隆蓮法師：《百法明門論》釋－

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隆蓮法師：《百法明門論》釋

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《百法明門論》釋

隆蓮法師

一年之計在於春,春天開始了,我們的事情也開始了.什麼事呢?就是許個願,給各位菩薩供養一點佛法.說法要契機,契機就是要符合聽法人的需要,釋迦佛說法個個都需要,因為他老人家說法善巧,叫做“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”。今天我要給大家說點佛法，我只能盡我的力量，不一定就適合大家的趣味，也就是說不一定契機。我盡量說得淺些以便於大家理解。佛法叫做“是法平等，無有高下。”無所謂深，也無所謂淺，深淺僅就各人的受用而言。

學佛就要學經，經是佛對我們的教訓，是佛親自說的，佛的教訓多得很，三藏十二部，我們從何學起呢？我們現在要走一個近路。佛法裡的捷路是“但念‘阿彌陀佛’定生極樂國”，但這是說的修行。學佛法要講道理，不講道理有些人就不能接受，所以先要學佛法的道理。

佛法的內容有四個，第一是教，教就是佛的教訓，學佛就要學佛的教訓。佛的教訓都是有道理的，不是迷信，所以第二，教裡就有理。道理學了，第三就要去實踐。佛說的道理不是空談，要教你怎樣做，這就叫行。照佛說的行，行了之後，第四才能得到結果。得什麼結果呢？最大的結果就是成佛，二等是當菩薩，再下等當阿羅漢，再下等生天，再下等就變人，若再下等就不行了，就會墮三惡道了。所以學佛最簡單就要學怎樣才能生在人天善趣。

佛教導我們，最低限度，學佛要把我們今天的人身保住，生天更好，這叫修人天乘。如學得高些，就要了生脫死，了生脫死就不簡單，就要發出離心，二輩子當皇帝我也不來了，當富翁我也不來了。生死海是一個危險的地方，二輩子不願再來受生死，要了生脫死，成就阿羅漢。阿羅漢分初果,二果,三果,四果.阿羅漢不簡單,要持戒,要修定,要得到了脫生死的智慧,這才是小乘.還要發大心,成菩薩,成佛,這才是佛真正要我們走的道路.佛就是要眾生都和他一樣成佛,這才叫“暢佛本懷”，如果我們要當佛的好兒子，好學生，就一定要象佛一樣。從前海公上師就常常講這個道理，父親最愛聽什麼話，愛聽他兒子說：“我長大了要和你一樣”，佛願意聽的是眾生發心，要成佛，這就叫大乘。這就是佛法的三個階段：人天乘，小乘，大乘。宗喀吧大師把人天乘就叫下士道，聲聞乘就叫中士道，菩薩乘就叫上士道。“道”是什麼？道就是佛給我們指的路。菩提道次第就是講這三個階段，先修人天乘，然後修小乘，小乘修好，才能修大乘。這是簡單的佛教的道路，是學佛法，應該走的路。

人天路上培福為先，修人天乘就要培福。現在修行的人把這個丟開了，不曉得培福的重要，只知求智慧。不知培福是智慧的基礎，人天乘這一步就沒有踏穩。有些人學佛不想培福，想一步登天，不知培福是修行。出家人不知培福是修行，只希望當法師；在家人也不曉得培福叫修行，只想找一法門了生脫死。所以佛才告訴我們，第一要培福，培福才能保得住人天善趣。

有的學佛人培福的事情他不干，認為培福耽擱修行，這是個大錯誤。修行的第一步就是培福，培福不只是捐錢，是能做的好事情，就去做。哪怕就是掃地，煮飯，為廟上做事，為別人做好事，都是培福。不懂培福，就是盲修。密宗更講究培福，宗喀吧大師講菩提道次第，第一要培人天路上的福，二才談了生脫死。念阿彌陀佛的人要培福，念阿彌陀的人不培福，哪有那麼大的福報往生極樂國呢？

修阿羅漢，要修戒定慧三學。光有戒，只能保人天善趣，要出生死輪回，就非修定不可。說修定，我們今天有多少人在修定呢？有多少人在教我們修定呢？初禅，二禅，三禅，四禅又是怎麼一回事呢？所以這一套學問，很不簡單啊！

有些人想一步登天，要當大乘師。大乘有大乘的修法，大乘的修法有不可思議解脫，菩提心就是不可思議解脫。大乘要修菩提心，要發菩提心。什麼叫菩提心？就是要證菩提果，就是成佛的果。要成佛發心是對，但要走的路不簡單。老上師曾說，飛機快，但從地上飛上天，路還是要走那麼長的。

有人想走捷路學密法，上能下海老法師，一皈依就教我們一本文殊法。文殊法是老上師自己在五台山親見文殊，集的儀軌，裡面就有菩提道次第的略頌。皈依他老人家，他就要給你一本文殊法，就讓你照著修。文殊法就是全部的佛法，文殊法就是密法。文殊法法裡顯教多得很，要占三分之二，裡面的菩提道次第略頌，是宗喀吧大師的菩提道次第十三種裡最略的一種。老上師把他翻譯來放在文殊法裡讓我們天天念。頌文談到顯教搞好了，才是學密法材料，就是“共同道熟，密器成就”這句頌。共同道就是顯教，顯教熟了，你才是個密器。密器就是夠格的學密法的法器。宗喀吧大師一開始就給我們指出，學密法不是不要顯教，把顯教弄清楚了，才是學密法的密器。所以，學密法的人要先學顯教。

今天我要先講顯教，因為在座的有些是初發心菩薩。顯教給我們指的路是教、理、行、果。教就是釋迦佛說的經、菩薩造的論，都是佛菩薩教育我們的言語。教就有道理，有真理。佛說的是真理，懂得真理就要照著做，要行，就實踐。只講教，只講理論，就成一般的研究員。三藏十二部，都是佛的教，教很多，主要說的就是理。理懂得了，就要去實踐叫做行。教就要講道理，又要教你怎樣實踐，然後又告訴你這樣實踐可以得到什麼樣的結果。依下士道，可生人天善趣；依中士道，可了生脫死，成阿羅漢，成獨覺；依上士道，即菩薩道可成佛，渡眾生。光講教理不修行，那叫說食數寶，吃的東西擺在那兒，只給你介紹不要你吃，有什麼用？銀行工作人員一天數很多票子，票子不是他的，他不能受用。所以講教理，講了以後沒有受用就沒有意義了。懂了理，還要懂得如何實踐，要行動才有結果。

佛法的內容是教、理、行、果。對教理行果要信解行證。對於佛法先要信，比如你們有點信才來聽經，聽了之後，又能夠接受，你就信了。如果你聽了，簡直接受不了，你二次再也不來了。第二要解，不解。就是迷信，而且容易動搖。今天偶爾高興信，明天有點什麼因緣又不信，所以信了之後就要求理解，鑽研一下。第三要行，懂得了之後就要實踐。老修行批評說法師、學法師，說法師只是說或者上黑板拿粉筆寫，而學法的只是抄黑板，考的時候得壹百分，結果不能付諸實踐，這樣子搞，簡直可惜時間。所以老上師不願聽人說研究佛法，研究佛法就不是信仰佛法。研究研究這個東西到底是什麼，而不曉得他是個寶，所以佛法首先要信，要知道這是個要緊東西，是個寶貝，然後才能解，不下點工夫不能解，除非上根利智，又遇到大善知識，否則非下決心來鑽不可。解了之後，要行，行了之後經過實踐才證實這個道理是對的。所以學佛的內容是教理行果。而我們自己呢，就要信解行證，先要有信心，然後要捨得動腦筋去學，學了要行，要用實踐證明佛法真理的正確。許多學人，始終不曉得什麼叫行深般若波羅密多。許多居士很虔誠，天不亮就去上殿，到底上殿念的什麼？是顯教？還是密宗？都沒有弄清楚。顯教的廟子為什麼早晨念那麼多咒？我們了解不了解呢？我們大家都念心經，心經中“行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”這兩句怎麼講？講不得就沒有解，得到的利益就不多。“色不異空”“色”字怎麼講，我們這裡聽經的人中恐怕一半以上的人講不了。心經把佛的教理最要緊最要緊的精華提出來，我們天天念，天天念都講不了，這就成盲修了。所以教理行果缺一不可。

現在我們從哪學起呢？我們先學《百法明門論》。有些居士說我們不想學《百法明門論》，我們要學心經，或者我們要學《金剛經》。《金剛經》是佛法裡最尖端最尖端的，最深最深的；《心經》是佛法裡最濃縮最濃縮，最扼要最扼要的。我們現在還是萬丈高樓從地起，從基礎學起。

我給大家講的《百法明門論》這本書是講教的，也就是講理。書中有一百個題目，或者說一百個條目，講一百樣東西。漢語解釋法字與佛教百法之法不同。百法之法，說俗一點，就近於我們說的東西。什麼東西都叫法，物質的、精神的、外在的、內在的、具體的、抽象的都是法。有一百個東西，佛法就給它命了一百個名，看到這一百個字，就知道它倒底是說的什麼。名與法是相應的，比如蒲團兩個字就代表一個東西，蒲團就是一個法。說簡單點，佛法裡面有一百個名詞，把這一百個名詞弄清楚了，以後看經書時遇到這一百個名詞就知道它說的是什麼了。因此《百法明門論》可以說是佛法的小詞典，這個詞典只有一百個詞條。把這一百個詞條懂得了，你就進入了智慧之門。“明”就是佛法的智慧，學佛法要想得智慧，就得找門進去，所以叫“明門”。這一百個名詞是佛法裡的特殊詞匯，是入佛法之門的敲門磚。就與小學生讀書先認方塊字一樣。你先把著一百個方塊字認得，以後才好看佛法的書，才好聽佛法的經。把這一百樣東西領悟了，就可得到佛法的全部智慧，進佛法的智慧之門。我不能講得太深，我的講法老婆婆都要聽得懂。我在老上師那裡聽經，老上師講般若，大略就有十分之幾的人打瞌睡，老上師講經，推車的車夫都要來聽。上師講般若他打瞌睡，我一看，其中還有一些老資格，為啥呢？有點深是一個原因，有無往昔的善根才是主要原因。往昔跟般若無緣的人，一聽到講般若就要打瞌睡。講到這最要緊、最要緊的時候，他就打瞌睡，所以我們第一個就要禁忌打瞌睡，為什麼呢？《百法明門論》是論，論者就要議論，要討論的嘛。這在佛法裡叫慧學。這就有點專門，有些人鑽不進去，鑽不進去就打瞌睡。但是我們現在又想學佛法，要想學佛法，就要想法進門。有的善知識說先學經，後學論，是有一定道理的。現在很多人提倡把佛法翻譯成白話文，翻譯的不好，就要發生誤解。

《百法明門論》不是一部獨立的書。玄奘法師西天取經，取回來一部大書，名字叫《瑜伽師地論》。瑜伽翻譯成漢文就是“相應”，相應就是符合，心與境要符合。實際解釋，瑜伽就是修定，瑜伽師就是修定人。所以瑜伽焰口不簡單，放焰口的金剛上師要有定力才行。瑜伽與密法是一家人，密法主要就講修定，修定要觀想，觀想就是心與境相應。這部大經有一百卷，把修行的教理行果都包含了，它教修行人如何依次從人天善趣修到聲聞乘，然後最後如何修成佛，也是一個菩提道次第。百法是從那本大書裡把最要緊、最重要的一段提出來的。玄奘法師翻譯瑜伽師地論，然後又在瑜伽師論這個系統下翻了十部論，叫一本十支。

《百法明門論》有很多注解。玄奘法師之後，他的一些弟子給這本書著了許多注解。我們今天在座的朋友，有些學得很多，這本書不學也可以，但是也有許多是新學佛法的菩薩，所以我們決定選這本書作為每個星期天講的課程。

“瑜伽師地論”是玄奘法師唐太宗時在長安譯出的。百法明門是世親菩薩著，世親菩薩是大乘菩薩是有宗，有宗就稱為瑜伽系。從瑜伽這個名字來看，有宗講人生要有實際的修行。“瑜伽師地論”是世親菩薩的哥無著菩薩寫的，據說這部論是彌勒菩薩造的。彌勒菩薩與文殊菩薩是佛法的兩支翅膀、車子的兩個輪子。文殊菩薩講空宗，主要講甚深的空理；“瑜伽師地論”中彌勒菩薩側重講修行的次第。有些人說，文殊菩薩是空宗，彌勒菩薩是有宗，實際不能夠這樣分。不過是文殊菩薩專門講甚深的般若，而彌勒菩薩側重講如何修行。無著菩薩是彌勒菩薩的弟子，古代學問的繼承關系，不大弄得清楚。照佛經上說，彌勒菩薩在天上，無著菩薩是晚上入定去彌勒菩薩處學的。總而言之，這是佛法很要緊的一套學問，是成佛的學問，所以要實實在在的修行。“瑜伽”就是要認真修定。修定經過些什麼階段，就是地一地，一地的有層次，所以叫瑜伽師地論

世親菩薩著的“百法”是從“瑜伽師地論”裡錄出來的。世親菩薩著的論很多，被稱為千部論師，譯成中文的大約卅部。百法明門論是不是卅部中的一部。從瑜伽師地論分出，還有十部重要的論，稱為一本十支，百法是十支之一。瑜伽師地論共分為五個部分，其中有一部分叫“本事分”，本事就是根本的事情，基本事情，要緊事情。百法是本事分的“略陳名數分”。佛法有很多名詞，名詞有數目，只作簡單的陳述。

百法這本書是把天地間一切大歸類，歸納成一百件事物，研究這一百件事物，就把天地間的東西研究完了。這一百樣事物又分成五類。第一類講精神，精神分為兩部分，一是精神本體，另一是精神的作用。佛法重點講精神，精神叫心法。精神的活動叫心所，心所是第二類。佛法是心理學的老師，講心理學的要學佛法。佛法也講物質，物質叫色法，色法就是第三類。色不是顏色的色，有些人念心經念到“色不異空，空不異色”，把色字講成好色的色，這也不對。色字有兩個講法，一指我們眼睛看到的，二指物質。“色法”包括兩個方面，一方面是身上的器官，就是五官，另一方面是外界的物質。物質就是看到、聽到、聞到、嘗到、皮膚接觸到的東西。看不到，聽不到，摸不到，要說那個東西存在，就難以讓人信服。佛法講物質，從色講起，物質就是有色、聲、香、味、觸。只要具有眼耳鼻舌身，你就能認識外界的色身香味觸。佛談到物質時不講原子、電子，而講色身香味觸，講眼耳鼻舌身。眼耳鼻舌身也是物質，我們叫器官。“器”就是器具，“官”就是能管事情，五官管的事情就是色身香味觸。對物質，佛法用十個字就說完了。不管再大的科學家，離開眼耳鼻舌身，也無法認識宇宙，認識萬物。佛法不強調什麼儀器不儀器，儀器看到的還是色身香味觸。除以上三類，還有心不相應行法和無為法兩類，以後會詳細介紹。佛法把世間上很復雜的現象，歸納得這樣簡單，歸納成五大類一百個法。

佛法強調意識，意識到底在哪裡，佛法明確指出就是大腦，意識就可以把色身香味觸都統起來，有意識幫助才能給事物命名。“心”究竟對記憶，認識有沒有作用，醫學家還不能肯定。眼耳鼻舌身，怎麼認識外界呢？能真正起作用的叫“根”，周圍那些零件叫“扶根塵”。“扶”就是扶助。能夠看的叫“眼根”，相當於視神經。眼睛能看有視覺神經，耳朵能聽有聽覺神經，鼻子能聞有嗅覺神經，舌頭嘗味有味覺神經，全身有觸覺神經，這些叫淨色根，淨的意思，表示不是粗糙的、平凡的，是高級的物質。根是物質與精神聯系的樞紐。所以佛法講宇宙講人生，從這裡講起來，講百法先講“色”；講“五蘊”先講“色蘊”。

一百樣東西又可分為兩大類，一叫有為法，一叫無為法。心經裡五蘊皆空的五蘊，都是講有為法，有為法都是因緣所生，“為”就是造作，有條件才生，不是無因而生。

我們講百法就要講心。講精神就是講心，心就有心理作用，心理活動，叫做“心所”。所以佛法也可以說是心理學，佛學又叫心學，就是研究人的心，研究心理作用，只不過從前沒有這個名字而已。

學百法以前先給大家介紹一本書，名叫《中國佛教》，這是五十年代在中國佛教協會的組織之下編寫的。當時斯裡蘭卡的總理馬拉拉色喀拉提議編一部佛教的百科全書。中國的佛教中，漢地叫漢傳佛教，西藏的叫藏傳佛教。南洋國家的佛教叫南傳佛教，或者叫巴利語佛教。這是世界上佛教的三大語系，全世界佛教簡單分為三大派。一般說法，漢語系偏於大乘，巴利語系偏於小乘，藏語系偏於密宗。用中國文字寫的就叫漢語系，用藏文寫的就叫藏語系，用巴利文寫的就叫巴利語系。斯裡蘭卡的總理發起時，周總理還在。中國是一個佛教大國，漢語系的根在中國，藏語系的根還是在中國，南傳佛教中國還是有，所以周總理支持他們，答應幫助他們。關於我們中國佛教的這一部分的內容都由我們中國人來寫，那時侯就把我們中國所有的佛教學者請到北京來寫這本書。這本書寫出來之後，還把它翻譯成英文才送到斯裡蘭卡。後來又把我們寫好的這部分編成《中國佛教》一書，原計劃出六厚本，現在只出了四本。這部書就是中國佛教很好的百科全書。這部書裡有一篇介紹百法明門論的文章，今天我給大家介紹百法明門論，就是根據這本書。《中國佛教》這本書中介紹《大乘百法明門論》這篇文章，作者叫虞愚，是中國著名的因明學家，已經圓寂了。

《大乘百法明門論》，世親造，唐玄奘於貞觀二十二年(648)在長安北阙弘法院譯出。

作者世親為印度大乘佛教瑜伽系學者，著述弘富，有千部論師之稱。其所造論譯成漢文的約三十部，此《百法明門論》即其一種，被稱為瑜伽十支論之一。本論是據《瑜伽》五分中本事分、略陳名數的著作。內容略以三門分別：一、引經標宗，即“如世尊言”等；二、尋經起問，即“何等一切法”等；三、依問次第作答：先明“百法”以解答“何等一切法”問題，復明“二無我”以解答“雲何為無我”問題。

大乘百法明門論，是玄奘法師於貞觀二十二年在長安北阙弘法院譯出的。北阙是宮殿的北門。作者世親，是印度大乘瑜伽系學者。印度的佛教分成兩大派，一大派叫中觀派，一大派叫瑜伽派。中觀就是我們常說的空宗，專講一切法空的道理，瑜伽系偏重於講修行。

“瑜伽”是梵語，翻譯成中國話叫“相應”。“相應”二字解釋相當多，兩樣東西相適應叫相應，瑜伽系講相應，是說修行要相應。簡單講瑜伽就是修定，所以密宗就愛講瑜伽，瑜伽就是修定的別名，瑜伽派主要講修行。中觀講見，就是說認識要正確，中觀派要得中觀的見，中道的見，不偏於空，也不偏於有，對於一切法得中正的認識。瑜伽系指有宗，中觀系指空宗。這就是印度大乘的兩大分枝，在西藏就叫二大車，是說如車子的二大輪。

瑜伽系後來傳到中國就叫唯識宗。密宗也講四部瑜伽，指《瑜伽師地論》這本書一共有一百卷，是瑜伽宗主要經典。這本書分了五個部分也叫五個地，其中有個部分叫本事分。本事分中有一段題為“略陳名數”，是作者簡單陳述那些重要*輪名稱。學佛法有一個難點，就是對名詞不懂，有兩句話是：“分別名相不知休，入海算沙徒自困”世間一切法都有名，我們講話，說出來的都是名。學佛法從梵文翻譯過來的也是名詞，你根本不知道它講的是什麼，怎麼理解它呢？學法先就要學佛法的名。

