之理性抉擇，而非以空為究竟。
己二、修方便隨緣止成就假觀
若菩薩為一切眾生，成就一切佛法，不應取著無為，而自寂滅。
爾時應修「從空入假觀」。則當谛觀，心性雖空，緣對之時，亦能出
生一切諸法，猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相差別不同。行
者如是觀時，雖知一切諸法，畢竟空寂，能於空中修種種行。如空中
種樹。亦能分別眾生諸根，性欲無量故，則說法無量。若能成就無礙
辯才，則能利益六道眾生，是名「方便隨緣止」。乃是「從空入假
觀」，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，
雖見佛性而不明了。
‧空觀為三乘共學，假觀則不共二乘，為菩薩所獨有。
‧菩薩於因地，為度一切如母有情，因此成就一切佛法，不應取著無為(空)，而自寂滅。此時應修「從空入假觀」。則當谛觀，雖心性自性空，但從因緣而言，各式因緣相對之時，則能出生一切諸法，剎那幻化，雖無決定真實性，但仍有見聞覺知等相差別不同。如是觀時，雖知一切諸法，畢竟空寂，能於空中修種種行。如空中種樹。雖三乘共坐解脫船，但阿羅漢不能於空中種樹(菩提樹)，菩薩有虛空，亦有大地(菩提心)，故能於空中種樹。菩薩由於大悲心之推動，亦能從空出假，分別眾生根器之不同，習性好欲無量，故說無量不同之法。若菩薩能成就四無礙辯才，則能利益六道眾生，是名「方便隨緣止」，隨順眾生之因緣，施設各種方便。乃是「從空入假觀」，亦名平等觀，亦名法眼(假觀之智慧)，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性而不明了，仍不圓滿。
‧菩薩欲度眾生必須具四無礙辯：1. 法無礙辯-----即遍學一切法門，最初從假入空時，依止單一法門，即可將內心由假名假相假用引入空性，若欲度眾生，則需遍學一切法門，例如各種經典、各種法門、念佛三昧、首楞嚴三昧、海印三昧……等，通達一切法，故名法無礙。2. 義無礙辯-----了解各法門之道理。3. 詞無礙辯----通達各種文字。4. 樂說無礙辯-----慈悲為眾生說法，心無疲厭。
‧ 菩薩欲度眾生亦必須成就道種智：“道”，即諸佛之道法(能對治者)；“種”，即眾生各種不同之性(所對治者)；說明欲度眾生，必須學習諸佛道法及觀察眾生各種不同之性。
己三、修息二邊分別止成就中觀
菩薩雖復成就此二種觀，是名方便觀門，非正觀也。故經雲：「前
二種為方便道，因是二空觀，得入中道第一義觀。」雙照二谛，心心
寂滅，自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中，具足一切佛法，應修
「息二邊分別止」，行於「中道正觀」。
‧智者大師認為佛陀果地無量無邊之功德，以智慧為要。佛法將生命體分為六凡及四聖十個層次(十法界)，其正報依報各不相同，而此十法界即為業力所成，而思想為業力之根源，例如有人之思想為追求世間五欲，以此思想發動身口意之業力，因而創造出三界果報。若有人之思想為成就無上菩提，以此思想發動布施、持戒、忍辱、精進、禅定之業力，念念莊嚴佛果菩提。由於迷悟不同，「一念迷生死浩然，一念悟輪回退息」故思想(智慧)不同，業力不同，果報亦不同，可見智慧之重要。
