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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡惠明居士：移風易俗的修持自淨
移風易俗的修持自淨 蔡惠明 上海佛教居士林最近落實宗教政策，遷回覺園香光堂，推出了幾項以修持自淨為目的的活動，頗具移風易俗的意義，值得推廣介紹： 1.舉辦精進淨七。根據清夢東徹悟禅師的“真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號”十六字綱要，組織信眾打精進淨七。淨七期間，不設牌位，禁語止淨，坐念、繞念彌陀聖號，為淨心念佛打好基礎。有專人護法，照料生活瑣事，參加者放下一切，唯提佛號。這樣經過七日精進，深切體驗念佛實踐的法益。2.每年在藥師聖誕日舉行“壽辰會”，由壽星們自己誦念《藥師經》與藥師如來聖號，設齋上供，祈求消災延壽，回向世界和平。3.為新亡林友誦念《地藏經》追薦超拔。參加者都是亡者生前淨友，一律自願，不取報酬。香花供養，由亡者家屬自辦，居士林不收費用。這種悼念法事，符合佛教教義，儀式簡單，規定亡者家屬要參加誦經與祭拜。 以上活動，頗受信眾歡迎。佛教徒有上、中、下三根，佛法是觀機施教，應病與藥，各隨根機，得受利益。《維摩诘經》說：“先以欲勾牽，後令入佛智。”“以欲勾牽”是手段，“令入佛智”是目的。弘揚佛法不能沒有方便，而方便是有時、空適應性的，不能刻舟求劍，停滯不前，須要有破有立，捨棄過時失效的陳舊方便，施設順應潮流的新方便。居士應當以修持自淨為本，堅決糾正有些人擠進趕經忏的隊伍，披上海青，作為營生手段的荒唐做法。 《雜阿含經》第1041經載：“有生聞梵志來詣佛所，與世尊面向問訊，慰勞已，退坐一面。白佛言：‘瞿縣！我有親屬，極所愛念，忽然命終。我為彼故，信心布施。雲何世尊，彼得受不？’佛告婆羅門：‘非一向得。若汝親屬生地獄中者，得彼地獄眾生食以活其命，不得汝所信施飲食。若生畜生、餓鬼、人中者，得彼人中飲食，不得汝所施者……。’”最後，佛告婆羅門：“施者行施，施者受報。”這一教示，還見於《地藏菩薩本願經》，經中“利益存亡品”說：“若有男子、女人在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大為造福利，一切聖事，七分之中而乃獲一；六分功德，生者自利。”兩經揭示的精神是一致的。我國人民固有民間信仰是“人死為鬼”，“生人做功德(布施齋供、做佛事)，亡者受施報”，這一道理蔚然成風，自古已然，於今為烈。很少有人依據《雜阿含經》和《地藏菩薩本願經》的經義，引導人們去破除迷信，建立正信，反以清淨道場盡祀鬼神為事，這實在是捨本逐末、使佛法脫離現實人間的憾事！ 印度的業報論與中國的因果觀，有著明顯的區別。印度的業報論強調自作自受。佛教又依據“未作不起，已作不失”的原理，提出事物有起因，必有結果的論點。善因得善報，惡因得惡果，而因果通三世，所作業不亡。這與中國儒家的類似因果思想並不相同。儒家的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，所指主宰報應的是上天、鬼神，報應的主體不是行為者本人，而是他的家庭和子孫。佛陀在《雜阿含經》中明確指出“施者行施，施者受報”的道理，善惡因果，各自負責。《地藏經》也揭示：“在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大為造福利。一切聖事，七分之中而乃獲一；六分功德，生者自利。”所以施食得受與否非一單向。《盂蘭盆經》載：佛弟子目犍連剛得六通時，為報父母養育之恩，即用天眼觀察，看到他的母親墮落在餓鬼道受苦，形銷骨立，很是傷心。他就以缽盛飯，使了神通力量，送給他母親受用。但當他母親接到缽飯，以左手遮缽、右手扒飯的時候，飯還未入口，竟在手中化為火炭，這是他母親的業力決定不能受施。目犍連號稱神通第一，對此卻束手無策，恸然大哭，並向佛請示。