梵文的法(羯磨)與中文的法含義有差距，所以瑜伽師地論就要“略陳名數”，先簡略地陳述一下佛法裡有些什麼重要的名詞，每個名詞有很多數目。如三寶有“三”字，六道有“六”字，五蘊有“五”字，都要講數，講法相和法數。法相是名詞代表的東西，這個名下分出多少項目，就是數，合稱名數。

這部百法明門論分成三大段：把經文一段一段分出來，叫分科。分成三大科，就是分成三大段。頭一段叫“引經標宗”，就是引經中的文字，標示出這部論的宗旨。引經標宗是哪一段呢？就是論文中的“如世尊言”，以下的文字。“如世尊言”就是引證(佛說的話)。第二大段“尋經起問，”是依著這經發問。問什麼呢？世尊說：“一切法無我”，這五個字不好講，所以要依經發問，問“何等一切法？雲何無我？”第三才依次作答。佛說一切法無我，什麼是一切法？回答佛說的一切法到底是什麼東西？就叫依問次第作答。先答“何等一切法”，所以一個接一個的講，就講了一百個東西。

關於一切法的部分，分五大類，共有百法：第一類心有八法；第二類心所有，有五十一法，又分為六位：一、遍行有五法，二、別境有五法，三、善有十一法，四、煩惱有六法，五、隨煩惱有二十法，六、不定有四法；第三類色有十一法；第四類心不相應行有二十四法；第五類無為有六法。在說明無我方面：初明人無我；後明法無我。本論對於一切法與無我法，都作了簡要的分析，並各舉了實例，極易了解。

法字怎樣講？法的定義是“任持自性，軌生物解”。它能保持自己的特點，有它一定的規范，使人能生起對它的認識。對一切法，論師用一百個名詞作了概括，解釋。後面還要解答一切法怎麼樣無我。無我更不好講，無我就要分成兩方面來講。就是兩種無我，人無我，法無我。人無我是講每一個有情都沒有實有的我，沒有我們執著的那個我。法無我講任何東西都不是實有的，不是我們執著的那個樣子。我們對於任何東西都執為它實有的，無的是我們的執著。並不是今天我們在座幾十個人，都混成一團，你就是我，我就是他。

在這小小的書裡主要說明，一切法分為五大類。第一類就講心，佛重視心，佛學就叫心學。佛學要講生死輪回，隨業受報，就要講人的思想，什麼是善心，什麼是不善心，讓我們止惡修善。善、惡在哪裡分？就在我們的思想上分，所以先講心、心分為八個，就是我們講的八識，

第二講心所有，即是心理活動。我們的心萬念紛飛，善心、惡心歸納為五十一個。天地間一百樣法，心的活動，就占了五十一樣。我們學佛就是要修心，所以要重點說明。五十一法又分成六位，即六個部分。心所是個略稱，具足應說心所有法，是心上發生起的變化。第一叫遍行心所，遍行就是說只要你起心動念，那個心就要起，到處都有它，普遍存在。第二是別境心所，心要對境，心不孤起，仗境方生，有境心才能生，不能起無境的心。如果說什麼都沒有，“什麼都沒有”還是一個境。有些心起得普遍，有些心要特殊的境才起，稱“別境”。第三叫善心所，第四叫煩惱心所，這些煩惱很普遍，名為大煩惱、根本煩惱。第五叫隨煩惱心所，隨著根本煩惱起。第六叫不定心所，這些心所可以是善，也可以為不善。佛法要對治眾生的心，所以要下功夫來研究它，看哪些是好心，哪些是壞心。

第三類講的是色法。色是物質，佛法不否定物質，在百法中用了十一個項目來談物質。眾多物質，釋迦佛用十一個項目就把它包括完了。

除了物質精神之外，第四還講了心不相應行，這不是在你心上起的，不要你的心去管它，有二十四樣是心與色變化中的差別。

第五講無為法，無為法就不是因緣所生法，不要人造作。

說明了一切法後就要說明無我，說明無我有兩段，初人無我，人字的梵文的原文“補特伽羅”，含義是數取趣。趣就是五趣，天人、阿修羅、地獄、鬼、畜生。眾生造升天的業就升天，造地獄業就下地獄，是它自己取的。補特伽羅也就是有情，有情就是有心、不是木石無心，要信佛就得信這個事，人死後還得往別處區，屍體不會去，識要去，屍體壞，識沒有完。上天下地變為天人，又墮地獄，一會兒餓鬼，一會兒畜生。對這個若不相信，就大可不必學佛法。這是迷信嗎？科學沒有證實，科學一時還證實不了，但總有一天會證實。局部的證實會找到的，生死輪回問題，中國正經、正史都有記載。左傳中彭生伯有，轉世變豬，豬還會站起，如此的記載很多，只要有記載，就有此事。學佛必須承認三世因果，六道輪回。

講一切法無我，第一就要講人無我，無我是說明人不是實有的固定的東西。構成人的因，它的各個部分，都不是實在的。無我是佛法的定義，本論對於一切法與無我都作了簡要的分析。

本來百法的名稱，散見於《瑜伽》、《顯揚》、《集論》和《無蘊論》等中，但采集百法區分為五大類而加以有系統的說明的無疑是從《百法明門論》開始的。此論主要是剖析一切法和無我理。在一切法攝為五大類的次序上，還貫徹了唯識的精神。論文講得非常清楚，它說：“一切最勝故(心)，與此相應故(心所有)，二所現影故(色)，三分位差別故(心不相應行)，四所顯示故(無為)。”這是說在有為法中，心法最為殊勝，所以首先提出。

百法散見於《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》。法相宗在書中把百法歸納分類，是從《百法明門論》開始的。在把一切攝為五大類的次序上，貫徹了唯識的精神。唯識側重講心，一切生命的根本是識，生死輪回是識的作用，所以先說心。心在一切法中作用最大。第二才說與心相應的心理活動即心所。第三是說物質即色法，物質是心和心所現的影子。第四項是心法、心所有法、色法的分位差別，即心不相應行。最後講無為法，是前面四項東西顯示現出來的。“為”就是造作，誰造作，因緣在造作。一切法都是從因緣產生，什麼因緣就產生什麼果。

有為法中，心的作用最大。我們好象覺得物的作用最大，因為，在我們的周圍都是物，我們的心也不能抵抗。我們凡夫不修定就不能轉換周圍物質。按唯識家說物質決定於你前世的業力，所以物質環境都是由你的業力造成。定業不可轉，造了變人的業，就得變人，造了畜生的業就變畜生。業果輪回的道理，一般人不容易接受。生在地球上是業力所惑。生在其他的星球上，如果星球上有人的話，那也是你的業力所惑。我們地球上的人死了，如果變人，多半還是在這個地球上，因習慣所致。但是人死了是不是就變人了？不一定。如果造了福會升天；如果造了重大的惡業，就要墮地獄；悭貪重要生餓鬼道；愚癡重要生畜牲道，五趣加上修羅就是六道。修羅是天趣的一種，是嫉妒心最重的一種有情，他生於天，享天福，不好好修行，總要找人打架。說有天、人、阿修羅、餓鬼、地獄、畜生六道，我們怎麼相信呢？馬、牛、羊、雞、犬、豬乃至最微細的動物，都是我們親眼看見的，餓鬼哪個看見呢？地獄更沒有人看見。

佛經裡講天、地獄、餓鬼都是化生，與我們的物質不是一個頻道，我們的眼睛是看不見的，必須要有天眼才能看見。化生如夢，互不相知，有哪些業力，就起哪種化生，就有哪種化境。所以，即使地獄擺在我們大殿上，我們也看不見，好象我們現在說的隔了一個頻道。

佛法講定，沒定力，你親眼看不到六道輪回，不但六道輪回看不見，稍微與我們常識有點差距的東西，氣功師看到的你都看不到，氣功師有點定的苗頭。如果我們沒有定，依普通的五官來探討佛法、生死輪回的道理，是說不清的。佛在世時，許多外道都能看到，因為這些外道的定深得很。我可以說我沒有定，有些法師是得了定的。現在的氣功師有一部分有神通，為什麼呢？因為氣功專門修定。我們和尚專門修定的，現有多少，我們好多人還趕不上人家氣功師。

對於佛教的定學，認為是玄乎其玄，自己下不了工夫去實踐；對於生死輪回的說法，雖然當了一輩子佛教徒，到生命要盡的時候，也沒有信進去，因為自己沒看見啊！沒有得定，三世因果，六道輪回你是看不到的。我們相信佛法，就謙虛一點，要承認是因為我沒有得定，故沒有看見。要證實釋迦牟尼佛所說的事情有沒有，必須下苦功修定，得了定，上天下地找遍了都沒有，再找釋迦牟尼佛辯論，“我到處看了都沒有，你說的是假的”。

印度現在還有伽羅教，有個伽羅教徒二十多年前入定，他徒弟把他埋了，真正入了大定的人是不出氣、不動的。二十年時間一到，他徒弟恭恭敬敬把他取出來，他又活了，因為這二十年當中他在入定，此事報上曾登載。

比丘尼要看《比丘尼傳》，《比丘尼傳》裡很多地方記有得了定的比丘尼的典故，外人看見都以為她死了，把她抬去燒了，她又活了。從前那些大禅師，大徹大悟，他們看見些什麼境界，他們有神通。我們這些後生小子曉得些什麼呢？我們學佛法，一點定力都沒有，故佛再三說由戒生定，由定生慧，沒有定，三世因果都信不進去。

學佛法先要有信心，我雖沒看見，釋迦佛看見、大菩薩看見、阿羅漢看見，佛在世時，連外道都能看見。外道如果沒有看見，會來找釋迦佛質問。那些外道是高級的外道，釋迦佛在世時，九十六種外道，只有一家“順世外道”不信，他沒有超越普通世界的能力，照普通人的想法去推測佛法。如果不信三世因果，不如不信佛，這是釋迦佛的基本信條。你沒看見，你要相信看見的人說的。美國我們沒有去過，我們相不相信有美國存在，有人去了回來告訴你，你就相信確有美國。西藏我們也沒去過，別人有福報去朝了拉薩，回來告訴我，我也相信。我們的五官沒有親自接觸的物質多得很，我們就要相信人家有福報、有智慧的人所介紹的東西。有些氣功師有本領看到隔壁的東西，北京一些朋友看到氣功師把桌子上的菜包在衣兜裡，把你身上的東西放在樓上或角落裡，那位氣功師就是修定的。對於修定沒有人願下苦功，說是無暇，只要肯擠一點時間還是可以的。我們的上師教我們擠，把看戲、閒談、轉街的時間擠出來，就有時間修定了。如果不修定要親眼見六道輪回是不可能的，認為是子虛烏有，豈不冤枉。有些土匪、棒客被拉去槍斃時，說“老子二十年後，又是一條漢子”，他還相信他下一世還要來，還寄希望於二世，但他不知道自己干了壞事，下一世還能來嗎？如果我們不相信三世因果，那麼人世就太短暫了。有些仁人志士，殺身成仁，捨生取義，就不一定計較他來世怎麼樣。社會上好多人一點虧都吃不得，只知占便宜，不管事情正義不正義，只要能占便宜，能賺錢，哪怕賣假藥。如果知道因果、知道壞事做不得，做了不合算，要受很大的苦報，賣假藥劃不來，他就會不干了，但你給他說賣假藥非正義，他照樣賣。有了定才能斷煩惱，通過定對佛教三世因果，如觀掌中果，就不會說釋迦佛在騙人。釋迦佛那麼大的智慧，他是一國的王子，捨去了一切的榮華富貴，修一輩子的苦行，而去說謊話，恐怕沒有人會去干這個傻事。我還是相信釋迦佛是說的老實話，那些都是他親眼所見。他通過他的定力將三世因果六道輪回這個信息傳給了我們。我們如果要證實，就要修定。佛經裡說升色界天的人必須要通過定力，生欲界天要憑福力。不修定連色界天都去不了，所以從前的出家人叫“禅和子”，是說專修佛法的，一定要坐禅。現在我們把坐禅變成勞動，在勞動中坐禅難度就大了。得定需要有很大的福報，佛法把關鍵告訴給我們，沒有定就沒有神通，沒有神通就不能實證三世因果。但沒有福報就不能得定，不勞動就沒有福報，所以我們現在修行，還是要經勞動培福開始。現在有些人要丟掉工作修行，也是錯誤的。

我們講這本書，用普光的注解。普光在玄奘法師的會下，是個老資格，名氣相當大。另外還有窺基法師的注解，窺基是玄奘法師的大徒弟。我講就用普光的注解。經題我們已經講過了，本書的名字上加大乘，說明這部書講的道理不是小乘，是大乘。大乘哪一宗呢？屬於唯識宗，唯識宗要講宇宙人生的根源。

天地間我們稱為宇宙萬有，萬就是極其多，數不清的多。世間數不清的東西，誰知道他存在呢？有生命的人和動物才知道他存在。我們眼睛看、耳朵聽、鼻子聞、舌頭嘗、身體接觸。人就有這五種本事，有五官，眼耳鼻舌身都叫官。官管事，管什麼事，管認識外面的客觀世界存在的事。五種作用外還有思想的作用，能把五種作用結合起來，來認識周圍的境界。眼睛看見的叫色塵。塵就是灰塵，就是外境，就是你認識的對象。如果你的知見不正確就會起錯誤的認識，在佛法裡就叫塵。色還有另一個含義，凡是物質的東西都叫色，與心相對成為兩個東西。心指精神，色指物質。

佛教則認為物質環境，由各人過去業力決定，業力善惡由心決定，心才是物的本源。佛教似乎有點唯心主義，其實它什麼都不唯，只不過它偏於說“心”而已。“心”對我們生命的作用很大。我們的眼耳鼻舌身意，又稱六賊，這六個賊要害你，所以大肚羅漢身上就有六個小羅漢，小羅漢摳大羅漢的眼睛、耳朵、鼻子，在戲弄他，這個像就叫六賊戲彌陀。這指我們人的眼睛、耳朵等六道門要接受外面的境界，接受外面的境界後，對愛的就起貪心，不愛的就起嗔心，這六個賊要你緣外頭的境界。我們沒有眼耳鼻舌身意又不行，沒眼睛就是瞎子，沒有耳朵就是聾子。眼耳鼻舌身，還有意，少不得一樣。眼耳鼻舌身意，對的境叫色聲香味觸法。意根所對的境就寬得很，他對的境有些與眼、耳、鼻、舌身是共同的，有些是單獨的，叫獨頭意識。這六個東西，成天與你打撕攪，修行的人，就是在這六個上頭用功夫。

現在講哲學的講認識論，佛法只有唯識論。唯識論認為這些外境，如果你不去認識它，它對你就不起作用。所以，人的識作用很大。佛法裡講十二處，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。眼耳鼻舌身分別管色聲香味觸，意什麼都管，無所不管。如果眼睛看到，不通過意，還把那個東西安不上名字。看到青的黃的，卻不知道什麼，要通過意才曉得這個叫青的，那個叫黃的，這種意識叫五俱意識，五識與意識同時生起。還有單獨生起的意識，同學們坐香，坐了下來覺得不坐還好點，一坐思想就多起來了。是的，不坐不會亂想，坐起才亂想，這個想叫獨頭意識。意識管的叫法，法把所有的東西都包完了。你想到的都叫法，一切物質的東西你都可以想，一切抽象的東西你也可以想。想入非非，想到非想非非想外，想得稀稀奇奇。不管那東西有沒有，只要你打得起妄想，都可以想，所以，惟獨這個意識包含的境界就寬無可寬。意識所對的境叫法，法就叫法塵。意根就是你能思想的那個器官，那個家伙在哪裡呢？有人說意是心，心只是肉團；有的說是腦，腦是物質，佛法則說意根不是物質而是精神，這等我們講到下文時再講。

意能夠起抽象的作用，把根本的東西提取出來，形成概念，對象是法。法字就包得寬，有為法，無為法，有漏法，無漏法，世間法、出世間法無所不包。法是佛法最大的名詞，有為法，無為法把法砍成兩半。有為法又砍成兩半，一叫有漏法，一叫無漏法。漏就是煩惱，是我們流轉生死最微細的因。清淨能夠出離生死的，叫無漏法。使我們流轉生死的叫有漏法，無漏法使我們超出流轉生死的范圍。墮落三界為漏，比如你用有眼兒的口袋去打水，水就順著眼兒漏下來了。

凡是我們認識的對象都叫法，你要認識它，它必須有它的特性。比如說地、水、火、風，它們中的自性就是堅、實、暖、動。佛法講構成物質世間的東西，很簡單，不講元素，只講四個方面。構成物質的成分是四大，地的特點是堅、硬。這個東西有實體，你一碰他，抵手的。為什麼兩樣東西要相抵呢？各有各的實實在在的那一部分，不但地要相頂，水也要相頂，裝滿一杯水，再加一滴也不行，會溢出來。所以佛法把物質的性稱為大，他遍於一切物質。地就是堅性，所謂堅性就是有一定的體積，凡是物質的東西都有它的體積，有體積就不會讓步，物體有多大就要占多大的空間，這就是堅，濕是水的特性，凡是物質的東西有濕的一方面，所謂濕，就是有粘性，不散，可以動，濕就以水為代表。物質都有一定的溫度，這即是暖。風的特點是動，動是什麼？動是運動，物質都要運動，我們這個世界在不停的運動。凡是有常識的人都知道地球在運動，由於錯覺我們感受不出。物理學家發現最基本的物質，也不停的在運動，原子、電子一刻不停的轉動。所以運動是永恆的，宇宙是大，天體所有物質都不停的運動。動的力量叫風，風不一定是空間吹的風，空間的風是空氣流動。佛教講的風，相當於科學家講的運動。我們身上的運動自己不覺得，我們身上的細胞，那些物質都在不停的運動，我們自己毫無所知。人病了會覺得不舒服，是運動不合規律，有生命的物質都要運動。我們要感謝科學家，把天體的運動確實的告訴了我們。

從前地球上的人不知道地球是圓的，中國人說天是圓的，地是方的。西方的人不知道地球圍著太陽轉，說太陽圍著地球轉。認為科學家講地球繞著太陽轉是違背了上帝的旨意，把科學家燒死了。古人沒有科學，佛教講的道理同樣不為人家接受。人類的進化是很慢的，地球形成好多萬年之後才有我們人類的存在，佛教對於天地間物質的構造說得很徹底，物質以現在的科學來講五花八門，復雜得很。但釋迦佛簡單的說，物質就是地火水風。不管分子、原子、電子，反正逃不出地火水風這四個方面。

佛經裡對於物質的色法，還有兩個字作解釋，就叫質礙，質就是踏踏實實，有個東西，礙就是物質與物質之間相互阻礙，你擠我擠互不相讓，不象心，想多大就多大，要多小就多小。

百法明門中的“法”字怎樣講，不是我們皈依佛、皈依法的“法”那個法是佛法的全體。我國新編的《漢語大字典》一共有十四條講“法”，百法這個“法”字呢，在第十四條，叫“能持自性，軌生物解”。不管什麼東西，要能夠保持他的自性才叫法。自性就是他的特性，他應該有的那些屬性。屬於這個東西的性能、性格，他保持得住，就叫“能持自性”。軌就象汽車軌道，跟著它可以去認識這個東西，車子的軌道老是那條路，不會改，屬性也不得改，順著屬性，你就對他能夠生起認識，這就叫“軌生物解”。“能持自性，軌生物解”這個定義就有點象現在說的范疇。一個東西就有一個規范，有一定形相，固定不移的。

