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：居士文章
蔡惠明居士：支遁大師的般若性空思想
支遁大師的般若性空思想 蔡惠明 支遁大師(三一三—三六六)字道林，俗姓關，陳留(今河南開封市南)人。他是東晉時代的高僧，當時佛教般若學六家七宗之一郎色宗(學派)的代表人物。 據梁慧皎“高僧傳·支遁傳”載：大師家世事佛，“幼有神理，聰敏秀徹”。二十五歲出家，先在吳(今江蘇吳縣)立支山寺，後又住剡山(今浙江嵊縣)小嶺時，晚年又到石城山(今浙江紹興縣)立棲光寺，“游心禅苑，湏志無生。”他主要是學習佛教大乘般若學，精通東漢支婁迦谶譯的“般若道行品經”和三國吳支謙譯的“慧印三昧經”。他講解佛經，“善標宗會，而章句或有所遺”，重在領會般若學的基本思想，而不拘泥於字句。他還開講“維摩诘經”，並與當時名士許洶往返辯難，探求經中義理。晚年在京都建業(今江蘇南京)講“道行般若經”，受到“僧俗欽崇，朝野悅服。” 東晉文學家孫綽作“道賢論”，以竹林七賢配佛教七道人時，曾把支遁大師配向秀(子期)，說：“支遁，向秀，雅尚“莊”、“老”，二子異時，風好玄同矣。”實際上大師既是高僧，又是名士，兩重人格，融為一身。且與當代名流謝玄，王羲之交游，成為莫逆。他又受到晉哀帝多次召見，讓他在京都東安寺講“般若道行品經”。他一生勤於創作，著述很多，其重要的有“郎色游玄論”、“釋郎色本無義”、“道行指歸”、“大小品對比要鈔序”、“逍遙游論”等，但大部份已經佚失，現存著作主要保留在“出三藏記集”和“廣弘明集”中。 大師在“大小品對比要鈔序”中認為：“大少品者，出於本品，本品之文，有六十萬言。今游天竺，未適於晉。”原來般若經的大品(“放光般若經”)和小品(“道行般若經”)詳暑不同，一般人都以為“佛去世後，從大晶之中抄出小品”，而經大師對比研究的結果，提出“明宗統一，會致不異”的看法。指出般若經雖有大小品，但所述般若學義理並無大小，所不同的是因眾生明闱有別，所以經文有繁簡的不同，同時大小品事同本一，為暑去重復，因此又有具和不載，有備和所缺的不同。他的佛學思想的主要內容是郎色論和逍遙論，以及西方極樂世界的淨土思想。 郎色論是對佛教般若性空的解說，也就是對客觀世界和主觀世界的觀點問題。他在“世說新語·文學”注引“妙觀章”中說：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色郎為空，色復異空。”慧達“肇論疏”引中載：“支道林法師“即色論”雲，吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色，雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。”這裡的色不自色”一語，前面的“色”是指認識上的“色”，後面的“色”則指事物本身。認識論上的“色”，並非客觀實際的色，所以是“雖色而空”。 支遁大師以詩歌形式闡述佛理，宣揚萬物性空思想，如在“善思菩薩贊”中雲：“有無自冥同，能仁暢玄句，即色自然空，空有交映跡，冥知無照功”。“開首菩薩贊”雲：“何以絕塵跡，忘一歸本無。”“月光童子贊”雲：“心為兩儀蘊，跡為流溺粱。”“詠懷詩五首”之二雲：“心奧理理密，形與物物疏；蕭索人事去，獨與神明居。”(以上均見“廣弘明集”)這些偈頌，以及他的論述，概括地表達了他以下的看法： 一、般若學是講性空的，“至空無溪，廓然無物”，一切虛空。“無不自無”，是說萬物的現象雖然存在，但要看到萬物的同一本性!空、無。郎色論講，“郎色自然空”，是要就色(物質現象)來看就是空的。 二、般若的智慧是“無智於智，故能運於智。”由於要教化，就不得不寄言，運用語言、名詞、概念、文字，也就有智慧。但是“智存於物，實無跡也”，般若智慧並不執著事物的形跡，至理是無名的。因此要明悟“所以寄”、“所以言”，要二百廢”、“忘覺”，以達到“理冥”、“智存”的境界。也就是說，具有真正般若智慧，親證郎色性空，是要離語言文字，不落思維活動，如“心經”所雲：“以無所得故，菩提薩埵。” 三、大師否定“存無以求寂，希智以忘心的觀點，認為不能只知“所無”，而不知“所以無”，不能只知“所存”，而不知“所以存”，因為“所存”、“所無”都沒有自身的本體——“所以存”與“所以無”，進一步連這一關也破了，就能得到“妙存”、“盡無”以至“忘玄”，由“忘玄”而“無心”，“然後二跡無寄，無有冥盡。”這就是“萬物之自然”。他指出心是形成“色之為色”、“無之為無”的根源。色並非由於色實有自體而有，而是由心生起而有。既然是心生起色而有，歸根到底，色即是空。 僧肇大師在“肇論，不真空論”中說：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色郎色，豈待色色而後為色哉?