‧ 智者大師又將佛陀之智慧依次第分為1.從假入空觀2.從空出假觀3.中道正觀。初學佛法應折服現行煩惱，故應息滅我執、法執，亦是息滅無明，從假入空，此“空”觀三乘共學，即「三乘共坐解脫船」。成就空觀即可息滅三界之見思煩腦，即為十住菩薩，此時由於菩薩之大悲心，故從空出假，回到眾生假名假相假用，廣學一切法，度化眾生，利他妙行，即十行位菩薩。此後再繼續修「息二邊分別止」，即修中觀。
‧ 菩薩所成就之空、假二觀，只是方便觀門，而非正觀也。故經雲：「前二種為方便道，依止此空、假觀之智慧，才能得入中道第一義觀。」中道第一義觀，即明了心現前之時，同時見到諸法空性(空)，亦可分別眾生之各種因緣(假)，此即雙照二谛(真、俗二谛)，內心寂滅，不執著空，亦不執著有，自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中，具足一切佛法，又事事無礙，應修「息二邊分別止」，行於「中道正觀」。【心經】雲：「三世諸佛依般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提」，由此可知過去現在未來(三世)諸佛，並不是因布施、持戒、忍辱….而成佛，而是因有智慧(般若波羅蜜)，即「息二邊分別止」，行於「中道正觀」，才能成佛，故欲成佛必定要修「中道正觀」。
雲何修正觀？若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正。谛觀心性非空非假，而不壞空假之法。若能如是照了，則於心性通達中道，圓照二谛。若能於自心見中道二谛，則見一切諸法中道二谛，亦不取中道二谛，以決定性不可得故，是名「中道正觀」。如【中論】偈中說：
因緣所生法 我說即是空 亦名為假名 亦名中道義
‧ 中道正觀之內涵：體知心性非真非假，息滅執著空有二邊之心，名之為正。不執著即破壞偏即止，谛觀心性非空非假，而不壞空假之法。若能如是照了，則於心性通達中道，圓照二谛，非空非有，即空即有。
‧ 中道正觀生起之次第：最初修“即空即假假中”之中道正觀，其所觀境為現前一念心性，於自心見中道二谛，與一切境界接觸之時，觀察現前一念心性之變化，如有無智慧的牧牛人趕牛過河，由於無次第，一口氣將所有的牛趕過河，前面有些牛羸弱因而淹死，後面的牛見前面的牛淹死，亦慌張而淹死；另一有智慧的牧牛人趕牛過河，次第將牛分為三梯次，第一梯為強壯牛，第二梯為中道，第三梯為羸弱牛，如此次第過河，第一梯強壯牛過河後，興高采烈高叫，第二梯牛見到後精神鼓舞，亦勇敢過河，第三梯牛見所有的牛皆過河了，因此亦鼓足勇氣過河。修習中道正觀亦復如是，最初所修即空即假即中，與無始劫之無明相違背，不容易進入狀況，故先現前一念心性即空即假即中，此後才觀一切諸法即空即假即中。見一切諸法中道二谛，亦不取中道二谛，以決定性不可得故，是名「中道正觀」。如【中論】偈中說：
「因緣所生法 我說即是空 亦名為假名 亦名中道義」
‧ 天台宗“三觀智”之源起為慧文禅師，之後傳於慧思禅師，再傳於智者大師。此後經由智者大師發揚光大，著【法華文句】【法華玄義】【摩诃止觀】，诠釋“三觀智”之教法。「因緣所生法 我說即是空 亦名為假名 亦名中道義」此偈頌為天台宗思想之根源。
‧ “因緣所生法”即所觀境，初學者即現前一念心性，此一念心性因人而異，有些人貪煩惱重、有些人瞋煩惱重…..、有些人善根厚，此一念心不論善惡，攝持無量無邊雜染或清淨之法。此染淨之心，皆非自性有，皆為因緣所生法，必須假藉因緣熏習而有。例如喜好拜佛，此喜好拜佛之心，是由過去因緣熏習而有。
