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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：戒律的傳播與本土化
戒律的傳播與本土化 溫金玉 戒律的傳播與本土化[1]——從唐道宣與義淨的弘律說起 中國佛教史上評《四分》創宗者道宣在律學上的主要成就，即在於他對於《四分律》的開宗弘化，以及他生平力學、綜攬諸部、會通大小以成一家之言的創見。道宣有一融合的觀點：“統明律藏，本實一文，但為機悟不同，致令諸計岳立，故有輕重異勢，持犯分塗。此宗文義俱圓，約事無缺者，當部自足，何假外求？若四分判文有限，則事不可通行，還用他部之文，以成他部之事。當部缺文，取外引用。”[2]對於律學的整理，即以《四分》為本，競采大眾之文，用集一家之典，對《四分》中有義無文的地方參取諸律，而最後以大乘為歸極，以順中土大乘的機緣。他在《行事鈔·序》中說：“包異部誡文，括眾經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意。”[3]這一綜攬諸說成一家之言的學風，曾受到當時佛教界的廣泛推重。但同時也有少數學者不同意他的見解，不僅是與其同為唐代律宗三支之一的東塔宗懷素批評說：“題雲刪補隨機羯磨，斯有近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂，指事屢有乖違。”[4]認為道宣須遵守原律的規定，不應隨意“刪繁補阙”而增加修持中的混亂。比道宣稍後之義淨律師更注意到當時中國律學五部通用的雜亂，認為“行法之徒，須依自部。”[5]反對諸部混雜，要求持戒必須依於統一的律本，這樣開遮持犯才有章可循，有法可依。義淨大力推廣其從印度攜回的根本說一切有部律，意圖使中土僧眾完全依照印度律法行事。我們看到道宣會通諸部的成功之處恰恰是義淨所反對的諸部雜揉，但純正的印度律法卻不敵混雜的中土律法，最終仍無法動搖南山律之根基，歷史留下許多值得我們深思的課題。 一、義淨西行緣起 義淨(635—713)，俗姓張，名文明，唐齊州(今山東省濟南地區)人。少小出家，15歲時仰慕法顯、玄奘之高風，立志去印度求法。唐高宗鹹亨二年(671)，他從廣州搭乘波斯商船泛海南行，於鹹亨四年(673)二月到達東印耽摩立底國，學習梵語，瞻禮聖跡。至各地參學，經歷30余國，留學那爛陀寺歷時11載，最後求得梵本三藏近四百部，合50余萬頌，於武周垂拱元年(685)，仍取海路東歸。他歸途重經室利佛逝，在那裡停留近十年，從事譯述。天授二年(691)，他遣人回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到證聖元年(695)，他才離開室利佛逝，歸抵洛陽，武則天“敬法重人，親迎於上東門外，洛陽缁侶，備設幢幡，兼陳鼓樂，在前導引，敕於佛授記寺安置。”[6]從此義淨在洛陽、長安兩地翻譯經律，直到玄宗先天二年(713)卒於長安大薦福寺翻經院，享年79歲，安葬於長安延興門外。 義淨西行求法，志在弘揚，依《宋高僧傳》卷一記載，他譯鈔經典並撰述共61部，239卷。他所譯述雖遍三藏，但其一生用心之處在於弘揚有部律學，共譯根本說一切有部律18部，206卷。中國佛教擁有系統的根本說一切有部律典，應歸功於義淨律師。 佛教初傳中土百余年間，雖有經典傳譯，卻獨缺律典。直至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253)，戒律才傳入中國。除飲光部的解脫律未傳入中土外，其余四部律都先後傳入，並譯為漢文。自廣律譯出以來，除《五分律》未曾弘通外，《十誦律》、《僧祗律》曾盛行於宋、齊、梁之間。江南一帶多尊祟《十誦律》，關中及其它地方，則多尚《僧祗律》。可見，在律學初傳中國之際，是諸律並弘，而《十誦律》卻曾獨領風騷數百年。但在中國佛教史上，最後弘通獨盛、蔚成一宗的，只有《四分律》。 不過，呂澂先生在《諸家戒本通論》一文中指出，佛滅度後，弟子持律逐漸異趣，並分為上座與大眾。律藏傳入中土，但知五部，即說一切有、化地、法藏、飲光、大眾。