一切有為法都有生、住、異、滅，物質也好，精神也好，都要生要變化、消滅，這些都是現象，也叫做法。佛說法就說“一切有為法，如夢幻泡影”。我們今天現前所有的一切，都是有為法，都是因緣所生，這是佛教的一個總原理。有些外道講宇宙人生都講不通，特別是最盛行的婆羅門教，他們說有大梵天造世界，造人。佛說世界也是因緣所生，人也是因緣所生。婆羅門教的說法，造成很大的迷信。那時印度絕大多數信這個，佛就對他們提了個問題，造成很大的迷信。那時印度絕大多數信這個，佛就對他們提了個問題，“梵天造世界，哪個又造梵天呢？”說梵天不要哪個造，那麼什麼都要人造，惟獨你不要人造，有這個道理嗎？所以佛一下就把這個觀點駁倒了。那時聰明人都在追求宇宙人生的真因在哪裡，什麼東西構造的宇宙人生，婆羅門教說梵天造世界，又說梵天就不要人造，佛說這不平等。人家要人造，你就不要人造，叫不平等因。佛說一切有為法都是因緣所生。人們之所以這樣說，因為看得見的、聽得見的、摸得著的、包含我們自身在內的一切，我們閉著眼睛想一想，參一參，你看看有哪一樣東西不要因緣，是孤獨的、天上掉下來的、自然冒出來的。所以佛講一切有為法都是因緣所生。這個話很聰明，很合實際，所以百法裡頭，他先講有為。然後講無為法。無為法不是造起的。譬如虛空，虛空是哪個造起的呢？不要任何東西造嘛，只要裡頭沒有塞東西，就是虛空嘛。

《瑜伽師地論》裡頭一共是六百六十法，百法只講一百個法。就象我們去游園，要把一百個人認到。認了這一百個人，游園的時候碰到的是熟朋友。所以凡是學法，要想懂得佛法理論的，初入門的時候，就學百法。佛法的智慧之門在這裡，鑰匙在這裡。

大乘百法明門論本地分中略錄名數疏卷上

唐大慈恩寺沙門大乘普光撰

將欲造文。略以三門分別。第一明造論意第二釋題目。第三隨文解。第一明造論意者，尋夫三界有請五趣漂溺循環不息輪回無替者。莫不以斷常空有紛糾於懷。所以菩薩降生垂范利物。為除空有兩執故。開空有二門。前明百法有體為譴執空後明人法二空為除有見。所以有體世谛非無。所以言空真谛何有。隨病說藥病息藥亡。執藥成病悟病成藥。非空非有即有即空。既絕百非又亡四局。然因诠顯旨故假論以明。既不說而說亦聽無所聽。論之興也其在茲乎。此即第一明造論意。

現在我們講的這個本子，題目長得很，叫《大乘百法明門論本地分中略錄名數疏》。帶上一個大乘，表示這是大乘法，不是小乘法，不是按照小乘法來講的。百法明門論是瑜伽師地論本地分裡提出來的，“略錄名數”就是簡單的把那一段抄錄下來，抄錄什麼呢？抄錄法裡的名詞，百法就是一百個名。名還有數，數就是佛法裡的科學，本地分這一段說了陸百陸拾個名，簡化抄出來就是略錄。疏就是疏通，給他加了注解，就象淘河掏溝一樣，把他疏通。

本書作者是大乘普光。玄奘法師到西天主要就是學大乘法，大乘法主要學的是法相宗，學的是唯識宗，所以玄奘法師學成了，在西天有個名號，稱為大乘天。那時跟玄奘法師學的那些弟子也就稱為大乘，所以普光法師有時就稱為大乘光。大慈恩寺是那個時候給玄奘法師修的廟子，為啥叫慈恩寺呢？玄奘法師學的是彌勒菩薩的法，瑜伽師地論是彌勒菩薩造的，彌勒菩薩就叫慈氏，為報答慈氏之恩，玄奘法師修的廟子就叫慈恩寺。古代和尚同名的很多，所以提法師的名字都要把所在廟子的名字帶上，指出他究竟是哪個地方的出家人。

“將欲造文，略以三門分別，”這是普光法師的話，說我要寫這篇文。來注解這個“百法明門論”，造就是著作。要造個注解，解釋百法，簡單的先把它分成三個項目。佛法裡最重要的就是要把文章段落分得清清楚楚，這叫分科。一部書、一篇大論，乃至於一篇小的論，到底有幾個段，要先分出來。一個大段之內又有幾個小段，小段之內又有小段都要分下。有時甲乙丙丁分下來分不完，又子丑寅卯，又往底下分去。所以佛法是科學，佛法寫的這些論文，都可以整整齊齊的用這個形式，把他分析出來，就叫科判，判就是分析。因為佛法理論太細言，不把段落分清楚無法理解，學的人簡直分不到枝葉。千頭萬緒，一分出來，清楚得很。所以普光法師說我要造文，疏理不通的地方，來解釋這個論，“略以三門分別”，就是分三個項目來分析這個論文。

“第一明造論意”，這是說第一我要解釋。這造個百法明門論，目的何在，意旨何在。講這部論，首先要搞清楚那個時候為什麼要寫這部論。

“第二釋題目”，第二段要給你們講這個題目的含義。“第三隨文解”，就是隨這百法明門論的文逐字逐句的講下去。這是普光法師交待他造這個疏是怎麼安排的。

“第一明造論意者”，就是對造論宗旨作具體闡述，文章就開始了。“尋夫三界有情，五趣漂溺，循環不息，輪回無替者，莫不以斷常空有糾紛於懷”。古文中提一個項目，要加一個“夫”字，夫就是提出這個事情。“尋夫”的尋是個動詞，不是尋找的尋，而是探討的意思是說去探討、去探索道理和原因，夫字相當於英文的to字。“三界有情”，三界是眾生生死輪回的范圍，包括欲界、色界、無色界。欲界是我們現在住的五趣雜居地，欲界的有情有男女之欲、飲食之欲。欲界包含地獄、餓鬼、畜生，這些惡趣，欲界之上就是色界。生色界要憑定力，沒有定力就生不到色界，色界都是天。再上去是無色界，色界有物質，無色界連物質都沒有了。雖然沒有物質，但有物質的種子。三界是眾生生死輪回的范圍，六道眾生就在三界裡生死流轉。佛教的宇宙觀就分為三個范圍，就是三界。有生命的能夠生死輪回的都叫有情。

五趣就是六道，道是道路，趣是往那裡趨向，五趣是天趣、人趣、餓鬼趣、畜生趣、地獄趣，加上一個阿修羅道，就叫六道。阿修羅道是天的附屬，稱為非天。三界有情就是說的這些有生命的六道，包含我們在內。

“漂溺”就是在水裡淹沒，淹在裡面不能出來。淹在天道、人道好一點，淹在惡趣裡就受不了。佛教認為生命循環不息，就象一個圈，由他的業力，一會兒升天，一會又墮地獄，一會兒又變人，沒有休息。“五趣漂溺”形容在五趣裡循環就象在水裡飄蕩，起不來、出不去，任隨水把你東一飄、西一蕩。哪個在漂你呢？自己的業力，促使你一會又升天，一會墮地獄。所以這個三界猶如火宅，你僅管有時生在善趣，善趣也有善趣的苦，如果生在惡趣，那更受不了。所以漂溺不能自主，“循環不息“，沒得出離，找不到出口。循環兩個字大家都懂得，就是沒有休息，有的人說死了就沒有了嘛。人死了不但有，還要變這樣、變那樣。不但變，還不止變一回。變來變去沒得終止，休息。我們工作可以退休，三界眾生輪回。息不了氣沒有退休，就是這個苦啊。

“輪回無替”，“替”用現在的話說叫頂班，輪回的事情哪個來替你？“者”是說它的因緣是什麼。者字不是一個空字，是給你提出問題。

三界的現象這樣子，因緣是什麼啊？答案是這個原因，“莫不以斷常空有紛糾於懷”啊。這些眾生的生死輪回沒得一個不是這個因緣，因為這個原因，所以要輪轉生死。為什麼這樣說呢？因為他心裡頭沒有通達佛法的真理，或者說“斷”，斷就是說死了就沒有了；或者又說“常”，常就是一有永遠有，有些外道說我生天，壽命就長得很。“空”就是說沒有，就是有個我。我們每個人都非常關心的問題，都沒有解決的問題是我死了我究竟還有沒有？如果有我又往哪裡去？所以在我們這些凡夫心裡頭，一會又覺得是斷，死了就沒有了；一會又覺得是常，千方百計多活兩天，能夠活到八百歲，一千歲最好。有些實有的，我們認識不到，說他是空的；有些東西沒有，我們又看成實實在在。我們思想都在這個問題上糾纏。雖然我們一天慌慌忙忙，早晨起來吃飯、上班，沒有想這個問題。實際上這個問題，每個人腦筋裡頭都有。到底我死不死，我死了還有沒有。一天“紛纭於懷”，就是自己思想上沒有弄清楚，亂亂紛紛的。“糾”就是那些問題糾結起，混混亂亂的。

各人有一套想法，大家都弄不清楚，那麼佛就給你解決問題。釋迦佛還沒有示現成佛之前，稱為菩薩，叫普明菩薩。示現成佛就是“降生垂范”。佛從兜率天下來，在印度降生，給我們大家留下模范。垂范就是給我們留下一個示范。“利物”的利就是利益，物字不當物質講。當有情講，利益這些有情“為除空有兩執故”。佛教裡有許多宗派，都是建立在斷眾生的“空有”兩執上。眾生不是執空就是執有，空有呢又有細的空有，所以佛教各宗派裡也有不同程度的空有，小乘有小乘的空有，大乘要斷大乘的空有。空就是偏於斷的一面，有就是偏於常的一面，一偏就錯了。怎樣才不錯呢？要正正確確的把這個問題認清楚。有的承識其有，沒有的不要認為它有，哪些是有呢，佛說因果是有。佛的理論一直就講因緣，一切事物都是因緣生，有這樣的因就有這樣的果，如是因，如是果，這個很科學。佛說的因果是有，而物是沒有的，種種理論，就是破除我們把這個東西執實在了啊。最普遍的，現在有些人就把錢執得實在得很，錢拿來做好事，利益人民，利益國家，錢就有用；錢只拿來自己享樂就不對了。並且君子愛財，取之有道，不問錢的來路，違法亂紀，拿得來就拿，就更不對了。執有就是把這個東西認得很真，要把這個東西拿到手。執著第一就是執我，這個“我”要得緊，沒得“我”還有啥子下文呢。佛法再三說，你那個“我”是沒有的，但是人們從有我起就自私自利。自私自利就叫我愛，都為我打主意，問題考慮首先想這個事情對我有益嗎，還是沒得益。執著有我，叫做我執。自私自利，損人利己，佛說後來要遭報，不是不報時候未到。佛法說的因果業報這個規律就是有，不承認就叫空見，就叫斷見。

我癡、我見、我慢、我愛就是眾生的有。有就是執著有“我”，空呢就是不承認因果。凡夫空也空錯了。有也有錯了。佛再三跟大家說，這個“我”不是個實在東西，不要把他保愛的那麼厲害。所以要除空有兩執，“故開空有二門”。凡夫的空有兩執，都是錯誤的，佛對眾生的教訓，就要他除去這兩個執著。所以佛說法，對於執空的就要說他有，因果是有；轉凡成聖，是有；生死流轉是有。要斷掉我執呢，佛就給他說空，不但說我空，還要說法空。凡夫對自己，覺得有個“我”。外面的事事物物呢都有一定的因果，不曉得有個因果道理，佛法裡有個名詞叫“惡取空”。佛法都講空，什麼都空了，那因果就空了，既然都空了，那還有啥子報應呢？我就隨便為非作歹，也不得墮地獄。所以這個空是錯誤的，佛法說空。斷除錯誤的有，說有譴除錯誤的空，所以除空有兩執，開空有二門。佛法說有，說有因緣除惡取空，佛法說空，除你那個執著。

“前明百法有體”，“前”指前一段，說明一百樣東西，各有他的實體。有實體這個說法，是一切有部的說法。佛法大約分成四個部分，大乘有兩派，一派偏於說有，一派偏於說空，小乘也有兩派，一派偏於說有，一派偏於說空，。各派都有佛弟子，不過有些人的見解膚淺些，有些人的見解深入些，每派的見解都不能說是完全錯誤的，不過有些低級些，有些高級些。有了低級的認識，然後才進入高級的認識，所以宗喀吧大師在西藏講佛法，要依四個步驟來講。小乘偏於說有的，叫做有部，小乘裡說空理的稱為經部，把有部那些見解都編進去了。世親菩薩造俱捨論，又是有部，又是經部，把有部那些見解都遍進去了。世親菩薩的智慧超過有部以上，他接受了經部的見解。經部的見解就比有部要高些。有部就要說一切有，世間萬物都說是有，太不超脫了，小乘的經部就比有部要高一級，就要說那些是空。我們中國現在學小乘的論，就學俱捨論。俱捨論有四個字，叫“宗有朋經”。他說我寫的是有，“朋”就是偏向，跟他當朋友，我也要與經部當朋友。所以俱捨論有部的經講完了，要把經部的道理抬出來。他的文章寫得有點隱約。有部的人看不出來，實際上世親菩薩是偏向經部，他已經接受了經部的思想。我們現在學法的人，學佛法的法相，都學世親菩薩的俱捨論。學俱捨論就把小乘的兩部都學了。西藏人學法相呢，就學小乘兩部，學了有部再進一步學經部，經部已經有了空的意識的萌芽。佛說法都是為了除執，除我們凡夫的錯誤的執著。我們應該空的就要認識空，有的也要認識有。錯誤的見解就是把空的認成有，有的又認成空，眾生犯錯誤，就是這樣的。小乘象犢子部，把“我”執著得來莫名其妙，連有部的人都看不過，要批評他。所以俱捨論後面專門講無我，批評犢子部。大乘也有空有二宗，文殊菩薩就專門講空宗，彌勒菩薩專門講有宗。西藏人說文殊菩薩講的才對，講透徹了。(漢地)說彌勒菩薩才說得對，不落斷邊。所以西藏佛法的等級，四部中，空宗高，有宗低。我們漢地的人講大乘，把空宗擱在底下，把有宗擱在高上，認為空宗的人，容易發生偏差，起斷見，要照唯識，把有宗的道理講好才對。但是如果要斷除執著，還是要依西藏那個說法，文殊菩薩才把你那個執著斷除得干淨。

“前明百法有體”就是說，頭一段說百法這個東西都有實體，就是譴除你那個空執，不要墮於惡取空。“後明人法二空為除有見，”最後才說人無我，法無我。我字就是執著，我字不是普通講的我。要懂我執，可以參一下。西藏的法師說，你不曉得你那個我執在哪，下樓梯的時候，腳一下踩虛了，“哎呀要絆到我”那個時候你就曉得我執是啥。有時候你疑心人家打你的主意，嗯，他要整我，你就曉得“我”是啥東西。佛法千言萬語，就是給你講清楚人我、法我。法我就是把東西看得很實在。我的東西、我的家、我的房子、我的錢、我的地位。從我字出發就有“我所”。所以“後明人法二空”。不要都把那個我弄得實實在在。“我”到底是個啥？若說就是我這個身體，這是物質嘛，物質怎麼是我呢？所以這本書，前頭說百法，各有各的體相，後就說人法二空，除有見。有見是你的邪見。執著“我”為有，執著東西為有，就有我愛的東西，第一愛這身體。科學家說過十二年，身體物質就要換完，哪一個是我呢？第二呢，愛我所有的東西，那就叫“我說執”(我所就是我所有的東西)。這個是我的，那個是我的。說空就除你這個有見，見就是你的理解，理解錯了就成執。

“所以有體、世谛非無”是說，為什麼說有呢？要說個所以然。谛就是真理，拿世間的真理來講，這個東西不是沒有，因果不是沒有，因緣不是沒有，事事物物都是因緣所生，造業受報這個是一定有的，世俗谛就是世俗的真理。“所以言空真谛何有。”言空是真谛上講，從真真實實的道理上講這個東西是空的。世谛講因緣所生是有，真谛就講因緣所生就是空；雖然空又說他確實有，他是因緣所生，有生滅變化，所以又說他是空。有就是有因緣，如是因如是果，沒有這個因就產生不出這個果，這是世間的事實真相。宇宙萬物都有他的因，太陽系咋個變出來的，都有它的因。從世間因果來說，沒有一樣東西是無因而生，因果律是普遍規律。但是善惡因果呢，我們凡夫就不容易看見了。其實現實中也看得見，書上說“積善之家，必有余慶”，大家的常識積累多了，承認這個規律，做好事的就有好報。但是三世因果，沒有天眼就看不見，修了定，修起了天眼就看得見。所以佛法強調三學，要由戒生定，定沒有修起，佛法說的好多東西，自己的知識還接受不了。因為沒有得天眼，人死了你就看不到往那裡去，看不到就說沒有了。世谛是有，從世間法來說這個生死循環是有。“所以言空真谛何有”釋迦佛被稱為空王，這個空字就是真理，在真理來看，沒有那樣東西是固定的，是實有的。佛的智慧，真正看到這個事實。谛就是現實，從這個真真實實的現象來看，沒得一個東西是有。

我們執著的對象是虛妄的，所以就該取消，取消的辦法呢，有時可以用言論進行辯論，還有個辦法是入定。世谛就是世間的真實，世間的真實就是如是因，如是果。科學試驗可以證明如是因，如是果。我們不是科學家，科學家做試驗，我們是門外漢，就不曉得。科學家比我們高一步，容易懂得佛法。單說我們這個宇宙天體，釋迦佛出世以前，人們對於這個世界的認識是非常局限，非常狹隘。釋迦佛說這個世界的成住空壞，說有無邊世界，才擴大了我們的眼界。現在天文學證實了，天上我們看到的丁點大的星星，都比我們太陽大得多，太陽又比我們住的地球大得多。從前我們都認為太陽與月亮一樣大，其實太陽是地球的爸爸，月亮呢還是地球的兒子，從前的人就不曉得。佛當時也是隨順世間人，說有日光天子，有月光天子。實際上佛就早發現宇宙至大，世界無邊，都有成住壞空。世俗谛有因有果，我們生死流轉之三世因果，也是這世間的真理。佛法一開始就要講因緣，菩薩要贊歎佛。世間千差萬別，無數的有情，輪回生死，無數的世界一個總原理，因緣就把他包完了。萬物都有因緣，有正因，有助緣，正因就是主要的緣，助緣就是那些附帶的緣。因為有因緣才能產生，就不能把事物看成一成不變的，孤立的，所以佛說“因緣所生法，我說即是空。”空不是說這個東西等於毫無所有，因緣所生法，就是緣生緣滅，因緣具備了他就能夠存在，因緣不具備，他就消滅，所以他就不是固定的。真谛就說緣生的東西都沒有實體，大乘就要講這個實相，就要看到事物的這個真實的現象，真實的現象就是空，所以說“真谛何有”。你要去追求真實的現象，你就懂得這個東西不是象我們看到那麼實實在在的。

說有是除我們的斷見，說空呢就為我們的常見，這叫“隨病說藥。”佛說法看你得的啥子病，就給你開什麼方子，你的病是把沒有的執著為有，那麼就給你說那東西是空的；若是把有的東西說成是沒有，那就要給你說那個東西是有，所以“隨病說藥，病息藥亡”。你們錯誤的見解糾正了，藥也就不要了。“執藥成病”是說病都好了，還把藥執著到，又得了新的病。把藥執著到就是學佛法學錯了，特別是把“空”學錯了的人，把因果空了，不信因果，就成了病。所以佛在般若經裡再三說，這“空”不能隨便說，弄錯了就會不信因果。“悟病就成藥”。你有病，你錯了，覺悟了錯誤就莫有了，悟病就成藥。你患的執有的病就拿空給你做藥，執空的病就拿有給你做藥，這個藥不是拿給你吃，是你要覺悟，你懂得你自己錯了，那麼這個法就是你的藥。