‧ 面對因緣所生法之心性，應以空觀智慧觀察，“我說即是空”，即是因緣所生法，故無自性，無法離因緣而獨立存在，例如貪煩惱重，貪煩惱無法離因緣而獨立存在，修不淨觀則可使貪煩惱勢力淡薄；瞋煩惱重，修慈悲觀則可破壞瞋煩惱。故無任何一心識可離因緣而獨立存在。既然隨因緣而變化，故無自性。故“我說即是空”(我，龍樹菩薩)。
‧ 因緣所生法 我說即是空”說明空觀照真谛；“亦名為假名 亦名中道義” 說明假觀照俗谛。
‧ “亦名為假名”雖然本性為畢竟空，但從緣起角度而言，有其暫時存在之假名假相假用，例如貪煩惱活動時，其生住意滅之相貌。
‧ “亦名中道義”將自性空、因緣有二者和合，空有無礙，空有同時，即中道。
深尋此偈意，非惟具足分別中觀之相，亦是兼明前二方便觀門旨趣。當知「中道正觀」，則是佛眼，一切種智。若住此觀，則定慧力等了了見佛性。安住大乘，行步平正，其疾如風，自然流入薩婆若海。行妙來行，入如來室，著如來衣，坐如來座，則以如來莊嚴而自莊嚴。獲得六根清淨，入佛境界，於一切法無所染著，一切佛法皆現在前。成就念佛三昧，安住首楞嚴定；則是普現色身三昧，普入十方佛土，教化眾生；嚴淨一切佛剎，供養十方諸佛，受持一切諸佛法藏，具足一切諸行波羅密，悟入大菩薩位，則與普賢文殊為其等侶。常住法性身中，則為諸佛稱歎授記。則是莊嚴兜率陀天，示現降神母胎，出家，詣道場，降魔怨，成正覺，轉*輪，入涅槃。於十方國土究竟一切佛事，具足真應二身。則是「初發心菩薩」也。
‧ 了解此偈之涵意，不只具足分別中觀之相貌，亦是兼明前空假二方便觀門旨趣。因中觀必須依止空假二觀才能安立，故具足中觀，即具足空假二觀。
‧ 「中道正觀」之功德：
1. 總說：中道正觀即是佛眼，即一切種智。若住此即空即假即中之觀，則定慧力等了了見佛性。內心如安住大乘(車)，行步平正，其疾如風，自然流入薩婆若海。行如來行，入如來室(入慈悲室)，著如來衣(著忍辱衣)，坐如來座(安住法空座)，則以如來莊嚴而自莊嚴。忏公師父言：「若能有中道正觀，則如與三世諸佛同一鼻孔出氣。」
‧ 天台宗將眼分為五種，肉眼、天眼、慧眼為有漏，法眼、佛眼為無漏，不共於聲聞、菩薩。
‧ 大“乘”：車，運載，即現前一念心於大海中沉浮，必須要有“乘”(法寶)才能到彼岸，法寶(車)則有大小不同，小車只能運載一人，大車則能運載無量無邊之眾生。
2. 別釋：中道正觀之“體用”及“自他”。
「體用」-----廣泛贊歎中道正觀之體性及作用。
贊歎中道正觀之自體功德：
‧獲得六根清淨，入佛境界，於一切法無所染著(破惡)，施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禅定波羅蜜、般若波羅蜜…..等一切佛法皆現在前(功德)。外道雖樂有禅定神通，但外道之禅定與佛之六根清淨境界不同，外道往往有所住於六根與六塵接觸之境界，除非內心有中道正觀，否則不能達到心於一切法無所住之境界。
‧ 依止中道正觀亦可成就念佛三昧(理一心不亂)。
‧ 事一心不亂-----一般從事項而言，我是業力凡夫，彌陀則是萬德莊嚴，故通身靠倒歸依阿彌陀佛大悲心大功德，此為事項念佛三昧，即事一心不亂。
‧ 理一心不亂-----若能達到中道正觀，則可達更深層之念佛三昧，即“能念所念性空寂，感應道交難思議”，此時能念之心與所念之佛不二，即念自性佛。