這種律有五部的看法一直沿襲至唐，“義淨再傳律藏，而後辭辟之曰不聞西土。乃其別舉四宗曰，大眾、說一切有、正量、上座，各有律藏數百部。又曰，一切有別有法藏、化地、飲光三家，但行西域雲雲。”[7]呂澂先生認為這也是“惑於有部一家之言。”實際情況是“綜舉即有八家，非五部，亦非四宗也。”[8]但無論如何，自唐以來，《四分律》學的一枝獨秀卻是不爭的事實。 那麼，唐前期時，《四分律》已經在全國絕大部分地區得到弘揚，義淨為何又要孤身西行一意引進根本說一切有部律呢？ 首要的原因是隨著佛教在中國本土的落戶扎根，寺塔遍布，宗派林立，在佛教傳播局勢整體趨於穩定的情況下，僧團建設的規范性，就成為時代與佛教自身的必然需求。早在隋唐之前，社會就表達了這樣的訴求。如《高僧傳》就記載姚興為整頓僧團所下的诏書：“大法東遷，於今為盛，僧尼已多，應順綱領，宜授遠規，以濟頹緒。”[9]僧團所應呈現出的清靜如法的生活樣態，所應具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，已為僧俗、王權、民眾所認同、所期待。至隋唐時，這一問題並未得到很好的解決。唐高祖時就有《沙汰僧道诏》：“乃有猥賤之侶，規自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄為剃度，托號出家，嗜欲無厭，營求不息，出入闾裡，周旋圜圚，驅策畜產，聚積貨物，耕織為生，估販成業，事同編戶，跡等齊人，進違戒律之文，退無禮典之訓。”[10]出家眾中既有違背戒律者，也有不順世俗禮教者。道宣在《四分律刪繁補阙行事鈔》中也指出：“今流俗僧尼多不奉佛法。並愚教網，內無正信。見不高遠，致虧大節。或在形像之前，更相戲弄，出非法語，舉目攘臂，遍指聖儀。或端坐倨傲，情無畏憚。雖見經像，不起迎奉。致令俗人輕笑，損滅正法。”[11]更有甚者，不持清戒，形同俗人。道宣律師指責僧團的污穢說：“今諸伽藍，多蓄女人，或買賣奴婢者，其中穢雜，孰可言哉。豈唯犯YIN，盜亦通犯，深知聖制不許。”[12]如玄奘大師的譯經助手辯機就是因與唐太宗之女高陽公主私通，而被太宗腰斬，成為當時教界的一大丑聞。僧團如此情形令弘律者無法接受，所以義淨於此用心較多。他在年滿進具之時，其軌范師慧智禅師曾對他說：“大聖久已涅槃，法教訛替。人多樂受，少有持者。”[13]這對他西行求法是一個觸動。另外義淨在出國前，就曾研習法砺和道宣律師有關律部的著述，到印度後更是留心收集律部梵本帶回國內，以便重振律風。義淨的西行求法以及回國弘律皆是因應當時僧團的實際境況。 其次，中土既有“四律五論”，為何不能起到很好的規約作用呢？其間因由，耐人尋思。律法傳入中國有四種，“然而，明律諸師，僅能律己精嚴，章疏講說而已，於戒之所以締構僧伽者曾未致意。故戒於僧制，若即若離，無與實際。流弊所及，遂僅有文疏廢立，其顯行世事，方軌來蒙者，百不一見，至感於部執不能會通，乃又穿鑿是非同異不可稱說。蓋已視戒為義學講求矣。”[14]明律諸師，將最大的精力放在疏解方面，並沒有從僧團的整體管理方面來認真對待律法，而僅僅把律法當作義學來看待。雖然中土最終普行《四分》一宗，使受隨相依。然而，《四分》本是上座末宗，西域流行較盛，但它與大乘的關系遠不及薩婆多部(根本說一切有部)，中土最早以昙無德部《四分羯磨》納受戒體，有傳譯上的偶然性。律宗大弘四分，而擯棄其他，本身就有許多問題。“夷考其宏通之實，仍復章疏句讀，撲朔迷離。”[15]律宗本身又分三家，南山、相部、東塔，終南山之道宣，宗依大乘唯識；相部法砺，宗依《成實論》；西太原寺東塔之懷素，宗依說一切有部。“夫四分法藏之本也，成實是譬喻異師，有宗又上座別派，部執不同，如何相會？至於南山雜揉諸部，愈博愈繁。義淨所謂部別之義不著、許遮之理莫分者也。若其創行制度，自出胸臆，未見師承，多不可法。如戒壇應用制多堂，而立式不異塔婆，祗洹本環建僧房，乃繪圖漫分院落。其大者著者已見乖異，何論其他。故東川僧服飲食起居，無一合律，騰笑西方，此義淨所以深致憤恨也。至於出家公度，非法住持，徒以戒為媒介，則更大失其精神矣。當時律家雖盛，於僧伽根本又何與焉？