此直語色不自色，未領色之非色也。”就是說，即色論認為，形形色色的物質現象並非自身形成的，因此它不是物物的。所謂物質現象，應當自身就有物質性的，怎麼是賦予物質性的自體以後才算是物質現象的，這只是說明了物質現象沒有自體，並非自己形成，伹還沒有領悟到物質現象本來就是非物質性的道理。這是繼承永和發展了支遁大師的觀點。 隋吉藏大師則在“中論疏”中指出：“支道林著「郎色游玄論”，明郎色是空，故言色游玄論，此猶是不壞假名，而說實相，與安師本性空故無異也。：曰定“郎色游玄論”闡明物質現象是空的道理，實相本體是真實的，是和道安大師本無性空的觀點一致的。 元文才大師在“肇論新疏”中認為：“東晉支道林作“郎色游玄論”，彼謂青黃等相，非色自能，人名為青黃等，心若不計，青黃等皆空，以釋經中色即是空。”說明青黃等形相·、不是物質現象本身所能具有的，是人們給以假名，如果心不思慮執著，青黃等形相就是空的。 綜上所述，各代佛學大師對支遁大師的見解都很重視，作了恰當的評介，可見他郎色論思想在佛學研究中的深遠影響。 據本傳記載：“遁常在白馬寺，與劉系之等談“莊子·逍遙篇”，雲，各適性為逍遙。遁曰：“不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。”所謂逍遙，是講“至人”的精神狀態，也是指至人精神游於無窮之境，隨萬物而變化，不脫離物又不執著物，郎精神感應四方，感應萬物，主觀上又無所為。大師不同意，以適性為逍遙的觀點，他認為，眾生各異；，如果以適性為逍遙，則眾生各行其是，如“桀跖以殘害為性”，就失去佛教教義與約束，所以他強調“淒神”與“至足”。“凝神”是含有按照般若智慧的要求，控制自己的精神活動，不胡思亂想，直至泯除思維活動。“至足”是精神的真正自足、滿足，是“無待”的。只有如此，才能真正適應一切變化，才是逍遙，也就是只有成佛才是逍遙。大師主張凝神應變的逍遙游思想，向往阿彌陀佛的西方淨土，他在“阿彌陀佛像贊並序”中說：“佛經記西方有國，國名安養，回遼回邈，路逾恆沙。非無待者，不能游其強，；非不疾者，焉能致其速，其佛號阿彌陀，晉言無量壽。國無王制班爵之序，以佛為君，三乘為教。男女各化育於蓮華之中，無有胎孕之穢也。館宇宮殿，悉以七寶卜皆自然懸構，·制非人匠，苑囿池沼，蔚有奇榮。”在慧遠大師創立淨土宗以前，支遁大師從講逍遙，歸結為成佛，求生極樂國土，為傳播淨土思想作出了重大的貢獻，可惜他的數千言的“逍遙游論”已經佚失，我們只能從“世說新語·文學”注引中領暑其大概了。 ；在佛教般若學的二八家七宗”中，支遁大師最得名士們的傾慕戶聲譽甚隆。他的佛學思想在中國佛教史和中國思想史上是有地位、有影響的。“世說新語·文學”中稱：““莊子·逍遙篇”舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支卓然標新理於二家之表，立異義於家賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。”評價是很高的。王蒙贊喻他為佛教界中的王弼，何宴，謝安稱他此稽康還高出一籌。他的弟子、“奉法要”作者郄超更說：“林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已。” 本傳還載：“遁善草隸”郄超為之序傳，袁宏為之銘贊，周昙實為之作謙。孫綽“道賢論”以遁方向子期，論雲：“支遁向秀，雅尚莊老，二子異時，風好玄同矣。”又“喻道論蘭石：“支道林者，識清體順，而不對於物，玄道沖濟，奧神情同任，此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。” 值得一提的是，大師對我國詩歌的發展，也是有影響的。他用佛理摻入詩歌領域，有的佛理與老莊結合，有的佛理則與山水相結合，這種風格從他到謝靈運有很大的發展，清代詩人沈曾植在“與金潛廬太守論詩”中寫道： “康樂(謝靈運)總山水莊老之大成，開其先支道林。” 又在“王壬秋選八代詩跋”中說： “支公模山范水固已絕倫，支、謝皆禅玄互證，謝固猶留意遣物，支公恢恢，與道大適矣。”可見大師的詩歌在我國文學史上也是有一定地位的。 雖然支遁大師在解釋般若學真谛的非有非無，亦有亦無，有無統一，空與假有統一等方面有其局限性，尚不夠全面。但他為大乘空宗龍樹中觐學說，奠定理論基礎，其功績是不容抹煞的。在他以後，僧肇，竺道生等大師繼承並發展了大乘中觀學說，弄清了與玄學的區別，在我國佛學研究史上寫下了光輝的一百。支遁大師的般若學性空思想相傳至今，歷久不衰。 摘自《內明》第160期
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