釋尊告他：“你母親罪業深重，不是你一個人所能救助的，必須依靠十方眾僧的道力，才能救拔你母親脫離苦趣。”目犍連又問如何集眾僧道力來救助他的母親。佛告訴他：“七月十五日是眾僧結夏安居、修行圓滿的日子，為佛歡喜日，你在這天敬設盂蘭盆供，以百味飲食供養十方眾僧，仗他們的集體道力可救脫你母親。”目犍連依教奉行，他母親果然得超惡趣。《盂蘭盆經》於西晉時傳到我國，由竺法護譯出，立即受到提倡孝道的中國人歡迎。南北朝時，梁武帝最早在漢地設盂蘭盆會，民間也普遍效法，形成農歷七月十五的“孟蘭節”。到了唐代，當時長安城中諸寺作花蠟、花瓶、假花果樹等，各競其妙，常例在殿前設供，傾城巡寺隨喜，頗為壯觀。宋元以後，盂蘭盆會失去本意，由孝親變為祭鬼。寺僧於那天募施主錢米，為之薦亡，形成一種民間風俗。說明佛法的世間流布，受時間、空間的影響，而有所變化。 東晉時代，受高僧支遁推崇的郗超(331 -372)在他的著作《奉法要》中指出，佛教的業報論、輪回說與我國的倫理觀念不能混淆。他強調報應是個人的事情，“為善者自獲福果，為惡者自受其殃，百代通典。哲王御世，猶無淫濫，不以情者而令罪福錯受，善惡無章。其誣理者，固亦深矣。”說明善人受罪，惡人得福，理所不容。他又引《泥洹經》所說：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。”再次論證佛教的業報輪回理論與以家族血緣為基礎的善惡報應的倫理觀念有著本質的區別。以後慧遠作《三報論》，依據《阿毗昙心論》中“若業現法報，次受於生報，後報亦復然，余則說不定”這首偈，系統地發揮了因果通三世的學說，既闡明印度佛教的因果論點，又創立適應中國傳統的新見解。只有在明確這一因果概念的前提下，供養才能納入佛教教義的軌道。《盂蘭盆經》載： “是佛弟子修孝順者，應念念中憶父母供養乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。” 以供僧功德，回向超度父母，報答雙親養育深恩，這是重要的。北宋高僧契嵩在他所著《孝論·終孝章第十二》中提出：父母亡故後，儒教主張三年遵禮成服，守孝墓前。印度佛教則不主張在親人去世後，身著孝服，悲泣流淚。顯然中印兩國風俗習慣並不相同，契嵩加以折衷，認為僧人的父母逝世，不宜穿普通的喪服，而以粗布做的袈裟代替，還提出：“三年心喪，靜居修我法，贊父母之冥。”所謂心喪，是古代老師亡故後，弟子不穿喪服，只在心中悼念。契嵩認為，僧人父母去世後，要以心服喪，靜居修法，以所成就的功德，回向父母，使之得到超拔，深受法益。這是根本的。唐初譯出的《父母恩重經》，就提倡以造經燒香、請佛禮拜、供養三寶、飲食眾僧，來為父母造福。我國漢地的佛事活動有忏法、水陸法會、盂蘭盆供、瑜伽焰口、蒙山施食、三時系念等，都是歷代高僧依據佛經所制定的，豐富了宗教生活的內容，雖在長期流傳中失真，與原來意義有所出入，但還是應當肯定的。因為這些佛事活動符合“拔苦與樂”的教義，不論祈福與薦亡，都是感應道交，拔苦與樂的好事。如盂蘭盆供與我國風俗習慣相結合，形成“中元節”，成為佛教信仰扎根民間基礎之一，在長期流傳中泥沙混雜，龍蛇難分，這就應當滌瑕蕩垢，去蕪存菁，恢復它原來的純樸，達到移風易俗的目的。上海佛教居士林提倡修持自淨，以如法、依教為准則，興辦精進淨七、開壽辰會、誦《地藏經》等，盡量保持法務活動的純潔性，並使信眾受到正面教育，這是提高信仰層次，信、法並重的一項措施，必能受到廣大信眾的擁護。印順法師說：“我贊揚如實道，也不反對重信的方便道。如念佛人能正信三寶，兼重施、戒，有利於人間(也就有利於佛教)，能於佛法中深植善根(佛法不是只說今生的)；有的漸漸轉入如實道，或修習信、戒、施——近於六念法門，不是很好嗎？”這話發人深思。佛法經二千多年來的流傳，已引起“質變”，必須及時對治。希望逐漸恢復它的純正，只有純正的佛法，才能適應現代的復興！
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