義淨慨然殘缺，西行二十余載，備考印土當時僧伽制度一一寄歸，而又重翻律藏，累二百卷，是誠有心人也。然積重不返，功亦唐捐。”[16]可見，雖然在唐初有律宗的創立，但律宗門下見解不一，在修持上更是各行其道，混亂不堪，這可看作是義淨別立律幢的另一個重要原因。如果說玄奘的西行求法主要基於義理的考量，那麼義淨的西行求法更多的是從戒律方面著眼。《大宋僧史略·此土僧游西域》中評論說：“若論傳譯之人，則多善一方，罕聞通解，唯奘三藏究兩土之音訓，瞻諸學之川源，如從佛聞曲盡意。次則義淨躬游處彼剎，妙達毗尼，改律范之妄迷。”[17]唐時，佛教界已有條件對所傳譯的經籍，以及所奉行的教義、教規作一從容的審視。玄奘就有從義理的角度重新省察的想法，《慈恩傳》卷一記載“法師既遍谒眾師，備飡其說，詳考其理，各檀宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以問所惑。”[18]所以他把印度佛教的瑜伽宗移植過來，創立了中國佛教的唯識宗，期望對中國佛教有所補益。呂澂先生評介說“印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。”[19]在戒律制度層面，義淨也遇到了與玄奘同樣的困惑，印度僧團的實際修持與中國僧團的修為到底有何異同？當時中土道宣一系諸部互牽的律法是否是純正的印度律法？這樣他西行求法，攜回了根本說一切有部律，希望通過對純正印度戒律的弘揚，來整饬僧團，矯治時弊，力挽頹風。後來他對此感慨說：“於時歎曰，昔在神州，自言明律。寧知到此，反作迷人。向若不移步西方，何能鑒斯正則。”[20]這是義淨西行所實現的最大心願。 二、義淨律學主張對道宣的批判 戒律對於僧團的意義，在義淨這樣的弘律者看來是不言而喻的。但中土奉行推廣什麼律，卻是仁者見仁，智者見智。義淨在這個問題上明確提出獨尊根本說一切有部律，這是他旗幟鮮明的首要主張。他所撰《南海寄歸傳》，對當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，都表達了不滿。他特意說明自己撰寫《南海寄歸內法傳》的初心：“其出家法侶講說軌儀，徒眾俨然，欽誠極旨。自有屏居幽谷，脫屣樊籠，漱巖流以遐想，坐林薄而棲志。六時行道，能報淨信之恩；兩期入定，合受人天之重。此則善符經律，何有過焉？然由傳受訛謬，軌則參差，積習生常，有乖綱致者。謹依聖教及現行要法，總有四十章。分為四卷。名《南海寄歸內法傳》。”[21]《南海寄歸內法傳》的每一章在介紹印度寺院某個方面的情形後，他都要與中國寺院的情況進行類比，提出批評意見。其標准明確指出是“斯依薩婆多，非余部矣。”[22]王邦維教授指出：“義淨在《寄歸傳》裡詳細地記載了當時印度佛教寺院生活和各方面的情況，作為一位中國僧人，他這樣做的最終目的，是想用印度‘正統’的典范，來糾正中國佛教的‘偏誤’。這與他後來回國以後著重翻譯律的目的是一致的。”[23]義淨律師一生都在為推廣根本說一切有部律而努力著。湯用彤先生分析說：“此根本一切有部律大旨近乎《十誦》，惟義淨志復中華僧伽於天竺之舊規。亦非同情中國江南之《十誦》也。義淨譯律，於中土似無多大影響，或因四分之律已根深欤。”[24]義淨本人也說“此與《十誦》大歸相似。……然《十誦律》亦不是根本有部也。”[25]可惜他所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，其影響也歸於寂寞。 其次，他反對章疏繁雜，諸部互牽，將律學當成義學。梳理律宗史，我們可以看出整個南山律宗的傳承就是對道宣著作的再注釋，其中對道宣所著《行事鈔》的解說，自唐以來，僅見於《行事鈔諸家記標目》的就有62家之多。這種“經學型”或“文獻考據型”方式於教義少有創新，多為默守師傳、固執成規。許多疏解的法師依文不解義，未將戒學的持犯名辭解釋清楚，照瓢畫葫蘆，將律本變成為佶屈聱牙的文字枷鎖。如唐志鴻在作《搜玄錄》時就感慨道宣的《行事鈔》“文約行分，篇隨類聚；當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉。”[26]宋時元照也說是“理致淵奧，討論者鮮得其門。”