“非空非有”，就是說不要亂執著空，也不要亂執著有，不要死心眼，佛法是非常靈活的。所以愛因斯坦說，佛出了世，地球上就有了辯證法。辯證法是活的，不能死死的執著一個觀點。“即有即空”這句話就是宗大師緣起贊裡翻來復去講的“緣起故性空”。緣起就是有，現前的事物哪一樣東西不是緣起的啊！一個包子就要一千個人才做得起，裡頭的緣起復雜得很。既然要緣起才能構造，事物都不能孤立的存在，所以就是“即有即空”。

“既絕百非，又亡四句”。般若經裡愛說非，非就是否定，有否定就有肯定，你說這個東西不是這樣的，反轉來就是那樣的。你執著非，非裡就有肯定，肯定那事物的反面，你把非執著得死死的，你也就把非的反面執著得死死的了，所以還是有個執。所以佛法裡說法這個東西，你說它不實，那你就執著在那不實上了。佛法不許人有執著，有執著就要出毛病。所以佛法是辯證法。辯證法稱之為“揚棄”，佛法就叫“百法”，啥子非都非完了，沒有可以非的。因為不執著，還有什麼可非呢？“四句”就是對一個事物或是說有，或是說無，或是說亦有亦無，或是說非有非無。比如說一個東西，你說是有嗎還是無。有的就說有，有的不贊成有而說是無。還有的說你們兩個都沒有說對，是非有非無，說有也不對，說無也不對。還有的又說，說有也要得，說無也要得，是亦有亦無。辯論一個問題總不外這四個方面，這四個方面就把你框完。四句都安不上，因為它本不是實有。佛法認為我們執著的那個對象，根本就不存在，既不存在，所以“百非”也與它無關。“四句”也與它無關，四句也安不上，百非也安不上。佛法最聰明，隨便承認什麼東西，都要出問題，所以要非，非也不對，所以要絕百非。這是講的佛法的空宗的道理，“空”就是這樣空的。

“然因诠顯旨故假論以明”意思是說佛法根本就不能說，從空的角度，真理的角度來看，根本就不能說，但是，還是要說，因為要“因诠顯旨”。诠就是解釋，诠表，诠解。要解釋，要表示，才能把宗旨，旨趣，顯示出來。“故假論以明”意思是說，因此就借用這個論來把道理說明。“既不說而說，亦聽無所聽”，這句話就說得很高明，我給你說了，我是不說而說啊，不是一定說的，你不可以執著，所以是“不說而說”。聽了我說的法，你不要起執著，要“聽無所聽”；所以聽了你就起執著，就成了“聽有所聽”了。作者這樣說是為了杜絕後患。

“論之興也其在茲乎”，“興”是指造這個論的動機，“其”是虛擬的語氣詞，是大概的意思。這句話說：菩薩造論的動機大概就是在這裡，就是為了“既絕百非，又乏四句”吧。這是普光法師站在自己的地位推測，說這是彌勒菩薩造論的用意。上面就是文章的第一部分“明造論意”，今天在座的各位也不要在這上頭起執著，也要懂得“既絕百非，又亡四句”。

第二釋題目。言大乘百法明門論本事分中略錄名數者。大是遮小得名。乘以運載為義。此言大乘遮诠立號，非是直诠。言遮诠者簡小乘故名曰遮诠。十十名百。廣如後釋。持自性故。名之為法。明者是慧。與明為門。故曰明門。問答往返。稱之為論。言本事分中者。即百法明門論本事分中也。本事分中文繁浩博。此論文略故言略錄。非義略也。目昭諸法。稱之為名。一十百千。名之為數。故言大乘百法明門論本事分中略錄名數。此即第二釋其題目。

“第二釋題目”，就是解釋這部書的題目，“言”‘大乘百法明門論本事分中略錄名數’者”這部書的題目就這麼長。“言”就是“說”的意思，“者”字是把這個題提出來，下文就一個一個字加以解釋。“大是遮小得名”加個大字就把小乘排除了，就表示這部書不是小乘,而是大乘。“遮小得名”就是說這個論，為了排除它的小乘的誤解，要加個大字，來給他命名。“乘以運載為義”，拿現在的話說“乘”就是交通工具，乘字的意思就是能夠搬運，能夠載重。這是譬喻，修行的人用佛法為這個工具，才能從現在凡夫的地位到聖人的地位。

“此言大乘遮诠立號，非是直诠”。“此”就是說在這個題目裡，“言”指加上大乘這個名詞是什麼意思呢，是“遮诠”。“诠”就是表示，“遮”是遮止，遮诠就是否定的表示，否定某種東西，就叫遮诠。“非是直诠”，直截了當的講，正面的講就叫“直诠”。不從正面講而是從反面來講，從反面來顯示我們要表示的東西叫做“遮诠”。“言遮诠者簡小乘故，” 遮诠所否定的是什麼呢？否定的是小乘。“簡”就是把他挑選出，排除了。所以這個大字是遮诠而不是直诠，遮什麼呢？遮小乘，以上是講大乘二字。

“百”是什麼意思呢？“十十名百，”十個十就是一百，“廣如後釋，”一百個是什麼呢？後文會詳細解釋。下面解釋“法”字，“持自性故，名之為法”。“法”字的定義就是能持自性。一切事物都叫法，他有自己的特性，能夠把特性保持住。永遠都是那樣子，人家看到那個特點，就能夠認識他。“明者是慧。”這是解釋“明”。明是什麼呢？就是<百法>裡講的慧心所，就是我們普通說的智慧，人有智慧，就能判斷是非。“與明為門故曰明門”，因為慧心所並不一定是好的，還有惡慧，有些人很精靈，會判斷，但他的判斷是錯的，他的慧就不能叫做明。這裡說的慧是“與明為門”。這個慧要使人家明就不是無明。這個慧就是明的門，門是個譬喻，這個慧能夠啟發我們通達諸法真理的大門，所以稱他為明門。

下面講“論”字，“問答往還，稱之為論”。論就要議論，是提問題，要解釋，要答復別人的問題，問了不懂也要問，問過去，問未來，一問一答就叫往還。論就是大家議論。“言本事分中者”是說，還加個“本事分中”四個字是什麼意思呢？“即百法明門論本事分中也”，說這個百法明門論是從本事分裡引出來的。“本事分中文繁浩博”，《瑜伽師地論》本事分裡文廣得很，浩大，廣博。“此論文略故言略錄”，這個《百法明門論》比《瑜伽師地論》講這個問題的文字，簡略得多，所以叫“略錄”。“非義略也”這只是文略，不是含義略，含義還是跟《瑜伽師地論》一樣深廣，並沒有減少，只是文字少些。

接著講什麼叫做名，“目昭諸法。稱之為名”。“名”就是說的名目，有個名字，才能夠叫出他是什麼，這叫呼召。譬如我說要吃茶，人家懂得茶是什麼，就會給我端來。你說一樣東西，人家懂得你所說的那個名字，就能把那個東西給你拿出來。所以名就可以呼，呼就是叫得出他的名，名拿來做什麼呢？名就是“目昭諸法”有個名目，你一喊就要把他喊來。比如家裡有個小娃娃，你給他取名三娃，一叫三娃，他就會出來，所以名是用來稱呼東西的。

“一十百千，名之為數”個十百千，就是數。“故言大乘百法明門論本事分中略錄名數”，所以這本書名字叫“大乘百法明門論本事分中略錄名數”“此即第二釋其題目”這就是第二段，講解題目。

第三隨文解釋者。就此文中。義別不同。分為三段。

第一引經標宗。第二尋經起問。第三依問為通。

如世尊言。一切法無我

此初第一引經標宗明法無我。如佛世尊諸經皆說一切法中都無有我。

故今舉教標以為宗。

何等一切法，雲何為無我

自下第二依經起問。既引聖言諸法無我。未知何者是一切法。雲何為無我。

一切法者略有五種。

自下第三依問為通。就答文中有二。初答前問。第二言無我者以下答後問。此言一切法者略有五種等者。此答初問。就初答中有三。第一牒前問舉數列名。第二廢立五法前後次第。第三別釋五法。就初有二。一舉數。二列名。此即第一牒章舉數。

一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。

此即第二列五法名。

“第三隨文解釋者”就是講第三段，要依這個論文一句一句解釋，應怎麼解釋呢？“就此文中。義別不同。分為三段”。按照在這個論文裡含義的不同，又把他分別成三段來講。第一段叫做“引經標宗”，第二段叫“尋經起問”，第三段叫“依問為通”。“第一引經標宗”是說講解論文要根據經，要引用經裡的文。標就是標示，標宗就是標示這部論的宗旨是什麼？宗就是宗旨，主題思想。“第二尋經起問”，尋就是依經文提出問題研究。以經文為開端，然後順著經文研究下去。“第三依問為通”第三段就要順著問題，進行解釋，“通”就是解釋，不解釋就不通達。

下面開始引經“如世尊言，一切法無我”這就是引佛的話。“一切法無我”，這是佛常常說的一句話，一句原理原則的話，這句話就是佛法的真理。下面的注解說“此初第一，引經標宗”。“此”指這裡，“初”指開始，“第一”就是第一個項目，“引經”就是引證佛說的話，就把經的宗旨標志出來了，宗旨要說明“一切法無我”。下面這個注解呢，就把這個話擴大一下說：“如佛世尊，諸經皆說一切法中都無有我”。佛說把這世、出世間的一切法裡尋遍，都沒有人們執著的那個“我”。我住在什麼地方呢，這個問題，佛法各宗各派還有不同的說法。我執到底執著的什麼，禅宗說的要參，我們大家學佛的人都應在這兒用一下功。我們說“我”的時候，心裡想的那個“我”是指的什麼東西，在這上頭用一下功。我們現在講唯物，我們這幾十斤肉都是物質，我在哪裡呢？九十幾種物質，那一種物質是我。所以這是佛法裡的一個大問題，佛法的主題思想就是研究這個問題。人都會說“我”，從小娃娃一直到老人都會說“我”，我們一天到晚都在說“我”，我指的什麼東西，這幾十斤肉能不能代表我？眾生流轉生死都是把這個“我”沒有認清楚，故起我執，由我執就起種種煩惱，由種種煩惱在三界中就不得解脫，就要造種種惡業，所以這個問題是我們人生的一個大問題。如果不信佛呢，就不問這個問題，信佛的人要問這個問題，“我”有沒有？佛說一切法無我，佛法裡各宗各派都要說無我，但是，各個宗派所無的那個“我”，有微細的差別。我們現在初學，只能學一個大概，有了我執，於是乎就有貪嗔，合乎我的就起貪，不合乎我的就起嗔。不懂無我就叫癡。不能夠認識無我就是無明，癡就是根本無明。貪嗔癡就是三個根本無明，一切煩惱的根子是貪、嗔、癡,而貪嗔的根本是執“我”.要出生死,必須要無我,有我就要起貪嗔,起貪嗔就要有種種煩惱,就要起惑造業,所以這個“我”就是個大罪人,所以佛法就要教你,一切法中都無有“我”.

“一切法無我”有兩層解釋,先講一切法裡沒有我這個人,這叫“人無我”.然後就講任何東西都沒有獨立的自體,這叫“法無我”.佛在這裡解釋很簡單,佛說事物都是緣生,緣生故無我.緣就是條件,一個簡單的東西,都要有因緣才能把他構成,這就叫一切法緣生故無我.我們自己成天說我我我,找一找“我”在哪裡.如果說就是那麼大一堆肉,把你的手宰來丟了,你那個我還在不在?那個我還在嘛,最後把手宰來丟了,你那個我還在不在?那個我還在嘛,最後把頭砍來丟了,我就沒有了,頭砍了就沒有了,那麼你的頭才是你的“我”,你全身都不是“我”.頭裡什麼地方又是我呢?

佛法講無我的道理,是一層一層的講,從小乘的觀點一直到大乘的觀點.西藏就簡單的分成四個宗派.小乘有兩個宗派,一個主張一切東西都有;一個主張一切空.主張有的就是小乘的一切有部,主張空叫經部.大乘也分成兩部,大乘空宗主張一切法無我,但是唯識還承認有識,而說一切法唯識.大乘的空就要徹底的說一切法自性空,佛起初沒有說一切法空,佛起初說十二因緣,說一切都是有因緣才能夠存在,沒有孤立存在的東西,這是釋迦佛的相對論.哪樣東西要存在,都有因緣,所以佛法整個的理論就叫緣生論.這個原理不但包括物質的東西,也包括有情,有生命的東西,也就包括我們在內,一個人要產生,只有父,只有母都不行,要變一個娃娃出來,必須要有父又有母,父母就是人出生的因緣,這是我們凡夫看得見的.現在講生理學,理論一大套,一個娃娃的產生,不是那麼簡單,從科學來講就有許許多多條件.從佛法來講呢,就講簡單一點,只有父,只有母不能有你這個人,父母跟你沒得因緣,也不能有你這個人.無情的事物的產生也不能缺少一點因緣,科學家成天研究,天地間事情的產生都有他的因緣,而這個緣絕不會是一個孤獨的緣.佛法講六因四緣,再小的東西也不是一個緣就能產生，要許多因緣才能產生，所以它就不是一個孤立實有的。緣生故無我，如果有我也就不待緣生，他本身自古以來就有了，還需什麼因緣去生他呢？這個道理是佛法的真理。小乘講的法無我就是沒得這個人我，人我就是我這個人，人我是五蘊，色、受、想、行、識構造成的，離了物質不行，離了精神也不行。單說物質，一種元素也把人構造不起來。小乘專門講人無我，人無我懂得了，我執就輕了，自私自利的心就沒得了。世間最討厭的是人各為其私，這就在社會上造成種種罪惡，在生死輪回中造成自己種種業果。假設我們人只是一堆物質，那我們成天都在為這一堆物質服務，就太沒意義了。小乘先給你講人無我，大乘對任何東西都講緣生，都不能孤立存在，以這個觀點來反對我執，因為我們執著這個東西實有，覺得這個東西是獨立的，踏踏實實的一塊。大乘法認為任何事物都是因緣而生的，不管有生命的還是無生命的，物質的，精神的，沒有那一樣東西，能夠孤立的存在，這就叫法無我。不從空的正面來講，從理由來講就是緣生。我們隨便舉目一看，不管大小東西，一朵花一株草，都要許多因緣才能產生，所以佛說一切法無我。

“故今舉教標以為宗”意思是，所以現在寫這個百法明門論，提出佛的言教，把佛的話作為一個標題，作為這個論的宗旨。這個標題就是五個字：“一切法無我”。只要是佛弟子都要承認一切法無我，這是佛法的一個總憲法。

佛教的各宗各派對人無我、法無我的看法有差別，內地認為唯識宗是最高的看法，真正透徹的還是空宗。小乘空有兩宗，偏於有的以一切有部為代表，偏於空的以經部為代表，我們讀哪一部書才把有部，經部都學到呢，讀俱捨論。俱捨論是世親菩薩著的，他學了有部，他寫有部的文章，同時舉出跟有部不同的見解，就是經部的見解。所以我們中國人學小乘要空有兩邊都學到，就要學世親菩薩俱捨論。他把小乘的空有兩宗結合到一部論裡，正面寫的是一切有部，實際上他的宗旨是經部。所以小乘學俱捨論就差不多能夠得其大體了。大乘的兩宗就是唯識和中觀。我們漢地唯識宗已失傳，清末民初在日本才把玄奘法師時代的那些論師的著作找回來。我們重新看到唯識宗，才認識到唯識了不起，才把我們教聰明了，曉得人生來死去時怎麼一回事，習氣是怎麼一回事，業果是怎麼一回事，這一來我們踏實了。所以我們漢地就把唯識宗特別舉得高。而西藏人他們從佛法的徹底的理論來說，認為空宗才把一切的執著徹底的掃蕩得完。空宗呢，又有點像我們漢地的禅宗，所以西藏人說大乘的兩宗，空宗比唯識宗高，我們漢人呢，很多人認為，唯識宗比空宗高。實際上唯識宗還是要說人無我法無我，不過他對於生死輪回的這個道理，細細致致的解釋得清楚些。空宗是個總原理破我們的法執，說一切法無我。唯識宗講一切法無我，要說緣生，也要說十二因緣。十二因緣就是唯識宗的一套，講眾生生死輪回的因緣，生死輪回的因緣就離不了阿賴耶識。

總而言之，不管你是有生命的東西，無生命的東西，都要因緣才能生。緣生把有情無情一切都管完，有情就多一個生死輪回。一切法有我無我，我們還不能切身體會，但我們這些人有我無我，這就是最現實的問題了。我們一天到晚一開口就說我，娃娃三歲會說話也要說我，我指的是什麼呢？指這一堆肉也不對，科學來說十二年全身細胞都換完了，這幾十斤肉哪裡是我呢。西藏的大德說，如果你不曉得啥子是我，下樓梯的時候腳一踩虛，心頭一想“我要跌倒”，那個我指的什麼，你自己去體會。那個我就是我們生死流轉的根本，也就是我執習氣。“我”這個觀念把我們跟得深深的，有了“我”這個觀念，就永遠生死輪回、流轉。人無我、法無我歸總都可以用緣生無我這個公式來解釋。人是緣生，事事物物都是緣生，最小物質都是緣生，最大的宇宙也是緣生。天上的星球有成住壞空，成住壞空也是有因的，所以佛說緣生這個定理，誰也逃不脫。緣生就無自性，所以一切法中都無有我，把人無我，法無我這兩個關透過，人就聰明了，就不是死心眼。

要講明一切法無我，有兩個問題，“何等一切法”這句話說什麼東西叫一切法呢，一切法指的什麼東西呢？然後“雲何為無我？”即什麼是“無我”。

“自下第二依經起問”，說這一段文起一直到下文就是第二段，叫“依經起問”，依經說一切法無我的道理。老師出命題，學生就要提問題：“既引聖言，諸法無我”，你既然引佛說的話說諸法無我，“未知何者是一切法，雲何為無我”。麼東西是一切法嘛？什麼樣子叫法無我嘛？我們今天在座的諸位都還是有這兩個問題，所以百法明門論第一就要講一切法。

“自下第三依問為通”,從這一段文起，一直到下文，這是第三段，就依提出來的問題，給你解釋，這就叫做“通”，不解釋，你就不通。“就答文中有二”，答復這個問題的文字，有二段。“初答前問”，第一段就答頭一個問題，“何等一切法”。要答這個問題，就說了一百個東西。 “第二‘言無我者’，以下答後問”。第二的文還在後頭，這句話以下就是答後面第二個問題。第二個問題就是答，“雲何為無我？”學生提兩個問題，百法明門論也是分成兩段，前段說一切法是什麼，第二才答什麼叫無我。

這裡就答前問，“一切法者，略有五種”，先說個大綱，一切法簡單分成五大類。“此答初問”此段文就答復第一個問題，“何等一切法？”實際上，百法明門論裡廣大的文章，就是答復什麼叫一切法。

“就初答中有三”，答復頭一個問題要分成三段。“第一牒前問舉數列名”，牒前問就是把前一個問題重復的再說一遍，舉些數，還把名字舉出來。“第二廢立五法，前後次第”，講為什麼要分成五種？為什麼有些不要？不講的就叫做“廢”，保留的叫立。為什麼有些要講有些不講，為什麼有些先說，有些又後說。“第三別釋五法”，第三段把這五種一樣一樣的講。就是這三大科，三大段。第一牒前問舉數列名，又有兩小段。“就初有二”這兩小段中，“一舉數。二列名”先舉數，再列名。初就是第一段，第一段先說一切法有五種，然後第二段又把名字列出來，這就叫“舉數列名”。“此即第一”，說這就是第一小段，叫“牒章舉數”。