‧ 達到中道正觀則可安住首楞嚴定，守一切法畢竟堅固，做一切事究竟不退。
中道正觀之作用：
‧ 依止中道正觀之智慧“下化眾生”-----普現各種色身三昧，下化眾生。應以何身得度者，即現何身而為說法，例如現出國王身、百官身、比丘、比丘尼、狗、蛇……等身普入十方佛土，教化眾生。
‧ 依止中道正觀之智慧“上求佛道”-----教法：嚴淨一切佛剎，聽聞正法，供養十方諸佛，受持一切諸佛無量無邊的教法(法藏)。行法：具足一切諸行波羅密。理法：悟入大菩薩位，則與諸上善人俱會一處，與普賢文殊為其等侶，一方面成熟眾生，一方面莊嚴淨土。
「自他」-----成就中道正觀之自受用及他受用。
中道正觀之自受用：
‧ 中道正觀非住於業力眾生身，而常住於法性身中，為諸佛稱歎授記。凡夫所做種種布施等功德，夾雜諸多煩惱，故佛陀通常不稱歎凡夫所做種種有漏功德，而稱歎法身菩薩所做之清淨功德，並為之授記。【法華經】佛陀為之授記，告知此菩薩何時成佛，及成佛之名號，如何莊嚴國土，壽命如何……。入正定聚之菩薩才能接受佛陀之授記。未入正定聚之肉身菩薩，亦可行菩薩道，一旦遇逆境則有時會退轉，再投胎可能失其菩提心，故不定聚之肉身菩薩乃有很多變數，無法確定，未來國土亦不定，故佛陀不為之授記。
中道正觀之他受用：(即八相成道)
‧ 八相成道：菩薩不但住於法性身中，同時亦示現於世間，莊嚴兜率陀天(入胎)，示現降神母胎(出胎)，出家，詣道場(修行)，降魔怨，成正覺，轉*輪，入涅槃。故成就中道正觀之菩薩，自在行於十方國土“究竟”一切佛事，具足真應二身。此則是「初發心菩薩」(圓教初發心住菩薩，別教初階菩薩)之階位也。
‧ 初發心修行時，未發露中道正觀，往往安住於名言。一旦一念相應，則最初一念清淨心現前。
‧ 賢劫千佛來到人間之前，必先入胎於兜率天。
3. 引證：
【華嚴經】中：「初發心時，便成正覺。」「了達諸法真實之性，所有慧身不由他悟。」亦雲：「初發心菩薩，得如來一身，作無量身。」亦雲：「初發心菩薩即是佛。」
【涅槃經】雲：「發心畢竟二不別，如是二心前心難。」
【大品經】雲：「須菩提！有菩薩摩诃薩，從初發心，即坐道場，轉正*輪，當知則是菩薩為如佛也。」
【法華經】中，龍女所現珠為證。
如是等經皆明初心具足一切佛法。即是【大品經】中阿字門，即
是【法華經】中為令眾生開佛知見，即是【涅槃經】中見佛性故住大
涅槃。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。
‧ 天台智者大師將佛法分為三類：
1. 根本法門：如華嚴經
2. 枝末法門：阿含、方等、般若
3. 攝末歸本法門：法華經
‧ 【華嚴經】解釋何謂初發心：
「初發心時，便成正覺。」----最初發動一念清淨心，與佛清淨心無別，猶如與佛同一鼻孔出氣，即是正覺。
「了達諸法真實之性，所有慧身不由他悟。」----初發心即是見到諸法本來面目即空即假即中，此智慧內心本具，不由他悟，不能由外界得到。
「初發心菩薩，得如來一身，作無量身。」----初發心菩薩之法性身，與佛陀法性身無差別，能由此法性身現出無量身，經雲「初發心菩薩可業力千將百界做」，初地菩薩可在一百個無佛世界示現八相成道，二地菩薩可在一千個無佛世界示現八相成道，如此遞增，佛可在無量無邊世界示現成佛。蕅益大師言：就理論而言，佛為法王，以法自在，只要一尊佛即可度盡所有無量無邊眾生，但由於眾生因緣不同，故有多佛。