[27]義淨對此批評說：“又凡是制作之家，意在令人易解，豈得故為密語，而更作解嘲？譬乎水溢平川，決入深井，有懷飲息，濟命無由。准檢律文，則不如此。論斷輕重，但用數行，說罪方便，無煩半日。”[28]戒法應讓人明確知道如何去執行，而不是如玄學一般不知所雲。或者是糾纏於一些枝節小事，義淨認為律法的目的是讓人斷煩惱，證菩提，“豈欲廣致紛纭，重增沈結？”[29]如日後宋代允堪和元照，就在關於繞佛方向及衣制短長等細瑣問題上有爭論，南山律宗才分為會正派和資持派。對於當時律學的弊端，義淨在《南海寄歸內法傳》中有精辟評說：“詳觀四部之差，律儀殊異。重輕懸隔，開制迢然。出家之侶，各依部執。無宜取他輕事替己重條，用自開文，見嫌余制。若爾則部別之義不著。許遮之理莫分。豈得以其一身，遍行於四。裂裳金杖之喻。乃表證滅不殊。行法之徒。須依自部。”[30]出家之人，行持須依據受戒時的律本要求，而不可能以一人之身，去遵從或符合四個律本的標准。民國年間，太虛大師撰文對此評論說：“南山律師，嘗游奘公之門，彼時律師雖有三家，無出其右者。律貴行持，而又為出家部眾之本，諸宗共重，因得並存。然義淨三藏謂天竺諸部戒條簡明易持，中國則科而又科，釋而又釋，終身治之，猶難娴悉。”[31]將一種行持的守則演化為義學或考據，失去其行為指導意義，這就是義淨反對道宣一系章疏繁雜的初衷。 第三，他主張嚴格遵守印度律制，反對本土化。在《南海寄歸內法傳》中他對比中印寺院的管理，認為印度僧人出家“名字不貫王籍”，“其有犯者，眾自治罰”。而中土從南北朝時就設立專門機構來管理僧眾出家及僧籍等事務。在中國歷史上“私度”也一直是被禁止的。其它如日常行儀他最為關注，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》四十條，就是以十七事重要節目，來糾正中土僧徒實踐上失當之處。如《十九受戒軌則》中先指出印度僧團受戒的嚴謹有序：“西國出家軌儀，鹹悉具有聖制。”[32]受戒者要經過問難，方許攝受，再授五學處、十學處，十二無犯等。受戒後不離依止，熟誦律藏。這已成為一種定制。所以“雖復去聖懸遠，然而此法未虧。”[33]佛世，凡受戒者，由剃發和尚為請九僧，即可授之，是一人別授。但反觀漢地，多人共受，動辄數百千人。義淨指出：“又神州出家，皆由公度。既蒙落發，遂乃權依一師。師主本不問其一遮，弟子亦何曾請其十戒。未進具來恣情造罪，至受具日令入道場，律儀曾不預教，臨時讵肯調順。住持之道，固不然矣。既不合銷常住，受施負債何疑，理應依教而為濟脫。”[34]所以義淨律師認為中土受戒，不合法度：“豈有欲受之時，非常勞倦。亦既得已，戒不關懷。有始無終，可惜之甚。自有一會求受，受已不重參師，不誦戒經，不披律典，虛沾法伍，自損損他。若此之流，成滅法者。”[35]受戒乃是出世宏規，僧寶由此建立，貴在受後修學行持，豈是一朝登壇，從此便可萬事大吉。 在衣食住行方面，義淨皆有批評，“然於所著衣服之制，飲食之儀，若持犯昞然，律有成則，初學之輩，亦識重輕。”如衣制上，“凡是衣服之儀，斯乃出家綱要，理須具題其制，豈得輕而略諸。且如法眾三衣，五天並皆刺葉，獨唯東夏開而不縫。”[36]義淨指出，印度四部之分，主要是著裙有異。而“如神州祗支偏袒覆膊，方裙、禅褲、袍襦，鹹乖本制，何但同袖及以連脊。至於披著不稱律儀，服用並皆得罪。頗有著至西方，人皆共笑，懷慚內恥，裂充雜用，此即皆是非法衣服也。”[37]更說“東夏諸尼，衣皆涉俗。所有著用，多並乖儀。”[38]也就是說中土僧尼衣著帶有俗世傾向。在食方面，“西方食法，唯用右手。必有病故，開聽畜匙。其筯則五天所不聞，四部亦未見，而獨東夏共有斯事。”[39]印度僧人用食，均用右手抓飯，不用匙筷等工具。而且印度僧人，食時必須人人淨洗手足，各各別踞小床。“即如連坐跏趺，排膝而食，斯非本法，幸可知之。聞夫佛法初來，僧食悉皆踞坐，至於晉代，此事方訛。自茲已後，跏坐而食。然聖教東流，年垂七百，時經十代，代有其人。梵僧既繼踵來儀，漢德乃排肩受業，亦有親行西國，目擊是非，雖還告言，誰能見用？”[40]佛法東傳，沙門食則踞坐，衣即袒服，常為中土人士議論。東晉慧遠曾專門做《沙門袒服論》，來闡明袒服的意義。