“一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法”這就把五位列舉出來了。第一心法，就是我們說的精神，第二心說有法，就是心理活動；第三色法，講物質；第四心不相應行法，是與心不相應的有為法；第五無為法。“此即第二列五法名”這就是第二小段，於中列出五種法的名稱。

一切最勝故。

自下第二廢立五法前後次第。問。何故第一明其心法。一切法中，心法最勝。是故經言：心淨故眾生淨，心染故眾生染。由此心故，或著生死，或證涅槃。以勝用強，是故第一明其心法。

與此相應故。

何故第二明其心所有法。謂此心法常與心王，同依同緣及與同時。若約小乘更有同行。今依大乘。心法與王不同其行。所以者何。由心法等與王行相各各不同，如緣青色，心王自變，心法自便，是故不同。此之心法與其心王，各緣諸境。一時相應。心起即起，心無即無。如王左右，不離於王。心數相應，亦復如是。

二所現影故。

何故第三明其色法。謂此色法不能別起。依心及所數之所變生。是彼二法所現影故。是故第三明其色法。

三位差別故。

何故第四明心不相應。謂不相應無別有體。總是假立，於前色心及心所有法三法之上，分位差別，假施設有。是故第四明心不相應。

四所顯示故等。

何故第五明其無為。無為之法相難了知。若不約法以明。何能顯示。故能依色心心所有法不相應行四法之上顯示無為。是故第五明無為法。

第二段叫廢立五法，說明哪些該講哪些不該講，不該講的就廢，就不提出來講。立就是立個項目，要特別提出來說。一切法為什麼列五個項目，為什麼有的該說，有的不該說，還是有前後次第，哪個先說，哪個後說，都有道理。

“何故第一明其心法”，“其”字用來構成四個字的句型。法相宗的書，都是模仿印度的文字習慣。文章都是歌頌體，四個字一句。這本書雖然是散文，凡能夠組織成四個字一句的，就要組成四個字一句，“其”字有指示的意思。為什麼第一要說心法呢？“一切最勝故”就是答復這個問題的，“一切法中”，或者說百法當中，“心法最勝”,就是說心理作用最殊勝，最有力。為什麼說心法最勝呢？“是故經言：心淨故眾生淨，心染故眾生染。”經裡說眾生的心干淨，人也干淨，心污染，人就污染。出世間的心，成佛的心就清淨，貪著世間的心，叫心染。拿我們普通的凡夫來說，心淨就是善心，心染就是煩惱，是不正當的思想。心起煩惱，這個眾生就造惡業，就往惡趣走，所以說心法最勝，人的起心動念要緊。“由此心故，或著生死，或證涅槃”,由這個心，有些人貪著世間，不曉得求出離，不曉得修善法，所以就流轉生死，有些人就證涅槃，涅槃就是斷盡了煩惱，不受生死輪回。“以勝用強。”因為心，有殊勝的作用，而這個作用的力量很大很強，“是故第一明其心法。”所以第一就要說明心法。

第二說什麼呢？“與此相應故。”這就是說的心所有法，即心理活動。“何故第二明其心所有法，”為什麼第二就要說心所有法呢？“謂此心法常與心王，同依同緣及與同時”。同依就是依相同的根，比如眼睛，眼睛要看，這是心有所法，起這個作用的時候，跟能看得眼識同依，就是說都要用眼跟。眼識要用眼跟，看的作用，認識的作用，也要依眼跟，所以叫同依。同緣是說你的眼睛看著這朵花，你的眼識也就看著這朵花，對的境是一樣的。眼睛看哪裡，眼識就看哪裡。除同依同緣外，還要同時，眼睛看的時候，心所就接觸到外景，就有我喜歡和不喜歡的感受，這叫受心所，就是你的心在起作用。這是同時發生的，不可能這個時候看，心理活動又等一下才發生。“若約小乘更有同行，”小乘認為還有一個同，同什麼呢？同一個形象。眼識看到是那樣子，心王中就是那樣子，心所中也是那樣子。“今依大乘。心法與王不同其行”行就是活動的形象。大乘認為心所有法跟心王，不一定相同，理由在哪裡呢？“所以者何。由心法等與王行相各各不同。”心法很多，有五十一個心所法。心所有法跟心王行相各各不同，他們緣景的時候，各自起的作用不同。“如緣青色，心王自變，心法自便”這是唯識的觀點。當你看到青顏色的時候，自己要起變化，要起作用。看到外頭那個景，不是那個景跑到你眼睛裡來了，是自己的識變現出對外境的感覺。有點像照相，外面的景進來，裡面把它留下來，就變了。識自己要變成外頭的景，並不是外面的東西飛到你眼睛裡來了。底片會把人照進去，只能是底片自己發生的變化。“如緣青色”眼睛看到的是顏色，真正看到的東西都是顏色，形象是個假東西。譬如那朵花，你主要看到紅顏色，花的現象是假的，紅顏色才是真的。你看到那邊的東西，主要是看到青顏色，那青顏色高高的，尖聳聳的是山。看到青顏色的時候，在你心王的體上自己就要變起那個顏色。心王變這個顏色，心所有法也要變這個顏色，各人變各人的顏色，所以就說心法跟心王他各有各的作用，“不同其行”。“心王自變，心法自便”心變了，心所有法也要變，各有各的作用，“是故不同”他們兩個各有各的事，不是一回事。“此之心法與其心王，各緣諸境。”諸境就是一切境，青、黃、赤、白等。“一時相應”相應就是互相配合起了。“心起即起，心無即無”心起了，心王起了，心所就跟著起來了，心王不起來做事的時候心所就不發生作用。所以說心是王，心所就與臣子一樣，皇帝走哪，臣子就走哪，他們卻各人是各人，但是心法跟心王，左右不離。“如王左右，不離於王”如像王的左輔右相，都離不開這個王，心所有法呢，就離不開這個心王。“心數相應，亦復如是。”心數就是心所有法，心所有法跟這心王相應，就跟臣子與國王相應一樣，這就是第二，簡單講了一下什麼東西叫心所有法。

第三就要講境，“所現影故”，就是講色法，二指心王和心所。境就是物質叫色法。“何故第三明其色法”為什麼第三才講物質呢？先把心講了然後才講物，色就是物質。“謂此色法，不能別起。”物質這個東西，離開心所就沒有作用，有人說離開我的心對別人還有作用嘛，對別人就起別人的作用與你不相干。唯識學認為外頭那些物質的東西，你如果不去管它，就等於沒有，所以。“謂此色法不能別起。”“依心及所數之所變生。”你看它時，心上現起了這個東西，你才認為這個東西存在。一般人總把這個關翻不過，總以為花在那，你不曉得它存在，別人曉得它存在嘛，別人曉得是別人的事，跟你沒有關系。所以不能說孤立的有一個物質，要“依心及所數”。所數就是心所，要心和心理活動，在你的心上變起這個東西的樣子，你才能夠認識他。“是彼二法所現影故。” 彼二法，就是指的心王跟心所。你看有個東西，是眼睛現的那個樣子，你的眼識與眼識的心所，現起花的影子，於是你就認識了花，你就說有花存在。“是故第三明其色法。”所以第三才說物質。

“三位差別故。”這句話是講的心不相應，三就指心王、心所和色法。“何故第四明心不相應。”心不相應講了些什麼呢？心不相應就與心不相干。譬如說，有為法有生住異滅，物質環境都是有為法。色聲香味觸，都有生住異滅。花開了要謝，謝了就沒有了。生住異滅叫有為法的四相，是隨時間而發生的。比如房子，久而久之就舊了，它不是一下子就垮，它先變舊然後壞朽垮塌。人的身體也在慢慢的生住異滅，從媽的肚子裡出來就是生嘛，生的時候你就看到他存在，存在之中就變化了，小娃娃變成了大娃娃，大娃娃變成大人，最後一旦無常就滅了。物理學家說，構成世界的90幾種元素，都不停的在變，元素組成的這些事事物物，包含我們自己的身體，也是不停的在變，從來沒有停息過的。人死了還要變，不到一天就臭了。凡是有為法，都具備這四個方面。從無到有就出生了，出生了暫時好像它存在，存在的時候，就在變，當下存在，當下就在變，變了這個東西就消滅了，有人說看到這個人還是剛才那個人，實際上剛才那個人已成為過去了，現在這個人又是現在的了。這個有為四相，這就叫心不相應，這與你的思想沒有關系，它自己要變化，所以叫心不相應。第四段就講這個，心不相應是什麼東西呢？“三位差別故。”心不相應就是上面說的那三樣，因為它的地位不同了，就要發生差別。什麼叫位，位就是時間性。簡單地說生住異滅同是這個東西，在它出生的時候是個地位，存在的時候是個地位，變異的時候是個地位，消滅的時候是個地位。物質地位的不同，就叫做不相應行，與心沒得關系，它要變就要變。不相應這個東西“無別有體”，它不是孤立的、特別的，實實在在的東西。前面講的心法、色法、心所有法都可以指一個東西出來，這心不相應就指不出東西出來。“總是假立”，它是假安立的，總說一句，它就是假的。“於前色心及心所有法三法之上，分位差別，假施設有”。這是在前面所講的，色即物質，心即是你的思想，心的活動，這三個東西的上頭，存在的有分位差別。我們說生住異滅就是分位差別，不是孤立的有個什麼東西，所以叫“假施設有”。這是在東西上安立的生住異滅四個階段，四個地位，這是假設的。前頭三樣算是實有的，這第四個是假設的，既是假的就放在後面說。“是故第四明心不相應”因為這個緣故，所以第四段就講這個心不相應。心不相應行，還是算是有為法，但是它是假的，拿不出一個孤立的東西出來。

下面說第五個說無為法“四所顯示故等。”這第五個是哪裡來的呢？是上面說的四樣東西顯示出來的。“何故第五明其無為，”為什麼第五樣叫無為法，我們接觸到的東西都是有為法，沒有見到過無為，無為是什麼東西？無為就是不要因緣造起的東西。“無為之法相難了知，”無為法這個東西就很不容易懂。十方同聚會，個個說無為，學佛法就是要學無為法。啥叫無為法，它的相貌很難描繪。“若不約法以明，何能顯示，”當我們說的問題大了，無法說清，那麼就找個小問題來說這叫約，把范圍縮小，指一樣東西出來講就叫約。假使不指一樣東西出來說明，怎樣能夠顯示這個無為法呢？“故能依色、心，心所有法，不相應行四法之上”，所以，要依靠前面講的物質的、心的、心理活動的、還有不相應行的，這些淺的東西，能夠認識的東西，在它們基礎上講無為法，“顯示無為”，要先把這四個講完了，才講無為。

這一段是說為什麼這篇論是這樣子組織，為什麼那一個該先說，那一個該後說，佛法法相的書，就是這個安排，都要說個所以然，總之，這段文章是講什麼，講這五樣東西，要依這樣的次第，作者先說的要給你說幾樣東西，然後又說為什麼要依這個次第來講，下面第三大段就要一個一個的講了。

第一心法

自下第三別解五法，於中有五。第一解心法。第二解心所有法，第三解色法，第四解心不相應行法，第五解無為法。就第一解心法中有三。一牒章，二舉數，三列名。此即第一牒章。

略有八種

舉數

一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。

自下第三列名。眼識，眼根識能了別。謂此之識依於眼根，了別色塵。識從所依名為眼識。如眼識既然。耳鼻舌身及與意識隨義應知。七末那者。末那梵音此翻為意。意以思量為義。此即隨義立名。八阿賴耶識者。阿賴耶識，西國梵音，此翻為藏，亦名為宅。宅即攝持諸法。藏即貯積無遣，藏宅之名。此皆從義立名。

“自下第三別解五法”從這段以下就要一個一個的說了，別解就是分開講解。本來是百法，總的分成五類，“於中有五。第一解心法。第二解心所有法，第三解色法，第四解心不相應行法，第五解無為法。就第一解心法中有三”說在這第一小段裡又有三層，第一層叫牒章，二層叫舉數，三層叫列名。

“第一心法”這叫牒章，就是重復說一次，前頭說了心法，這裡又來說心法，為什麼要重復呢？這是要開出一段文。心法提出來了，有多少，簡單的說“略有八種” 略有八種是依唯識義，把心分為八種。小乘不講阿賴耶識，不講末那識，就只有六識。大乘要講阿賴耶識，要講末那識，就有七識、八識。心有八種，就叫“舉數”那麼有那八種心。第三就列名。“一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識”把名字列出來。

“眼識，眼根識能了別”，別就是分辨，了就是了知，這是識的作用。眼睛一看這是青的，這是黃的。它就能夠清清楚楚的把事物分辨出來。識的意思就是能了別，為什麼能夠認識。“謂此之識依於眼根，了別色塵。”眼識，這個識要依靠一個工具，就是眼根，有了這個工具，它就能夠起了別作用，能清清楚楚的分辨外面的色塵。色塵指的真正的色塵，就是青、黃、赤、白。眼睛一看，就曉得這個是青的，這個是黃的，這個是赤的，這個是白的。“識從所依名為眼識。”

為什麼叫眼識呢，因為要依靠眼根，所以叫眼識。“如眼識既然。耳鼻舌身及與意識，隨義應知。”與眼識這個道理一樣，耳識，鼻識，舌識，身識，意識的道理，就應懂得了，就不多說了。隨意應知即指根據同樣道理就應明白。

八識中其他的五識容易類推，但是末那識卻不好理解。“末那梵音此翻為意。”在我們中國，末那這兩個字翻譯過來就是意，意又是什麼意思呢？意就是思量，“意以思量為義。”不用眼睛看，不用耳朵聽，心裡思量，你在考慮，你在想。“此即隨義立名”。所以叫末那識，是依它這個思量的意思而為它命名的。思量什麼，一天想的就是”我“，我執就是這個東西的根子。

第八識是阿賴耶識，“阿賴耶識，西國梵音。”阿賴耶三字也是印度的梵音，翻成中國字就叫藏，就是說能夠裝東西，能藏東西就叫藏。放寶貝的庫叫寶藏，那個地方，礦多得很，就是個寶藏，藏與房子的意思一樣，所以“亦名為宅”，房子裡的家具、東西都在裡頭藏著。“宅即攝持諸法。”如果翻成宅呢，就是說能把所有的東西都收拾攏來，擱在裡頭保存著，收撿著，這是個譬喻。阿賴耶識把什麼東西都收撿在內，“藏即貯積無遣，”藏就是庫，什麼東西都要儲存在裡頭，攢積起，不遺漏。沒得那一樣丟了不要，這是倉庫，啥東西都要保留在裡面，這就是阿賴耶識的意思。“藏宅之名。此皆從義立名。”把阿賴耶識叫做藏，叫著宅，這名字都從他的含義而來的。

上來第一略釋其名。今復略以五門料簡八識。第一緣境分別，第二四緣分別。第三四界分別。第四重數分別。第五三性分別。

第一緣境分別者。就緣境中有二。初約因位辨。次約果位辨。初因位辨者。眼等五識所緣境界。西方諸師有其兩釋。第一釋雲。眼等五識，唯緣實塵，不緣於假。所以者何。眼等五識緣證量塵，不待名言，不待此余根境。由長短等，諸余假色，要待名言，及待此余根景。是故不緣長等假色。

“上來第一略釋其名。”上面這一段簡單把八識的名字講了，“今復略以五門料簡八識”現在就從這五個方面，把這八樣東西研究研究。料就是料理，簡就是簡別，料簡就是把這個東西整理一下。從五個方面來分析，哪五個方面呢？“第一緣境分別”它們緣的境不同。“第二四緣分別”，要講四緣，分析八識具不具備四緣。“第三，四界分別，第四是重數的分別。第五三性的分別”。

“第一緣境分別者,”八識，從它們所緣的境上，可以把它分析開來。“就緣境中有二，”緣境裡還要分成兩段講，“初約因位辨”先就我們凡夫位來講，“次約果位辨，”再從得果的時候來說。“初因位辨者。”就指因位普通人的身上來講，“眼等五識所緣的境界，西方諸師有其兩釋”，眼等五識緣的境的境界，西方的法師有兩個不同的講法。

“第一釋雲。眼等五識，唯緣實塵，不緣於假。”說眼、耳、鼻、舌身這五識，是物質的東西，這五識要緣色、聲、香、味、觸，不緣假東西，假東西就不是實有的東西。“所以者何。眼等五識緣證量塵，不待名言，”眼耳鼻舌身都是直接感受，證就是自己親證，自己領受到外頭的東西，就有個量。證量就像我們拿尺子量東西一樣，量了就有個結果，就曉得他有好長。看到就實實在在看到，聽就實實在在聽到，並不需要給他命名。名字是各人命的，各人的語言不同命名不同。譬如我們中國人說的是黃色的，英國人就說YELLOW.中國人看到黃跟英國人看的黃都是一樣的，不因名字不同而有差異。眼睛看到的就是那個東西，不需要給它命名。一命名就有差異了，中國人有中國人的名。英國人有英國人的名，日本人有日本人的名，西藏人有西藏人的名。佛法認為名字是假的，你們各個不同的民族愛命個什麼就是個什麼，那叫名言，名言就是虛的。但中國人看的那個顏色，日本人還是看得那個顏色，眼睛看到的顏色，就是那個顏色，那是實在的。實塵就是實實在在的外境，五塵實境與所命的名沒有關系。證量就是親眼看到，是那個樣子，就是那個樣子。所以“不待此余根境。由長短等諸余假色，要待名言及待此余根景。”此就指直接看到的東西，不要其他的東西來干涉，不要耳朵來聽，不要鼻子來聞，不要其它的根。我們眼睛看到的東西，有青黃赤白，長短方圓。青黃赤白叫顯色是顯出來的顏色，長短方圓叫形色，有個形狀。青黃赤白是個實在的，青就是青，黃就是黃。長短方圓是假東西，譬如說這個桌子是方的，你先看到紅顏色，然後才曉得他是方的，所以形色是假的，要從屬於顯色。青黃赤白才是你真正看到，青黃赤白有不同的形象，然後你才說他是長短方圓。所以眼睛看到的東西要分成兩類，青黃赤白才是實在的看到的，就是光學上說的不同的光。形象呢是先看到他的顏色，然後才說他是長短方圓。“諸余假色要待名言”需要給他命個名，“及待此余根景。”還需要眼根之外的其他根，其他的境。境就是說你眼睛看到，但還不曉得是長短方圓，長短方圓就不是眼睛看到的。“是故不緣長等假色”這就是說眼睛沒有管長短方圓。

問曰。五塵之中，何者是實，何者是假。解雲。色塵之中青黃赤白四種是實，余並是假。聲塵之中，因執受大種聲，因不執受大種聲，因執受不執受大種聲此三是實，余並是假。香塵之中好香、惡香、平等香，此三是實，余並是假。味塵之中，苦酢甘辛鹹淡，此六是實，余悉假。觸塵之中，地水火風四種是實，余並是假。

“問曰。五塵之中，何者是實，何者是假”色、聲、香、味、觸這些物質的環境，叫五塵境，五根接觸這些外境，能夠使你手染污。所以稱為塵。五塵之中哪些是實在的，哪些是假的呢？“。解雲。色塵之中，青黃赤白，四種是實”這些真正是你眼睛看到的，光的變化，就有青黃赤白這四樣東西呈現。“余並是假”色塵中其他的，比如長短方圓就是假。所以說顯色是實，形色是假。