「初發心菩薩即是佛。」----初發心菩薩即分證佛。
‧ 【涅槃經】解釋何謂初發心：
「發心畢竟二不別，如是二心前心難。」----剛達初地之發心(剛起動)，與佛畢竟之發心(圓滿)無別，只是量之不同，但本質並無差別。毛孔之空與廣大虛空之空無別，初一之月光與十五之月光亦無差別，只是數量不同，本質一致。但就得到過程而言，初發心則較畢竟之發心困難。由凡夫欲達初地為一切修行中最困難之過程，往往受煩惱障礙(煩惱魔)，受天魔業力障礙，受五蘊魔障礙而身體無法做主，因此而退心，或受死魔障礙而中斷修行。一旦達初地，則不受煩惱、天魔、五蘊之干擾，無分段生死，亦無肉身老病死。譬如欲由此岸劃船到彼岸，剛開始推動離岸最為吃力，一旦至海中，則船自然可滑動。修行亦然，由凡夫欲入初地，為修行最大的障礙。故應求往生淨土，一旦跳出輪回，此後修行則一帆風順。
‧ 【大品經】解釋何謂初發心：
「須菩提！有菩薩摩诃薩，從初發心，即坐道場，轉正*輪，當知則是菩薩為如佛也。」----初發心之菩薩，即坐菩提清淨道場，轉正*輪，則此菩薩所證中道正觀之清淨心與佛無別。
‧【法華經】中，龍女現珠成佛亦可為證明。
4. 總結
‧ 以上等經皆明初心菩薩之清淨心(中道正觀)，具足一切佛法。即是【大品經】中阿字門，即是【法華經】中為令眾生開佛知見，即是【涅槃經】中見佛性故住大涅槃。
‧ “阿”字門----阿，即無生。無生故能攝持無量無邊之功德，故無不生。
‧ 初地以上菩薩，行菩薩道才能正身清淨莊嚴。故修行者眼光必須放遠，若能往生淨土，再回入娑婆之時，此時為大自在之境界，才能真正利眾生，凡夫所行之菩薩道夾雜煩惱，不夠莊嚴，故念佛人必須一心歸命極樂世界，再回入娑婆度有情。
戊二、明後心菩薩證果之相
次明後心證果之相：後心所證境界，則不可知。今推教所明，終不離止觀二法。所以者何？如【法華經】雲：「殷勤稱歎諸佛智慧。」則觀義，此即約觀以明果也。【涅槃經】廣辯百句解脫以釋大涅槃者，涅槃則止義，是約止以明果也，故雲「大般涅槃，名常寂定」。定者即是止義。【法華經】中雖約觀明果，則攝於止，故雲「乃至究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」【涅槃經】中雖止明果，則攝於觀，故以三德為大涅槃。此二大經雖復文言出沒不同，莫不皆約止觀二門辨其究竟，並據定慧兩法以明極果。
‧ 初地有三心：即初心、住心、後心。初地之後心乃至等覺菩薩皆為後心。
‧ 後心所證境界，不可思議，亦不可知。若根據教理所說，後心菩薩亦不離止觀二法。凡夫修習止觀而成就初地，等覺菩薩亦是修習止觀，所以者何？如【法華經】雲：「殷勤稱歎諸佛智慧。」法華經中稱歎諸佛智慧，使令阿羅漢發菩提心，此即以“觀”表示佛之功德，此即約觀(因)以明果(智慧)也。【涅槃經】廣辯百句解脫以釋大涅槃(寂靜)者，涅槃即“止”義，是約止以明果也，故雲「大般涅槃，名常寂定」。定者即是止義。【法華經】中雖稱歎佛之智慧，約觀明果，其中仍有“止”義，故雲「乃至究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」此即“體真止”，無量無邊之智慧皆依止體真止。【涅槃經】中雖用“止”說明佛果之功德，其中仍有“觀”義，故以三德(法身、般若、解脫)為大涅槃。