何無忌作書質疑，慧遠再答之。宋文帝時鄭道子與沙門書，譏嫌踞食的簡慢。大將軍范泰與僧人慧義之間所發生的辯論也反映了這一情況。范泰認為當時僧人實行“偏食法”(即蹲踞而食)有背中土正坐而食的禮儀，便要求僧人改變。慧義認為“如來立戒，是劃一之制，正可謹守而行，豈容以意專辄改作。”[41]范泰則主張律法應隨國情風俗習慣而變通，所謂“其戒隨俗，變律華夏。”[42]這是印度戒律與中國文化相互磨合過程中所引發的爭論，劉宋時慧義所要堅持的是“踞食”，而至唐時義淨再次提出這一問題時，僧人已變為“跏坐而食”，我們可以想像到文化變異的力量。 在《師資之道》中，義淨指出凡禮拜者，意在敬上自卑之儀。“然於床上禮拜，諸國所無。或敷氈席，亦不見有。欲敬反慢，豈成道理。……西國講堂食堂之內，元來不置大床，多設木枯並小床子，聽講食時，用將踞坐，斯其本法矣。神州則大床方坐，其事久之。雖可隨時設儀，而本末之源須識。”[43]這讓人們知道中土佛寺禮拜時的諸多敷設與儀式，確有“欲敬反慢”之嫌。“禮拜敷其坐具，五天所不見行；致敬起為三禮，四部罔窺其事。”[44]另外，中國亦無頂禮雙足之儀。睡覺時“南海十島、西國五天，並皆不用木枕支頭，神州獨有斯事。”[45]印度寺院每天皆行浴佛儀式，而中土卻要在四月初八日才舉行浴佛活動，“曾見有處四月八日，或道或俗，持像路邊，灌洗隨宜，不知揩拭，風飄日曝，未稱其儀矣。”義淨還對當時社會盛行的焚頂燃指、斷臂脔身的供佛方式表達了不滿，認為“投體餓虎，是菩薩之濟苦；割肉代鴿，非沙門之所為。”[46]勸誘人燒身供佛者必招大罪，“燒指燒身不應為也。”[47]“曾未聞遺行燒指，亦不見令使焚身。”[48]修行者關鍵在於“善閒律意，妙體經心。燒指焚肌，曾無此教。”[49]這種自殘行跡，“或餓而不食，或上樹投身，斯等迷途，世尊判為外道。復有自刑斷勢，深乖律典。”[50]從上可以看出義淨的用心就是要用西天及南海僧團所行律儀來匡正或規范中土寺院的行事，改變出家人所持“佛生西國，彼出家者依西國之形儀；我住東川，離俗者習東川之軌則”[51]的錯誤認識。 三、義淨與道宣弘律結局啟示 佛教流傳過程中，一個無法回避的問題就是僧團所持守的戒律問題。僧團的綱紀是“以戒為師”，但中國佛教早期對戒律的理解與诠釋卻存在著種種不同的分歧，在實踐上更是各行其是。道宣就指出：“自律部東闡六百許年，傳度歸戒，多迷體相，五部混而未分，二見紛其交雜。海內受戒，並誦法正之文，至於行護隨相，多委師資相襲，緩急任其去取，輕重互而裁斷。”[52]從中可以看到，道宣是清楚中土當時諸部互牽、“五部混而未分，二見紛其交雜”的問題。有鑒於此，許多法師西出陽關，就是要實地考察印度本土僧團的修行實踐，從東晉法顯至唐時義淨，莫不如此。義淨回國之際，正是諸部雜弘、而道宣南山律宗逐漸盛行之時，義淨面對當時持律者諸部互牽的狀況，提出了批評：“且神州持律，諸部互牽，而講說撰錄之家，遂乃章鈔繁雜。五篇七聚，易處更難。方便犯持，顯而還隱，遂使覆一篑而情息，聽一席而心退。上流之伍，蒼髭而成；中下之徒，白首寧就。律本自然落漠，讀疏遂至終身。師弟相承，用為成則。論章段則科而更科，述結罪則句而還句。考其功也，實致為山之勞；核其益焉，時有海珠之潤。”[53]義淨表達了他對當時律法混雜弘布的不滿。 反觀南山律宗，其事理正是義淨抨擊之處。佛教史上評《四分》創宗者道宣在律學上的主要成就，即在於他對於《四分律》的開宗弘化，以及他生平力學、綜攬諸部、會通大小以成一家之言的創見。道宣對律學的整理，即以《四分》為本，競采大眾之文，用集一家之典，對《四分》中有義無文的地方參取諸律，而最後以大乘為歸極，以順中土大乘的機緣。 義淨律師注意到當時中國律學五部通用的混亂，以及中國僧眾在實踐上的失當，指出中國律家所犯的病因在於“諸部互牽”，因為持戒一人豈能遍行四種律：“豈得以其一身，遍行於四？”[54]所以他堅持“行法之徒，須依自部。”[55]他從印度攜回《根本說一切有部律》，認為此律才是最純正的律，所以他翻譯此律凡18部，意圖使中國僧眾的戒律完全仿效印度僧團。他說：“凡此所論，皆依根本說一切有部，不可將余部事見糅於斯。”