“聲塵之中，”你聽到的那些聲音，哪些是假，哪些不假呢？“因執受大種聲，因不執受大種聲，因執受不執受大種聲此三是實，余並是假。”什麼叫執受大種，執受就是說人的神識把東西執受著，大種就是四大，就是物質。有情身上的物質，就叫執受大種。你變了人了，你的身體手腳是你執受的，手拍巴巴掌發出聲，嘴巴說話發出來的聲音，都叫執受大種聲。不執受大種聲，那就沒得人的關系，如河水流得嘩嘩的，沒有哪個執受，這個物質發的聲音，就是非執受大種聲。聲音都是物質發出來的，從有情身上的物質發出聲音，叫執受大種聲。風吹的聲響，山垮了響，東西碰到響，不是有情所執之物發的聲，是不執受大種聲。如果說一個人在那兒吹笛子，笛子本身是物質，但是要嘴巴去吹，嘴巴是執受大種，又有執受大種，又有非執受大種這就是執受不執受大種。如像打磬，這就又有執受大種，又有非執受大種。“余並是假”其他的聲音不是由物質發出來的，那就是假的。

“香塵之中好香、惡香、平等香”好香就是我們聞到喜歡的，惡香就是難聞的，所謂惡香就是臭，髒東西臭東西。平等香就是指有些氣味，說不上它好聞，說不上它不好聞。“此三是實，余並是假，”其他的你說那個香有什麼差別，那都是假的。

“味塵之中，苦酢甘辛鹹淡，此六是實，余並是假.”我們平常說調和無味，這裡說了一個淡，就是六種。藥味是苦的，酢就是酸的，就是醋的味道，甘就是甜的，辛就是辣的，還有鹼的，還有味道淡的。六種各有各的差別，是實，其他的好吃不好吃，都是假的。

“觸塵之中”接觸到的東西，“地水火風四種是實，”這叫四大種，地水火風四大種，就是具堅濕暖動屬性的物質，下面還要講。觸塵不光是堅濕暖動，還有輕重硬軟，但這些都是假的。

問曰。眼等五識既不緣假何故諸論色塵之中說有長等假色，乃至觸塵之中，說有滑等假觸。解雲。所以色塵之中說有假色,乃至觸塵之中說有假觸者。此文但據攝假從實。是故合說，據實不緣。問曰。若不緣者，猶如陰夜遠望樹林，唯見長等，不見青黃。雲何眼識不緣其假。解雲。此亦等緣，青黃實色，陰夜遠望青黃赤白，雖非分明了了，至觸而見，然亦得緣。是故唯緣青燈實實色，不緣於假。問曰。長等假色眼識不緣。此諸假色，何色中攝。答曰。當知此諸假色法處之中遍計所起色攝。問曰。忿等諸惑，是貪等上假，則皆法處中攝。何故長等假色青等上假，非色處中收。解雲。忿貪俱意緣，是故法處攝。長等非眼見故，非色出收。如色塵中作此分別。乃至觸塵分別，隨義應知。

“問曰。眼等五識既不緣假，何故諸論色塵之中說有長等假色，”五識不緣假，是直覺，假東西是推斷出來的，既然說五識不緣假法，假的外境，為什麼有些論裡，說色塵，說了青黃赤白還要說長短方圓，還有正不正，一下要說二十多種。“乃至觸塵之中，說有滑等假觸。”觸塵中就不只有地水火風，還要說有滑，有澀。“解雲。所以色塵之中說有假色,乃至觸塵之中說有假觸者。”,這就是說色聲香味觸這個五塵，都有不是他本體表現出來的，而是在他這個本體表現之中，發生的一些差別，既然說那些東西是假的，假的又說它干啥呢？這是“此文但據攝假從實”就是說這假東西都收來歸在這個實有的東西上。“是故合說”所以都說，實有的也說，假有的也說。“據實不緣”據實際看，長短方圓，眼睛緣不到這是它的形象。形象要靠顏色，五識都有假的，這並不是五識真正緣到，五識是緣那個實有部分，然後才把假有的顯出來。

這裡又有個問題，“問曰。若不緣者，猶如陰夜遠望樹林，唯見長等，不見青黃。雲何眼識不緣其假？”這裡個問題說形象既然是假的，眼識不能緣，那麼，晚上你望那個樹林，只看到有那麼長，看不到它有青的，黃的，那就是你光看到它的形，沒有看到它的顯色，怎麼說眼識不緣形色呢？解釋說“解雲。此亦等緣，青黃實色，”晚上看樹林還是要看它的顯色，你先看到黑漆漆的一長排，然後你才看到它一長路，知道這是樹林。所以說“陰夜遠望青黃赤白，雖非分明了了，至觸而見。”看到顏色，雖然不是那麼清楚，至觸就是直接接觸抵攏了看到的。然也得緣青黃赤白，晚上看樹林，還是要看到顏色，看到顏色然後才說哪是樹林，實際還是在緣顏色。雖然緣的顏色不清楚，看不到它是綠油油的，看的黑黑的一攏，還是看到顏色的。“是故唯緣青燈實實色，不緣於假。

“問曰。長等假色眼識不緣。此諸假色，何色中攝？”既然長短方圓都是假色，眼識根本就只緣青黃赤白，那麼長短方圓是啥子呢？“當知此諸假色法處之中遍計所起色攝。”這叫遍計所起，歸在法裡，在十二處裡，不屬於色而屬於法處。法處就是思想起的，遍計就是反復的想，這個東西是樹子，這是你想出來的，不是眼睛直接看出來的，所以說此諸假色在法裡面。法處是意識管事，不是眼睛管事，所以法處裡有遍計所起色，是你腦筋東想西想，不是眼看出來的。

遍計所起，就是周遍計度，通過我們這樣思維分析，才去把它認識出來的。所以假色也叫它是色，又說它是假色，就是另歸個類，歸在十二處的法處裡。眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，這叫十二處，法處是個抽象東西，不是直接由眼見的。法處裡有一門叫做遍計所起色。唯識學裡有個名詞叫“遍計執”，這個色是你執為實有的色，所以稱它為假色。物質本身無所謂長短方圓，是你思想上人為想出的長短方圓。

“問曰。忿等諸惑，是貪等上假，則皆法處中攝。”這裡提了個問題，既然遍計所起色，劃在法處裡，假色也劃在法處裡，那麼為什麼在色裡頭提出這個問題呢？這就是後面要講的，忿是一種煩惱，是隨煩惱“忿等諸惑”這些隨煩惱，是依根本煩惱起的，“是貪等上假”貪嗔癡是根本煩惱，由於根本煩惱才起隨煩惱。隨煩惱是假的，那麼說它歸在法處裡頭對的嘛。“何故長等假色青等上假，非色處中收。”忿是因貪起的假，貪屬於法處，那麼忿也屬於法處，而這個長，長是依於青上起的，青在十二處中屬於色處，長等假色為什麼又不收在色處裡呢？這是問百法裡為什麼假色該收在法處裡。法處的假收在法處裡是對的，色不是法處，色處起的假的長短方圓，就應該收在色處嘛。解答這個問題，“解雲。忿貪俱意緣，是故法處攝。”我們起的貪心是意識所緣，忿這個煩惱還是意識所緣，所以忿和貪都屬於法處，法處就是意識所緣，意識的對象就是法。隨煩惱的忿，根本煩惱的貪，都是意識所緣的，意識所緣的境就都是法處。所以，忿還是歸法處攝。“長等非眼見故，非色處收。”長不是眼睛看出來的，是通過意識，遍計才曉得這個是長短方圓。那麼長這個東西，雖然叫它形色，但不是眼睛見的，所以就不能把它收在色處裡頭，而把它收到法處裡，叫做遍計所起色，而不是眼睛所見的色。“如色塵中作此分別。乃至觸塵分別，隨義應知。”色塵裡，有一部分是遍計所起，就該收在法處裡，按照這個例子，那麼從色起，聲香味觸，不是直接由你身根所感覺的，是隨分別的心認識出來的，就叫遍計所執。遍計所執的就不能屬於物質，而要屬於法處，所以“隨義應知。”，聲香味觸裡所有遍計所起的，都要歸在法處裡，而不歸在他本家下，這是一種解釋。

又一釋雲。眼等五識，假實並緣。若緣於假,必緣其實，緣實之時，不緣於假。所以者何，假依實有，緣假之時，其必緣實。實不依假，緣實之時，不緣於假。此家所說，諸假法等非法處中遍計性攝。如長等假色，即色處中收。乃至觸塵之中滑等假觸處中攝。第六意識緣一切法。如其所應，隨義應知。

“又一釋雲。眼等五識，假實並緣”另外有個解釋說我們物質的五根，眼耳鼻舌身，也能看到實法，也能看到假法。這是另外一家的說法。前頭那家說，眼等五根只能看到物質的境界，實有的物質，才能領納，多余的東西都是遍計所起，通過思想，自己臆造出來的。後面講法呢，就不同一點，說眼等五識是假實並緣，假法也能夠緣，實法也能夠緣。但是有個問題，“若緣於假必緣其實”說眼睛一定先看到實法，然後才能看到假法，調轉來說“緣實之時，不緣於假”就是說你看到那個紅的時候，你光看見紅沒有管它到底圓不圓，這又是一個解釋，這個解釋還要加以解釋說：“所以者何，”為何為什麼要這樣說呢，說“假依實有”假的境界要依實的境，才能夠表現出來。“緣假之時，其必緣實”，你要看到那個圓的形象時，必要緣那個紅顏色。緣假的時候，一定要先緣實，“實不依假”實的東西就不考慮這個假法，管你圓不圓，“緣實之時，不緣於假。”你看到紅的時候，用不著管它圓不圓。“此家所說，諸假法等非法處中遍計性攝”這家的解釋說所有這些假法都不屬於法處，都不是遍計所起。“如長等假色，即色處中收。”說長短方圓假色就歸在色處中，“乃至觸塵之中滑等假觸處中攝”觸處裡摸到這個東西滑的，摸到這個東西澀的，是種假觸，假的觸也要屬於觸處。頭一家的說法，假的要歸到法處，而不是在色法裡；第二家說的呢，假的還要歸色法收，不歸法處，這是歸納的問題。“第六意識緣一切法”前面講五識，第六意識就不緣物質的東西，不緣色聲香味觸。意識裡的思想，只要是法他都能夠緣，所以“如其所應”就說看它緣的實的法嗎，假的法嗎，要如其所應，應該怎樣解釋，，你就“隨義應知”這就把外境的六個方面，與六識的關系講清楚了。

第七末那緣境。西方諸德，亦有兩釋。一釋雲。末那緣阿賴耶識見分為我。緣阿賴耶識相分為其我所。問曰。何一心執阿賴耶識見分為我，復執阿賴耶識相分為其我所。解雲。且如，眼識一時尚緣青等種種諸色。一心所緣我，我所，此亦何過。問曰。諸論並雲，末那執阿賴耶識為我，我所，不言執其相分。何故今者，乃言執其相分以為我所。解雲。當知此相不離於見。所以諸論並言緣阿賴耶識為我、我所，此亦無過。又一釋雲。末那執阿賴耶識為我、我所。問曰。執阿賴耶識為我。雲何復執為執我所。解雲。謂此末那先執阿賴耶識為我。後復執此所計之我是我家所有，故名我所。問曰。若執阿賴耶識相分為我所者，此有何過。解雲。諸論中但言執阿賴耶識為我、我所，不言執其相分是其我所。末那直執阿賴耶識，為我、我所。何能復更外執相分以為我所。於義不可。是故不緣。

第七識就不好講了，這超出了我們常識范圍。“第七末那緣境”它緣什麼為境呢？“西方諸德，亦有兩釋”普光論師說，印度人對這個問題也有兩個說法“一釋雲”第一個解釋講的“末那緣阿賴耶識見分為我。緣阿賴耶識相分為其我所。”末那識一天到晚只曉得有我，這個才是我們的根本的我執，第七末那識看見什麼才說有我呢？末那識看見的這個東西我們凡夫不覺得，末那識看到的是阿賴耶識，它不是往外看，是往內看，阿賴耶識既然是識，就有見分和相分，唯識家講我們這個心識，可以分成幾層。把心分成兩層叫二分家，除二分家外，還有三分家、四分家。二分家說識這個東西，有兩個部分，一個部分，他是把外頭他所對的境，取過來現起叫他的相分，然後這個識還能夠認識這個相，叫見分。所以識就分成相分和見分。相是所見，見是能見，一個識同時有能所兩方面。東西在外頭，他這邊識上把那個東西現起，比如眼識，外邊東西要現在在你眼睛裡視網膜上，然後視覺的能力才能夠認識它。耳識也是如此，聲音沖擊到那鼓膜，你現的那個聲音是相分，然後你認識那個聲音是鐘聲嗎？是鼓聲嗎？是見分。見識都有相分、見分，外境現在識上，然後認識那個東西，就像照像，外境要印在底片上，用時還有一個沖洗的功能把它實在記載下來。末那識緣的境到底是幾層，印度的那些大德，有兩種不同的解釋，一個解釋這樣講。“末那緣阿賴耶識見分為我。緣阿賴耶識相分為其我所。”阿賴耶識這個東西的功能是內執根深，外執器界。這個第八識，在裡頭要把他自己這個身體執持到，執持他有這個五根，這是一方面。阿賴耶識還有一個重大的責任，就是執持外面的器界。器界就是物質世界，物質的世界也是阿賴耶識執到的。我們的物質的環境是由於我們過去的業力，熏成阿賴耶識的種子而形成的，阿賴耶識就能執持外面的世界。有人說物質的世界大家都一樣，我們所看到的那個水池，大家都看到，我們坐在這個大殿上，大家都坐。唯識家說，這是由共業所感，大家所感到這個緣，都在這裡來坐，這是共業。我們都看到了外面那些花，這也是我們共業所感。而這個共業所感的外境，是哪個把它保持著呢？是阿賴耶識保持著的。所以阿賴耶識這個功能就大得很，一要內執根深，內阿賴耶識要把自己的六根，這個身體保持著，阿賴耶識走了，不管了，人就死了，這個六根的身體就壞了，所以叫內執身。阿賴耶識還有個作用，外面這個物質的世界，也是它在那兒把它維系著的，把它執持著。它不執持，不管了，為什麼這個世界還是在呢？這個人死了，他的阿賴耶識走了，他的那一部分阿賴耶識就不管了；其他的人還沒有死，別的人還要管的，所以這個人死了，他的世界不存在了，但別人的物質世界照樣存在。這裡講末那識與阿賴耶識的關系，說末那識呆的很，整天它就把阿賴耶識盯著，他就盯著阿賴耶識的見分，把它認成是“我”，對阿賴耶識的相分，執為“我所。”所謂我所，就是我們周圍存在的這些環境，就是阿賴耶識的相分。第七識就把阿賴耶識見分認識成我，這就是俱生我執，牢不可破。是誰把我逮得那麼緊，逮得最緊的就是末那識。末那識的工作就是這麼一個事，他不下班，一天就看著阿賴耶識的見分，把它認作是我，看著阿賴耶識現起的相分認作我所。阿賴耶識的相分是什麼呢？內裡頭就現起他這個身體，眼耳鼻舌身的這些根，外裡頭就現這個山河大地世界。阿賴耶識把相分執著為我所，認為這個身體是我的，這個世界是我的，這個范圍是我的。末那識的作用，就管這兩個事。就又有提問題，“問曰。何一心執阿賴耶識見分為我，復執阿賴耶識相分為其我所。”這就是說一心不能二用，你剛才講的末那識一個心，又在執阿賴耶識的見分為我，又執阿賴耶識的相分為我所，一個心咋個管得到兩頭呢，“解雲。且如”回答說姑且給你舉個例“眼識一時尚緣青等種種諸色”，眼識同時又有青，又有黃，它同時都看得出來，所以一時緣多數的東西是可以的，“一心所緣我，我所，此亦何過。”末那識這一個心，又有緣我又要緣我所，這有什麼要不得呢，又提問“問曰。諸論並雲，末那執阿賴耶識為我，我所，不言執其相分”這個問題說，諸家著的論著都有一個共同的說法，末那識是執阿賴耶識為我，我所，沒有說是執阿賴耶識的相分。“何故今者，乃言執其相分以為我所”為什麼現在說是執相分為我所呢，大家都是籠統說的，末那識執阿賴耶識是我、我所，一下都包了。你現在呢說執其相分為我所，你的說法就跟眾人不同嘛，這裡答復說，“解雲。當知此相不離於見。所以諸論並言緣阿賴耶識為我、我所”你應當知道，相分跟見分並不能分開，相分離不開見分，所以兩個就說在一起了。諸論，就是諸家論師所造的這些著作，都說末那識就緣阿賴耶識，認阿賴耶識為我、我所。籠統一下說了“此亦無過”他那樣說也沒有過失，我這樣說也有道理。

“又一釋雲”，因為末那識和阿賴耶識關系玄妙的很，我們在坐諸位誰都看見末那識，誰又看見了阿賴耶識，這個非常真實，是菩薩給我們說的，我們自己是很難感覺到。所以還有一個解釋這樣說“末那執阿賴耶識為我、我所。”我就是我，我所就是我的附帶的所有的東西。“問曰。執阿賴耶識為我。雲何復執為執我所。”這又有問題了，既然是執它為我，怎麼說它又是我所呢？我就是我，我所有的應該還有另外的東西，何故又將這個東西又叫我所呢？“解雲。謂此末那先執阿賴耶識為我。後復執此所計之我是我家所有，故名我所。”解釋說這有個層次。末那識先對阿賴耶識執成我，然後就在我上又執他遍計妄想這個我所。

下面又有個問題，“問曰。若執阿賴耶識相分為我所者，此有何過。”剛才講的，是個全面的我，沒有分阿賴耶識的相分見分，假使要這樣說，要認為阿賴耶識的相分是我所，見分是我，這樣講又有什麼錯誤呢？普光法師解釋，“諸論中但言阿賴耶識為我、我所，不言執其相分是其我所。”意思是說論裡都說末那識就是執阿賴耶識，又是我，又是我所，沒有說只執它的相分是我所。多數人都是這樣說的。“末那直執阿賴耶識，為我、我所”末那識簡簡單單，把阿賴耶識一下總的都執持著。“何能復更外執相分以為我所”阿賴耶識相分是阿賴耶識的外在的環境，都一下包在內，哪裡還有一部分力量另外去執阿賴耶識的相呢？若分開來說，“於義不可”在道理上來講就不可能，，它簡單的總以為阿賴耶識是我我所，還分什麼相分見分呢？“是故不緣”不緣就是不能緣阿賴耶識的相分，解釋末那識就結束了。下面解釋阿賴耶識。

第八阿賴耶識，緣於種子、五根、五塵。問曰。何故不緣六、七等識。解雲。阿賴耶識緣任運境。六七等識非任運境，是故不緣。問曰。何故第六識得緣諸識。解雲。第六識分別用強，是故得緣，第八識無此分別，是故不緣。此即第一約因位辨也。第二約果位辨者。若至果位，眼等諸識皆緣諸法。