‧ 法華經以贊歎佛之智慧為顯露義(出)，以贊歎佛陀止之功德為秘密義(沒)；涅槃經則以說明大般涅槃常寂定為顯露義，以說明佛陀之法身、般若、解脫為秘密義，此二大經(法華經、涅槃經)之出(顯露)沒(秘密)雖不同，二者皆約止觀二門辨其究竟，並據定慧兩法以明佛果之功德。
‧ 初學者止、觀往往無法同時進行，佛則一念心中具足一切佛法，修止同時亦修觀，修觀同時亦修止。
‧ 由凡夫乃至於成佛皆離不開止(禅定)、觀(智慧)。故止觀為一切修行之內涵。
乙三、結 論
行者當知，初中後果皆不可思議！故新譯【金光明經】雲：「前
際如來不可思議，中際如來種種莊嚴，後際如來常無破壞。」皆約修
止觀二心以辨其果故。【般舟三昧經】中偈雲：
「諸佛從心得解脫 心者清淨名無垢
五道鮮潔不受色 有學此者成大道 」
誓願所行者：須除三障五蓋。如或不除，雖勤用功，終無所益！
‧ 智者大師勸勉修行人當知，初中後果皆不可思議！
‧ 剛始修行中道正觀必須依止名言分別，即「因緣所生法 我說即是空 亦名為假名 亦名中道義」，此為可思議名字位之中道正觀。初地以上菩薩之智慧不須假藉名言即可生起，自然流入娑婆若海，故其中道正觀，無名言分別。故【金光明經】雲：「前際如來不可思議，中際如來種種莊嚴，後際如來常無破壞。」皆約修止觀二心以辨其果故。初發心菩薩之中道正觀不可思議，初地以上至等覺菩薩之中道正觀，則有種種妙莊嚴。成佛以後之中道正觀，則一得永得，永不失壞。前際、中際、後際如來所成就種種不可思議、種種莊嚴、無破壞之境界，皆由修習止觀而來。
‧ 凡夫到初地必須主要靠自力，一旦成就中道正觀達初地以後，則可從空出假(初地以上才能真正從空出假)，故此時之中道正觀則有種種妙莊嚴。
‧ 成佛以後之果佛可受用於盡未來際，永不退失。
‧ 【般舟三昧經】中偈雲：
「諸佛從心得解脫 心者清淨名無垢 五道鮮潔不受色 有學此者成大道 」三世諸佛由於內心清淨無垢而得解脫，欲使心得解脫，必須修止修觀改造內心，使內心清淨無垢，調伏現行煩惱，如此雖身於五道，內心清楚分明(鮮潔)而無住(不受色)，即所謂即空即假即中，內心對一切假名假相假用之境界清楚分明，同時安住於畢竟空。【維摩诘經】雲：「善能分別諸法相(假觀)，於第一谛而不動(安住於畢竟空)」。
‧ 智者大師勉勵修行者：須除三障(煩惱障、業障、報障)五蓋(貪、瞋恚、睡眠、掉悔、懷疑)。如或不調伏三障五蓋，雖勤用功，終無所益！
------------------------ 甲四、結示勸修竟 ----------------------
‧ 開始修習佛法必須持戒，深信業果，斷惡修善，思惟我們的行為有黑業、白業，由於黑業之因緣，使我們造惡，墮落得不可樂果報；由於白業之因緣，使我們成就莊嚴可樂果報，有此戒律之基礎後，則必須修止觀，調伏煩惱對治散亂顛倒心。
‧ 以凡夫至初地菩薩乃至成佛，皆不離止觀二法。
‧ 欲臨命終時有正念，則必須平時栽培止觀功德，歷境逢緣，利用止觀調伏煩惱，如此累積平時之正念，才有臨終之正念。若平時無法調伏煩惱，臨終亦不可能有正念。故念佛人修止觀之目的為達臨終正念，而非求神通度眾生。
‧ 如何達臨終正念？「成佛做主，墮坑落塹」皆在此一念心。凡夫由於過去染污之因緣，而有各種煩惱，必須依止內心之菩提心(“自依止”)，並攝受身口二業(“法依止”)，再以定慧止觀調伏意念。雜染之心經 “自依止” “法依止” 數數熏習，則漸漸清淨，臨命終時則較容易生起正念。
【17】
------------修習止觀坐禅法要竟------------