[56]反對諸部混雜，要求持戒必須依於統一的律本，這樣開遮持犯才有章可循，有法可依，這是義淨三藏的主張。然而，我們看到，南山律的殊異之處，或者說是道宣律師的成功之處恰恰在於會通諸部、雜糅各律。太虛曾評論說：“唐代勵、宣、素三家，皆屬此部，而後代以宣律師為正宗，以其行相備足，大小通和，實集聲聞、菩薩律藏之大成也。”[57]道宣崇融合，義淨尚純粹，這是義淨有部律與道宣南山律最大之不同。 道宣南山律雖“刪補隨機”、綜括諸部受到一些律學家的質疑，但道宣這一綜攬諸說成一家之言的學風，也曾受到當時佛教界的廣泛推重。乃至從那時以來的中土律學家，差不多都以他的著述為圭臬；而南山宗最終一宗獨秀，遍行僧界千百年，所謂“南山日月輝大唐。” 佛教戒律傳入中國後，因應中土宗法社會的民生實際，與固有文化相協調，努力適應現實環境。南北朝以來，祖師們競相提出解決的方案與見解，成為推動佛教本土化進程的重要步驟。至隋唐時，宗派紛立，戒律終以《四分律》為主體而立南山律宗。道宣律師將各種律本重新整理匯編，並使原來的小乘律儀會通大乘菩薩道，主張“一戒具萬行”、“一行攝諸戒”，適應國情，最終奠定漢傳佛教律宗之基礎。 研究義淨根本說一切有部律與道宣南山宗的弘傳歷史有著重要的意義，我們至少可以得到這樣的啟示：契理契機，適宜時事，這是佛教戒律興盛的永恆主題。“戒律之起，本起於教徒及世俗之交涉，除波羅夷、僧殘之外，或避世俗嫌疑，或因時地風習，佛隨事增制，本難一定。……震旦俗尚，風習既異，勢難一一照行。”[58]戒律從傳入中國的那天起就面臨著被修正的命運，從各種僧制的產生與政府管理文疏的頒布就反映了這一點。戒律的調適過程其實就是一個適應中土環境的過程，研究律學首先應把握的第一原則就是理解戒律如何處理與社會的適應問題。我們看到盡管有部律是純正的印度本土律，南山律是經中國僧人道宣調制出的中國律。且義淨的譯事當時還得到朝廷的支持，但最終仍無法動搖四分律宗之根基，未能廣泛弘傳。義淨之說與道宣之律所遭遇的不同結局關鍵在於是否能契合中土修持實際，這也昭示和決定了中國佛教制度的未來走向。中國是一個崇尚大一統的國度，在僧團的組織管理上同樣體現了這一根本精神。“隋唐以前，五部未分，假實未判，是此非彼，各尚己宗，故多乖诤。”[59]散布於各地的龐大僧團沒有一個統一的規約，各立准則，勢必導致各行其是，紛爭四起，要維持與保證僧團清明律法的貫徹，必須要有一個相對統一的規范，最為理想的行持當然應是依從於一部戒律，但縱觀傳入中土之四律，皆為印度各部派依據自己於印度本土弘法情形所立，沒有一部律可以完全適應中土實際而直接拿來就用，這樣既需要有一個劃一的標准，又要適應中土實際修行，唯一可行的出路就是修正原有戒律以適應時勢。時代的重任最終由道宣法師來承擔，他以中土最早受戒所依《四分律》為底本，參照諸律，競采大眾之文，用集一家之典，形成具有中國佛教實踐特色的戒律——南山律宗。這樣的變通既不違佛陀金口所宣之戒律，因為所有條文皆有來處，又刪繁補阙、融會有無，避免了部派戒律的各執一端，同時以中土修持實際為歸屬，適應當前僧團操守方便。日本學者佐籐達玄就認為：“道宣以《四分律》為根本，文意不明時，則采用他律或參考各大小乘經論，再予刪繁補阙，意圖達到大乘的極致。所以戒相上是基於《四分律》的小乘，但是持戒持律的精神則是大乘，這從他依法相宗教義，提倡‘心法戒體說’一事，可以證明。由此可以看出道宣的一大心願，在於以大乘精神來解釋本屬小乘律藏的《四分律》，以構成最適合中國出家教團的大乘律藏。”[60]對於義淨律師的遭遇，台灣地區研究戒律的學者曹仕邦指出：“歷來大部分中國沙門，尤其律師，是沒有到過印度或西域的。當一位律師要向寺眾講解戒律，或一位沙門想切實遵行戒規之時，緣於他們不了解制訂戒律所依的印度生活和文化背景，於是講律的律師既不能講個明白，而有意守戒的沙門也困惑於戒規中的某些原則，這樣，他們持守之時便發生困難。……華夏沙門之有眼光者發現了上述諸問題，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要親睹西方寺院如何在日常生活中實踐戒規。這些人之中，唐代的義淨三藏貢獻最大。