“第八阿賴耶識，緣於種子、五根、五塵”五根五塵就是我們說的物質的東西，這些物質的東西是誰把它保持著的，唯識宗說是阿賴耶識把它執持著的。外面的色聲香味觸的環境叫五塵，也是阿賴耶識把它保持著的，阿賴耶識把我們講的物質的東西都代替了。為什麼它能夠代替呢，因為業的種子都在它裡面。簡單說你往昔的種子，感得你這個身體，你所接受的這個環境也是你往昔的業力種子所感。所以阿賴耶識的功能，第一就是要源於種子，你的眼耳鼻舌身歸它管，你接觸的色聲香味觸，也歸它管。五根五塵都有種子，種子都在阿賴耶識裡，沒有種子物質的東西不會起來，所以它先要緣種子。下面就有個問題“問曰。何故不緣六、七等識”說為什麼阿賴耶識不緣六、七識，七識要緣阿賴耶識，阿賴耶識又不緣六、七識。阿賴耶識僅緣六、七識的種子，而不緣真正起來的六、七識，為什麼不緣呢？“解雲。阿賴耶識緣任運境。”任運境就是自己沒有思想，隨便的自然而然的境。所謂任運境就指上頭所說的種子。我們的經歷在阿賴耶識裡熏成種子，種子熏成了，就在阿賴耶識裡含藏著，它自己無能為力，聽其自然，所以種子就是任運境。種子遇到緣的時候，自然就發起現行起作用，種子自己不能出主意，任運就是自己作不了主，阿賴耶識是緣的這一類東西。“六七等識非任運境，是故不緣”第六識、第七識要作主，這兩個東西非任運境。這兩個東西不是自然的，六識、七識自己都要出主意，所以阿賴耶識不緣。“問曰。何故第六識得緣諸識？”為什麼第六識就可以把其他的識都緣呢？解釋說“第六識分別用強”，第六意識有分別心，分別就是看到東西能夠分辨。“是故得緣”，因為他有分別的作用，所以他能緣其他的識。“第八識無此分別”第八識盡管包得寬，沒得第六識這個分別的力量，所以第八識緣不了。

“此即第一約因位辨也”這是第一個方面。凡夫叫因位，還在修因，還沒有修成聖人，沒有修成佛，這第一方面是就凡夫的位上，來分析這個問題的。“第二約果位辨者”第二方面就要從聖人的地位(果位)來講了，果位來講八識就是通的，眼睛可以代替耳朵，也可以代替鼻子，你也可以管我的事，我也可以管你的事。這是聖人位上的事，聖人的八識，“眼等諸識皆緣諸法”，眼識可以緣色聲香味觸法，耳識也可以緣色聲香味觸法。成佛以後，諸識能夠互用，這在後頭要講，現在簡單的跟大家講一下，前頭說的什麼緣什麼，是就我們這個凡夫位講的，如果成佛，那就不這樣講了，成了佛就諸根互用。這就是把這個八識簡單講了。

第二四緣分別者。阿賴耶識當體自望。若約粗言，但有三緣。約細言之具四緣。約粗言之，具三緣者。種子望現行得作因緣。前心滅，後心生得作等無間緣。不相障礙故，得有增上緣。阿賴耶識前後不相緣故，無所緣緣。若約細言之，亦有所緣緣。謂一心起時有其四分。所謂相分。見分。自證分。證自證分。此四分中有前後相緣，故得有所緣緣。阿賴耶識望末那,得有二緣。阿賴耶識生現行末那，故得有因緣。不相障礙故得有增上緣。不由阿賴耶識滅，末那得生故，無等無間緣。阿賴耶識不能緣末那故，無所緣緣。阿賴耶識望第六識得有二緣，阿賴耶識生現行六識，故得有因緣。不相障礙故，得有增上緣。不由阿賴耶識滅，第六識得生故，無等無間緣。阿賴耶識不能緣六識為境，故無所緣緣。阿賴耶識望五識有二緣。阿賴耶識生現行五識故得有因緣。不相障礙故有增上緣。不由阿賴耶識滅，五識得生故無等無間緣。阿賴耶識不能緣五識故無所緣緣。

第二層要講四緣分別，四緣是什麼呢？佛法裡講緣有四種：第一講因緣，每一個事物有它真正的來因，直接的必不可少的，主要的條件就講因緣；第二叫增上緣，就是幫助的傍因，如像植物，它的因就是它的種子。你種莊稼，把谷子種下去，谷子是他的因。增上緣就是幫助的東西，比如土壤、水、日光、空氣、人工都幫助種子成長。增上緣就是助緣；第三所緣緣，眼識起的時候必定要看到一個東西，當眼識看到這個顏色，顏色就是眼識的所緣，沒得顏色眼識不起。所以色就是生起眼識的緣，這叫所緣緣；第四個緣叫等無間緣，這是講的精神活動，精神的活動，要把前一念的識過了，後一念的識才得起來，所以前念過後念才得起，前念叫後念的等無間緣。就是說人的思想要一個接一個，中間沒得間斷，前頭那個思想沒有離開，後頭那個思想就起不來。心才有這個緣，等無間緣就有時間性。這篇論文要五門科簡，第一門就是緣境的分別；第二門就要講四緣分別。就是說第一段是講的八識緣哪些境，第二段講這八識究竟要不要四緣，所以第二個大段叫四緣分別。先說阿賴耶識，在這四緣之中，它有幾個緣，“阿賴耶識當體自望”。當體就說他自身、本身，阿賴耶識的本身，自己對自己而言有些什麼緣呢？“若約粗言，但有三緣”從粗的一方面來講呢，阿賴耶識對阿賴耶識，只有三緣。阿賴耶識為何對阿賴耶識呢？過去的阿賴耶識，對後來的阿賴耶識，就有相對，不是一個了，所以阿賴耶識對阿賴耶識，有三種緣， “約細言之具四緣”就細的方面來講，阿賴耶識對阿賴耶識自已有四緣。“約粗言之，具三緣者。”就粗的講法來講具三緣，其理由安在？“種子望現行得作因緣”阿賴耶識含藏了諸法種子，不管精神物質的東西，種子都含藏在阿賴耶識裡，有種子才能生起東西，東西能夠現起就叫現行，要表現出來的時候都有因，因就叫種子，種子含藏在這個阿賴耶識裡，不管是物質的，還是精神的，因都含在阿賴耶識裡，遇到機緣的時候，因就要實現，要表現出來，物質的種子就表現成物質，精神的種子就表現成精神，我們所有現前的一切一切，都是阿賴耶識的種子的表現。阿賴耶識的因，沒有起作用的時候，感覺不到起作用就叫起現行，就要活動，我們就能夠認識它，不管是物質或是精神，它起現行了，表現出來了，種子對於現行來說呢，就是因緣。假設說，一個人造了啞巴的因，他的阿賴耶識就有啞吧的種子，他變了人，就要當啞吧，變人當啞吧就是現行，他受了這個報了，當了啞吧了，種子就起了作用。種子望現行，就是現行的因緣，所以說阿賴耶識，有因緣。“前心滅，後心生得作等無間緣”我們的這個心，一心不能二用，前頭那一念心過去了，後頭那一念心才能夠出來。眼識正在看的時候，後頭那一念就起不來，頭念的眼識過去了，二念的眼識才能來。無間說一個抵一個挨到挨到來，等就是說所緣的境是相等的，根也是相等識也是相等的，精神的東西有個時間性，都在時間的舞台上活動，所以就是“前心滅，後心生”。前頭這一念心過去了，把位子讓出來，後頭這個心挨著就來了，這就是等無間緣的解釋。“不相障礙故，得有增上緣”這是講的增上緣，凡是能夠幫助它存在，不妨礙它存在的都叫增上緣，增上就是幫助。你雖然不幫助我，只要你不妨礙我都算照顧了，所以只要不障礙你的就叫增上緣。第八識自己不障礙自己，所以就叫增上緣。“阿賴耶識前後不相緣故，無所緣緣”阿賴耶識這個心，前念的心不能看到它後念的心，後念的心也不能看到前念的心，這個心是一條線下去，前頭的過去了，後頭的才來，所以前後不相緣，不相緣就不叫所緣緣。“若約細言之，亦有所緣緣”再說細一點，阿賴耶識自己對自己也有所緣緣，“謂一心起時有其四分”唯識家說心不是簡單一個心，心起活動的時候，他本身要分成幾部分，有的說分成兩部分，有的說分成三部分，最說得詳細的要分成四部分，哪四部分呢？“所謂：相分、見分、自證分、證自證分。”簡單講識要起一部分，就像照片上的影一樣，這是相分，底片能夠把相分照出來，等於說就是見分。識自己曉得它看到了，這是自證分，哪個承認，它看到了呢，識自己承認它看到了，這叫證自證分。一個認識起的時候有四個層次，四個部分“此四分中有前後相緣”相分起了見分就要緣相分，自證分就要緣見分，證自分緣自證分，所以前後要相緣，四分裡頭就有所緣緣，所以說‘約細言之，亦有所緣緣’。

“阿賴耶識望末那,得有二緣”阿賴耶識對第七識，可以有兩個緣，“阿賴耶識生現行末那”末那的種子在阿賴耶識裡，末那識起現行的時候，要靠阿賴耶識裡的種子，所以阿賴耶識對於末那識，就是因緣，“得有因緣”。“不相障礙故得有增上緣”第七識與第八識互不相礙，所以叫增上緣。“不由阿賴耶識滅，末那得生故，無等無間緣”不是阿賴耶識過去了，末那識才得出來，所以這兩個就不能叫等無間緣。“阿賴耶識不能緣末那故，無所緣緣”阿賴耶識並不是看到末那識的，所以末那識就不是阿賴耶識的所緣緣。末那識的種子在阿賴耶識裡，末那識現行阿賴耶識並不管他，所以末那識就不為阿賴耶識所緣。阿賴耶識跟末那識的關系，這就交待了。下面一段就交待阿賴耶識跟意識的關系。“阿賴耶識望第六識得有二緣，阿賴耶識生現行六識，故得有因緣。”阿賴耶識的種子生起第六意識的現行，所以阿賴耶識是第六意識的因緣。“不相障礙故，得有增上緣”阿賴耶識不妨礙意識，意識也不妨礙阿賴耶識，這就可以說是增上緣。“不由阿賴耶識滅，第六識得生故，無等無間緣”第六說識生起跟阿賴耶識並沒有前後的關系，不是要阿賴耶識說過去了，第六識才得起來，第六意識起不管你阿賴耶識存不存在，各走各的路，各管各的事，不要阿賴耶識滅了，第六識才生，所以沒得等無間緣的關系。“阿賴耶識不能緣六識為境，故無所緣緣”阿賴耶識只是執持六識的種子，六識起現行的時候，眼耳鼻舌身意，阿賴耶識就不管他了，所以阿賴耶識不能緣六識為境，阿賴耶識只能執持六識的種子，而不是六識起時，阿賴耶識還要去管它，所以六識就不是阿賴耶識的所緣緣。

阿賴耶識對於前五識，又是什麼關系呢？“阿賴耶識望五識有二緣。”阿賴耶識對於前五識有兩種緣。“阿賴耶識生現行五識故得有因緣”五識的種子還是在阿賴耶識裡，五識的現行要靠這個五識的因，你現前眼睛要看，耳朵要聽，眼識的種子在哪呢？在阿賴耶識裡，阿賴耶識的種子這個因實現起來，發生作用，你才有這個眼識，所以阿賴耶識生現行就是種子生現行的意思。阿賴耶識才生得起現行的五識，所以五識就要靠阿賴耶識給他作因緣。“不相障礙故有增上緣。不由阿賴耶識滅，五識得生故無等無間緣。”五識生的時候，依靠他的種子，阿賴耶識滅不滅和你這個五識起不起，沒得關系，所以沒得等無間緣。“阿賴耶識不能緣五識故無所緣緣”阿賴耶識只是執持五識的種子，到了五識起現行，真正說五識起來緣五境的時候阿賴耶識不管事了，前五識出場了，現行了起活動了，阿賴耶識就不管了，所以阿賴耶識不能緣五識。

上面我們講的是八識相互的關系，講到四緣關系。佛法就要講緣生，不但講緣，還要講因，還要講果，簡單說要講六因四緣五果。

唯識講阿賴耶識，這個東西的作用，就等於我們說的經驗。經歷過的外面的境界要影響它，影響它之後，它就有一種潛力，以後遇到境界它就要起作用，這就叫熏習。外面的境界就像香一樣，熏阿賴耶識，阿賴耶識就起了習氣，就有點像我們說的習慣，習慣了的事情，遇到那個環境它就容易起作用。我從來不習慣，從來沒有吃過那樣東西，就吃不來，從來沒有寫過字，就寫不來字。我們說練習，練習就要反復的練，練習也就是熏習。比如學寫字寫一次、寫二次、又寫三次，再再的練習，就練習會了，純熟了。佛法裡講熏習，就像點香，香點起了，有些東西沾不到香氣，它是硬的，有些東西是軟的，就容易沾到香氣。你拿香來熏，那些木頭，壁頭就不容易沾到香氣，但是你的衣服就容易沾到香氣，衣服就容易受熏。熏了這個香氣，把這件衣服披起，走在別處去，這衣服的香氣還要發出來。熏的時候就是熏習，衣服穿起來還有香氣，就是起現行。香薰在這個衣服裡頭還沒有人聞到它的香味，就叫它的種子，它有能夠發生香味的潛伏力，你把衣服穿起出去，風一吹，香風一陣，香就起現行了。阿賴耶識叫做現行熏種子。現行就是現實的東西，在那裡起活動，就像香氣一樣，就影響了阿賴耶識，阿賴耶識就把這個習慣埋藏在它裡頭，就像香氣熏在衣裳裡頭一樣。香氣已經熏在你這個衣服裡頭了，不起風吹還不覺得。阿賴耶識裡頭的種子不遇條件不起現行。沒有熟不起現行，就是說因緣不具，不起現行，條件一夠了它就要發生作用，就像你衣服裡頭的香氣，遇到風了，人家就聞得到。佛法說阿賴耶識有三方面的作用，第一，外面的習慣，它能夠幫你保存起來，就是說現實的東西要影響它，那影響它能夠保存起來，這就叫現行熏種子。等於說現實的東西要影響它，那影響它能夠保存起來，這就叫現行熏種子。等於說愛寫字的人天天寫，就把這個寫的習慣練純熟了，他就成了個書家。書家就是寫字種子一天、兩天、三天、久久，功能就含藏在他這個人的身上。你老不去寫字，一輩子都成不了書法家。第二是種子起現行，比如說你這個書法家，都練習純熟了，那麼只要摸到筆寫，寫出來自然就是王羲之、歐陽詢、趙孟頫，你練的那一家，那個字就要出來。唯識家講阿賴耶識就有雙方面的功能。一個叫現行熏種子，叫種子起現行。我們說這個人有功底、有功力，那就是現行熏了種子。又打個比喻，就像蓄電池，現行熏種子就像把電輸在電池裡，電池就把這個電力含藏起了，你要用電的時候，一開，就亮了，這就是種子起現行。唯識宗說的阿賴耶識的作用就是這個，經驗它要儲藏起來，遇到境界，它要出來起現行，又熏成種子，熏成種子它又能生起現行。有個成語就叫“種現熏生”。種子嘛就能起現行，起了現行，又熏成種子，熏成種子它又能生起現行。唯識宗的講法，物質的種子含藏在阿賴耶識裡，阿賴耶識的業力成熟了才現起這個山河大地的物質，現起你自身六根的這個身體，叫內執根身，外執器界。阿賴耶識的作用，就是在內把你這個生命，六根和你這個身體，維持起來，業力成熟你該維持好長，這就是你的壽。壽盡了，阿賴耶識就走了，不管了，你這個人就完了，就成了一具死屍了。外面的物質境界，佛法裡就叫依報，依報最大的就是這個世界，這個地球，這個自然的環境，乃至你自己受用的家宅，田園，你的房子，你的土地，你的衣服，你的用具，一切一切都是阿賴耶識含藏的種子成為的物質，這叫業識種子。自己造的業障要記在阿賴耶識裡，阿賴耶識以後要反應出來，成為你來受生所受用的這個物質環境。物質環境就叫器界。阿賴耶識要管這個事，保持你的身體，讓它不壞，身體是正報。你該受用什麼東西，該生在什麼環境，阿賴耶識都要管。這些東西都是它含藏的種子的現行，同時外面的環境又要反射進去，又在它這阿賴耶識裡頭留下種子。佛法裡講的種子就是功能，很像現在物理學講的能。不管哪一個識起現行的時候，阿賴耶識裡都有種子，起了這個識之後，種子又要熏習在阿賴耶識裡，又含藏起來。譬如有些娃娃生下來他就會畫，他那個阿賴耶識裡有畫畫的種子，往昔生中他就畫過，他有一定的經驗，這世帶來了。有些說這是天才，天才就不是這一世教育出來的。有些人就是聰明，有些人就是笨，佛法說這都有種子。

佛法說我們有個俱生我執，生下來就有這個我執。我執從來都在執我，執得最緊的那個我是什麼東西呢？人死了，那個我執又執的啥子呢？氣都斷了，那個我執又執什麼。佛法說就是末那識在執我。末那識生生死死都在辦那個事，你意識昏沉了它也在辦這個事，它就橫順要起我執，我執的是哪個呢？不是執的自己這個身體，而是執的第八識。末那識它看到誰啊？它看到第八識。第八識有兩方面的作用。以眼識為例簡單一點好講，眼識的作用也有兩部分，一部分現像，一部分看，這是二分家說的。有人說還有一個部分叫自證分。自證分就是眼識自己曉得，自己證明我看見了，你曉得你看見了誰證實呢？所以有人說還有一個感覺叫證自證分，眼睛一看，裡頭就有這四個程序，眼耳鼻舌身意前六識都有這四個程序。所以唯識越講越細，把外面的東西弄進來叫相分，認識那個東西叫見分。哪個承認知道了呢？叫自證分，誰把握自證分，證明自證分呢，證自證分又證明自證分。進一步自證分給證自證分作證人，證自證分又給自證分作證人，相互為證。

一個識就搞成了四個部分，眼耳鼻舌身意都還好講，末那識就不好講，末那識叫恆審思量。八識規矩頌講末那識，第一它常時都不斷，沒有, 休息過，叫做恆。眼耳鼻舌身意要休息，有時候起作用，有時候不起作用，末那識呢它不休息的，它在干啥？它不斷地盯著你那個第八識，它一天到晚都把第八識執持著，把第八識認為就是我。眼耳鼻舌身看不到第八識，意識也看不到第八識，只有末那識看到第八識，並且不間斷、不休息、不睡覺。第二叫審，審就是仔細。佛法裡面有個名字叫審細，我們粗枝大葉的看東西，隨便一下就了了。但是有時我們要注意這個事情，這時看那個東西就要仔細，就像審案的樣，要認認真真的。第七末那識，它是審，它不那麼馬虎，它看東西就要看實在，看了之後起個什麼，看了之後它說就是這個第八識是我。第三它還要思量、考慮。考慮哪個是我，認為第八識是我。第八識也有它的相分和見分。第八識要含藏一切物質的精神的種子，種子就是阿賴耶識的相分，阿賴耶識執持的種子是它的相分，而它能持的能力，就是它的見分。第七識就是看到阿賴耶識的見分，說這就是阿賴耶識的本體，第七識就把這個本體認為是我。阿賴耶識現起的現象，山河大地自己的身體等，第七識就把這些認成我所，認為這些就是我所有的。起我執的就是末那識，第六識還夠不上，為什麼呢？第六識有時候起，有時候不起，有時候睡著了，有時候悶絕昏厥了也不起。末那識不睡覺，不斷起作用，它又不管外人，只管第八識，把第八識盯得死死的。它管第八識的見分，見分就是第八識能含藏種子的那個力量，把這個東西執成它的我，然後把阿賴耶識所含藏的和它所起的這些現行就是外頭現起的這些東西，執為我所，把我與我所牢固的執著。唯識宗講出一個第七識，講出一個第八識，不講這兩個東西，生死輪回誰傳遞？就是阿賴耶識傳遞過去的。我執丟不掉，是哪個捨不得。利害的是這個末那識。末那識抓的不是你現在的這個人這些東西，他總的把第八識抓成是我，第八識所含藏的種子和他所起的現行都執為我所。這段文就講的前五識、第六識、第七識、第八識，它們相互之間有些什麼關系。我們現在鬧不太清楚，因為這些名詞我們都陌生。它本身我們都沒有鬧清楚，怎麼曉得它什麼關系不關系呢。世間萬法，都有相互的因果關系。這段文專門講八識的互相關系。要講八識相互的緣的關系，就要講八個識，一切都唯識所變，把識弄清楚了，其他就不難了。