淨公不特接引過一些禹域律師到西方學習，更就自己所見的印度和東南亞諸佛教國的寺院日常生活底規矩，寫成《南海寄歸內法傳》，以備中國僧伽作為依律過寺院生活的參考。孰知其書傳入此土之後，使華人明白了戒律原來僅合適熱帶地區的生活，反而促成了戒律的消沉!”[61]所以戒律的修正與僧制的訂立完全是基於中印人文國情及地理環境的不同。義淨有部律與玄奘唯識學在中土的命運多舛如出一轍。他們所面對的並不僅僅是與某一種學說或宗派的理論爭辯，而是一個重大的文化主題，即佛教傳入中國後的本土化問題。從此點我們也好理解近代律宗大德弘一法師先崇奉有部律而後改弘南山律的背景因由。 [1]本文為教育部人文社會科學重點研究基地重大項目《中國律宗研究》成果，項目批准號05JJD730004。 [2]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔·序》，《大正藏》第40冊，第2頁。 [3]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔·序》，《大正藏》第40冊，第1頁。 [4]懷素《僧羯磨卷上並序》，《大正藏》第40冊，第511頁。 [5]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [6]《大正藏》55冊，568頁。 [7]呂澂著，《呂澂佛學論著選集》(一)，89頁，齊魯書社，1991年版。 [8]呂澂著，《呂澂佛學論著選集》(一)，90頁，齊魯書社，1991年版。 [9]《大正藏》50冊，363頁。 [10]《全唐文》卷三，《沙汰僧诏》，10頁，上海古籍出版社，1990年版。 [11]《大正藏》40冊，132頁。 [12]《大正藏》40冊，70頁。 [13]《大正藏》54冊，233頁。 [14]呂澂著，《呂澂佛學論著選集》(一)，127頁，齊魯書社，1991年版。 [15]呂澂著，《呂澂佛學論著選集》(一)，128頁，齊魯書社，1991年版。 [16]呂澂著，《呂澂佛學論著選集》(一)，128—129頁，齊魯書社，1991年版。 [17]贊寧《大宋僧史略》，《大正藏》54冊，240頁。 [18]《大正藏》第50冊，222頁。 [19]呂澂著，《中國佛學源流略講》，186頁，中華書局，1979年版。 [20]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，213—214頁。 [21]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，206頁。 [22]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，233-234頁。 [23]王邦維著，《唐高僧義淨生平及其著作論考》，145頁，重慶出版社，1996年版。 [24]湯用彤著，《隋唐佛教史稿》，第186頁，中華書局，1982年版。 [25]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，206頁。 [26]志鴻《四分律搜玄錄》，《卍續藏經》第95冊，第270頁。 [27]元照《四分律行事鈔資持記》，《卍續藏經》第69冊，第143頁。 [28]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，205—206頁。 [29]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，205頁。 [30]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，205頁。 [31]太虛《震旦佛教衰落之原因論》，《太虛大師全書》，第31冊，宗教文化出版社，2005年，第31頁。 [32]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，219頁。 [33]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，220頁。 [34]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第219頁。 [35]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第220頁。 [36]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第212頁。 [37]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第214頁。 [38]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第216頁。 [39]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第218頁。 [40]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第207頁。 [41]《弘明集》卷十二《釋慧義答范伯倫》，《大正藏》第52冊，第78頁。 [42]《弘明集》卷十二《答義公》，《大正藏》第52冊，第78頁。 [43]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第222-223頁 [44]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第221頁。 [45]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第221頁。 [46]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，第231頁。 [47]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，第233頁。 [48]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，第233頁。 [49]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，第232-233頁。 [50]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，第231頁。 [51]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》54冊，第212頁。 [52]《大正藏》50冊，614頁。 [53]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [54]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [55]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。 [56]義淨《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第206頁。 [57]太虛《震旦佛教衰落之原因論》，《太虛大師全書》，第31冊，宗教文化出版社，2005年，第34頁。 [58]太虛《震旦佛教衰落之原因論》，《太虛大師全書》，第31冊，宗教文化出版社，2005年，第34-35頁。 [59]元照《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》第40冊，第161頁。 [60]佐籐達玄著，釋見憨譯，《戒律在中國佛教的發展》，第142頁，香光書香出版社，1997年版。 [61]曹仕邦《從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沉的原因》，載《中華佛學學報》第六期，1993年7 月出版。
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