講四種緣，第一要講因緣，佛法要講那一種是親因，親因就是種子，阿賴耶識含藏的那個認識的種子，才是你生起認識的親因。第二叫所緣緣，所緣就是識的對象。第三叫等無間緣，這個緣精神才有，物質沒得。我們的精神就像水一樣不斷的流，精神就是心，這個心前念過去了，後念就跟著來，必定要前念過了才有後念。就象看書，先看第一個字，然後才能看第二個字，不能一心二用，它正在管這件事的時候，它就管不到旁的。心就是細水長流，不斷的一念接一念，前一念對於第二念叫等無間緣。同一個識才有等無間緣，同是一個識，前頭的過去了後頭的才能才能生起。等就是平等，就象排隊一樣，一個接一個。無間就是中間沒有空，一個頂一個。等無間緣只有心上才有，物質無所謂等無間緣。這一段文專門講這八個識之間有哪些關系，能不能作為因緣，能不能作為等無間緣，還有呢就是增上緣，只要不妨礙它存在都叫增上緣，一切事物的存在都與外界有千絲萬縷的關系，對他有幫助，不跟其他抵觸的都叫增上緣。比如交朋友，來幫忙算朋友，只要他不撤你的台都算是朋友，都是增上緣。因緣心和物都有，主要的因緣是種子，種子生現行是因緣，現行熏種子還是因緣，現行熏種子就有點象我們現在講的經驗，經驗過了要留下個印象，印象就留在阿賴耶識裡。前六識不可能把經驗保持牢固，因為前六識要間斷，沒得力量來保存。它不是銀行，它是擺地攤的，一會兒在這裡，一會兒又在那兒。所以前六識不能含藏種子。第七識也不能含藏種子，只有第八識才能含藏種子，經驗都含藏在第八識裡。種子遇緣就能起現行，現行又熏種子，種子又起現行，阿賴耶識的職務，一天不歇氣的就搞這個“種現熏生”。種現熏生就是因緣，種子是現行的因，現行反來熏種子，現行又成了種子的因，不斷的反復的互為因果。八識相互之間，誰與誰有哪些作用，把它歸納一下，大家覺得好繁啊。有些人說學法相要不得，分別名相不知休，一天到晚就在裡頭鑽牛角尖，不曉得休息。入海算沙徒自困，就像在海裡頭去數沙，哪一輩子數得清啊，只有把你弄來困起。有人這樣說，但是要看各人的根器，有人就是要經過入海算沙，把思維認識的能力鍛煉出來了，深般若才能夠出來。六祖大師聽到一句話就開悟，卻不曉得人家六祖大師前輩子入海算沙算了好多沙啊。只看到人家的這輩子，聽到一句話，字都認不得就開悟了，好像禅宗有不可思議的便宜可以撿，可能不是拿回事吧。學佛法信了之後要解，要把道理弄懂後，才能把你自己說服。佛法裡講的道理，你只是信了，那是前半截，信有多少程度，信究竟堅固沒有，還是個問題。一定要透過解之後，信才堅固。沒有通過自己的解，通過自己的認識，只是相信人家說的，不算堅固。所以學佛法，四個階段，第一要靠信，信了之後要求解，要用點自己的腦袋，，通過思維，你才把這個道理承認下來，想通了就要實踐，實踐過了，你才是真正的收獲，佛的道路就是一個行解行證。有些人不費好大勁就解了，是他往昔生中有種子，往昔生中親近過無數的善知識，或者已經見過的多少的佛菩薩，一聞佛法就開悟，隨便點一下就醒了。如果往昔生中還沒有積集這種資糧，就是現在說的窮光蛋，那就要慢慢的積累本錢，所以聞了還沒有解的話，還是要認真，再再聽人家幫我解說，不一定聞了就解。遇到佛了，可能很容易解，因為佛有加持力，說法善巧。我們聽老師講，老師不是佛，只要比我懂得多一點就應聽。有人說不愛聽那麼多，我就老實念佛，一樣的往生，但你聽到了懂得一點又哪點不好呢？法相宗就是要解，要從法的相而看法的性，對於世間萬法就有正確的認識，在這個基礎上修行。有些人是上根，什麼叫上根，上根就是一聞佛法之後，更不再疑，為什麼不起疑心呢？他根器深厚，往昔生中就把這一套東西學的很多，人家給他一點醒，過去那些種子一下就發了，就把這些道理都徹悟了，所以叫上根。我們現在學佛法，好多地方翻不過接受不了。佛法裡頭的道理，往昔生中聽得少，這些問題沒有好生解決，所以現在來對於佛法這樣想不通，那樣想不通，那就得多學。這就是鈍根。過去學少了，現在弄不通；現在又不學，那就永遠弄不通。所以佛法要通過行解行證聞思修。佛給我們指出的悟的道路，就是聞思修。聞就是聽聞佛法，真正找到一個大善知識，就是學佛的好機遇。小善知識有時也能起作用，他說的話那怕有一句起了作用，也是我的收獲。佛法的三慧開始就是聞慧，就是要聽。老佛爺在世沒得書，那就是找善知識聽。老逢佛在說法，菩薩在聽法，那是有福報遇到真正大善知識了。現在我們有書，就不一定要從人的嘴巴裡去聞，只要你肯看書，看書能夠找到門路了，能夠找到一個少費力，多收獲的路。我們去找大善知識著作看，大概不會上當。我記得我在十方堂聽講，有個老居士，給我建了個議，這句話當然是故人說的話，他說親近今人不如親近古人這還是一句有道理的話。故人著作大概經過好多鑒定，要靠得住些，今人究竟靠不靠得住還不敢十分說，所以我就有點慶幸。我親近現在的人不多，那個時候我在成都聽經，遇到的法師都是些大善知識。我學法沒有走多少彎路，所以那個老居士給我說的這一句話還是很有道理。多聞，哪裡在講經，都應該去聽，四十裡路有人講經不去聽就犯菩薩戒。但是有一條件，講的不好不去聽也不犯戒。我也不一定講得很好，我聽到善知識講過些。諸位如果聽經時間不夠，選擇點好書來看，不聽經免得跑，也一樣。為什麼我要講這本書呢？因為我自己吃過虧。我自己就是心高氣傲，什麼艱難的科學，我自學都學得起走，我認為佛法我自己也學得起走。後來我就走不動了，就屈服了。我第一個遇到講法相的是王恩洋先生。經過王恩洋先生講法相，以後自己再看書，門檻才不多了。這是一個專門學問，有時不是我們一般的文學知識就能夠解決問題。它有些專門術語，你不懂就關在門外。這本書就要我們把這一百個專門術語學到手，以後自己去看書，淺一點的，問題就不大了。我那個時候，連百法都沒學過，就去拿《成唯識論》來看。看了兩三個月，也懂不到。應該怎麼學，我也不曉得。王先生來講書，講了一部唯識宗的書，攝大乘論，才把我領進了門。好多術語看到起簡直隔膜，不曉得說的啥子。我自己吃了虧，我才曉得學佛法的人最好還是把這本書讀了，把這一百個術語先解決了。唯識認為主要的東西是識，把八個識的相互的關系說清楚，再往下發展看問題，你就不至於困難了。這些法師是深入走過這條路的，他就曉得把這個問題說清楚了，以後你才不容易走轉路。哪一個跟哪一個什麼關系，就像介紹人一樣，給你介紹清楚，但是現在聽起來有點隔膜，有點沉悶，所以我只好簡單一點把這段跑過。

第七末那當體自望。若約粗言之有二緣。若約細言之有三緣。約粗言之有二緣者。前念與後念為次第緣，有等無間緣。不相障礙，有增上緣。約細言之有三緣。二緣者如前。更加所緣緣。謂一心中有其四分。前後相緣，故有所緣緣。此之四分，如前已說。不煩重列。末那望阿賴耶識得有三緣。謂末那熏阿賴耶識故得有因緣。末那緣阿賴耶識得有所緣緣。不相障礙故得有增上緣。不由末那滅故阿賴耶識生故無等無間緣。末那望第六識得有一緣。謂不相障礙故得有增上緣。不由末那滅故第六識生故無等無間緣。末那不熏第六識故無因緣。末那不能緣六識為境故無所緣緣。末那望五識得有一緣。謂不相障礙故有增上緣。末那不熏五識故無因緣。不由末那滅五識生故無等無間緣。末那不能緣五識為境故無所緣緣。

“第七末那當體自望”第七末那識這位先生我們從來沒有認識過，今天認識就要把關系鬧清楚。首先說他自己，當體自望，當體就是末那識自己本識，自己對到自己。“若約粗言之有二緣”假如把問題說小點，只對這個問題談就叫約，只是就粗略的方面來講，末那識與末那識有兩個緣，如果從細的方面“若約細言之”范圍在細的方面談就有三緣，先說數，然後才解釋。“約粗言之有二緣者。前念與後念為次第緣，有等無間緣”前一念的末那念跟後一念的末那識，前一念過去了，後一念才能夠來，他就有等無間緣。後念緊跟前念，叫等無間緣，也叫次第緣，次第就是排隊一個挨一個。“不相障礙，有增上緣”，末那識跟末那識自己前念跟後念不起障礙，所以叫增上緣。“約細言之有三緣，”三個緣是哪三個呢？“二緣者如前”有兩個緣就是前頭剛剛說了的，一個是等無間緣，一個叫增上緣。“更加所緣緣”還要加上所緣緣。唯識的四分家解釋的一個心要分成四個部分，這裡把這個道理抬出來了，“謂一心中有其四分。前後相緣，故有所緣緣”前頭起了的心，後頭的心就能緣它，所以就叫所緣緣。四個部分中頭一個相分起，第二個見分就緣到相分，所以說自己緣自己，前後相緣“此之四分，如前已說不煩重列”四分前面已經講過了，不要再來陳列這個四分的說法了，這就末那識自己對自己關系講完了。

末那識與阿賴耶識是什麼關系呢？“末那望阿賴耶識得有三緣”有哪三緣呢？“謂末那熏阿賴耶識故”，末那識起的時候也要熏成種子，阿賴耶識就有末那識的種子，所以末那識就成了阿賴耶識的因緣，這是現行熏種子，現行就是因“得有因緣”，所以這就可以作因緣。“末那緣阿賴耶識得有所緣緣”末那一天到晚望誰起我見，執我？他一天望著的就是阿賴耶識，就把阿賴耶識執為實我，所以阿賴耶識就是末那識的所緣緣。阿賴耶識是“我”的總和，無量劫來那些經驗，都在阿賴耶識裡，阿賴耶識把“我”包完了，這就是根本的我執的依據。“不相障礙，故得有增上緣”末那識跟阿賴耶識互不相礙，末那識的種子就在阿賴耶識裡，末那識不妨礙阿賴耶識，阿賴耶識不妨礙末那識，“故得有增上緣”，增上緣就是助緣。“不由末那滅故阿賴耶識生”末那識是末那識，阿賴耶識是阿賴耶識，不必等末那識滅了之後，阿賴耶識才生起，“故無等無間緣”，“等無間緣”。一般指的是同一個識，所以末那識不就是阿賴耶識的等無間緣。這就是末那識跟阿賴耶識的關系。

“末那望第六識”，末那對第六識有哪些關系呢？“得有一緣”只有一個緣，“謂不相障礙故，得有增上緣。”末那識起的時候，不障礙第六識起，第六識起的時候，也不障礙末那耶識起，所以第六識，對末那識算是增上緣。“不由末那滅故第六識生”不是末那識滅了，第六識才能生起，他兩個各是各的事，所以末那識也不是第六識的等無間緣。“末那識不熏第六識，故無因緣”。“末那不能緣六識為境，故無所緣緣”，末那識不能看到第六識，所以第六識就不是他的所緣緣。

末那識對於前五識有什麼關系呢？“末那望五識得有一緣”他可以作為一種緣。“謂不相障礙故有增上緣”，末那識不障礙前五識，前五識也不障礙末那識，不障礙就叫增上緣。“末那不熏五識，故無因緣”末那識不能在五識上熏成種子，所以他就不能成為五識的因緣。“不由末那滅，五識生”，不是末那滅了五識才生，末那識管末那識，五識管五識，各人走各人的路，“故無等無間緣”。“末那不能緣五識為境，故無所緣緣”，末那識只是緣阿賴耶識，執著阿賴耶識，末那識沒有緣過五識，末那識從來沒有看到過這個五識，他不管這個事的，他只給第八識打交道，所以五識不是它的所緣緣。

“第六意識當體自望得有三緣”,當體就是本體，就是自己對自己，可以有三個緣。“謂前後相緣故有所緣緣”第六意識一個念頭一個念頭前後可以相緣，後念可以緣前念。“前心有開導義故有等無間緣”，前念的心要過去了開條路，後頭那個心才得起，所以前念的心就是後念心的等無間緣。“不相障礙故有增上緣”，這是說他自己對自己，前念不障礙後念，後念也不障礙前念，所以叫增上緣。“從阿賴耶識種子生，故無因緣”第六意識不管前念後念，都是從阿賴耶識種子生起的，第六意識的因緣是阿賴耶識裡的意識的種子，前後的心不能為因緣，阿賴耶識的種子才能為因緣。

第六意識當體自望得有三緣。謂前後相緣故有所緣緣。前心有開導義故有等無間緣。不相障礙故有增上緣。從阿賴耶識種子生，故無因緣。第六識望阿賴耶識，得有三緣。熏阿賴耶識故有因緣。緣阿賴耶識為境故得有所緣緣。不相障礙故得有增上緣。不由第六識滅，故阿賴耶識生，故無等無間緣。第六識望末那有二緣。謂緣末那為境故得有所緣緣。不相障礙故得有增上緣。不熏末那識，故無因緣。不由第六識滅，末那生故無等無間緣。第六識望五識得有三緣。謂緣五識為境故得有所緣緣。由有開導義故有等無間緣。不相障礙故得有增上緣。不能熏五識故無因緣。

“第六識望阿賴耶識”，第六識對阿賴耶識有好多緣呢？“得有三緣”，可以有三緣。“熏阿賴耶識故有因緣”第六識就是我們的意識，我們的思想，思想可以熏阿賴耶識，熏成種子，所以第六意識可以成為阿賴耶識的因緣。“緣阿賴耶識為境故得有所緣緣”第六意識就可以緣阿賴耶識，我現在研究這個阿賴耶識的時候，我的第六意識就可以緣我的阿賴耶識，所以阿賴耶識可以被第六意識作為所緣緣。“不相障礙故得有增上緣”，第六意識跟阿賴耶識不相障礙，阿賴耶識跟第六意識也不相障礙，可以成為增上緣。“不由第六識滅，故阿賴耶識生，故無等無間緣”，阿賴耶識是阿賴耶識的一條線，第六識是第六識一條線，不必等到第六識滅，阿賴耶識才起來做事，所以，第六識就不能給阿賴耶識作等無間緣。這講第六意識跟阿賴耶識的關系。

下面講第六識跟末那耶識的關系，“第六識望末那有二緣。謂緣末那為境故得有所緣緣”。第六識可以緣末那識為境，所以末那識可以給第六識作所緣緣。“不相障礙故得有增上緣”第六識不障礙末那識，末那識與六識各是各，末那識也不障礙第六識，所以互相是增上緣。“不熏末那識，故無因緣”。第六意識只熏第八識成末那識種子，所以第六識不是末那識的因緣。“不由第六識滅，末那生故無等無間緣”，不是第六識不起時末那識才能起，末那經常都在起，所以第六識就不是末那識的等無間緣。

“第六識望五識得有三緣”，第六識跟前五識有啥關系呢？有三緣。“謂緣五識為境故得有所緣緣”，第六識不能直接緣外境，但是它可以緣五識。我說我看到這些花，紅的、白的，很好看，不是意識看到的而是眼識看到的，意識就緣眼識為境，才說得上它看到、聽到了，所以五識是意識的所緣緣，意識緣外境都是通過五識。“由有開導義故有等無間緣”啥子叫開導意呢？你要先眼識看到，眼識過去了，然後意識才生起，才說我看到這些花了，前五識在意識之前，所以說前五識是第六意識的等無間緣。“不相障礙故得有增上緣”，意識不能去熏五識，意識只能熏第八識，所以五識不能作為第六識的因緣。

五識當體自望。若約粗言之有一緣。若約細言之有二緣。約粗言之有一緣者。謂五識前後不相障礙，故有增上緣。五識從阿賴耶識種子生，故無因緣。五識後必起意識以間斷故。自類相望無等無間緣。五識前後不相緣故無所緣緣。約細言之有二緣者。亦得有所緣緣。謂五識起時有四分。前後相緣故得有所緣緣。五識望阿賴耶識得有二緣。謂五識熏阿賴耶識故有因緣。不相障礙故有增上緣。不由五識滅故阿賴耶識生故無等無間緣。五識不能緣阿賴耶識為境故無所緣緣。五識望末那得有一緣。謂不障礙故有增上緣。五識不熏末那故無因緣。不由五識滅故末那生故無等無間緣。五識不能緣末那為境故無所緣緣。五識望第六識有二緣。謂五識望第六識有開辟義故有等無間緣。生時不相障礙故有增上緣。不熏第六識故無因緣。不能緣第六識為境故無所緣緣。

“五識當體自望”五識對五識，譬如眼識對眼識，“若約粗言之有一緣”，粗略的說就有一個緣。“若約細言之有二緣”，說細點呢就有兩個緣。“約粗言之有一緣者”，從粗的來說有一個緣，指的就是“謂五識前後不相障礙，故有增上緣”，前一念的眼識對於後一念的眼識互不相礙，前一念看這樣，後一念又看那樣，後念不障礙前念，前念也不障礙後念，所以稱為增上緣。“五識從阿賴耶識種子生，故無因緣”，五識對它自己來說，五識前後的識不能成為種子，前念的眼識不是後念眼識的種子，眼識要從阿賴耶識的種子才生，眼識起的時候，他只能熏成阿賴耶識的種子。眼識生的時候也是從阿賴耶識的種子生，前五識都從阿賴耶識的種子生，生起之後，又熏成阿賴耶識的種子，所以他自己對自己，前後沒得因緣關系。“五識後必起意識。以間斷故”，五識一起就要起意識，叫五俱意識。意識如果不起，他看到的那個東西，就不能認識，起了意識之後又起第二念的五識，五識自己前後中間有個意識把他隔斷了。眼識起了，緊跟著有個意識起才能認識這個東西，不能說眼識起了繼續又起眼識，所以，“自類相望無等無間緣”，前五識自己對自己沒得等無間緣。“五識前後不相緣故無所緣緣”。五識的前念不能緣它的後念，後念也不能緣它的前念，前後不相緣，所以就沒有所緣的關系。五識的前後就只有一個增上緣的關系。“約細言之有二緣者”，說細一點呢，還多有一個緣，多一個什麼緣呢？“亦得有所緣緣”，五識的前後可以有所緣緣。為什麼說可以有呢，“謂五識起時有四分前後相緣”，說五識起的時候，它也有四個部分，前後相緣。相分起了之後就起見分，見分就要緣到相分，自證分要緣到見分，證明它看見了，然後還有個證自證分來證明。自證分調轉來又證明證自證分，它兩個你證明我，我證明你，所以前後要相緣。五識自己對自己，也可以說有所緣緣。

“五識望阿賴耶識得有二緣”，前五識對阿賴耶識有多少緣呢？有兩個緣。“謂五識熏阿賴耶識故有因緣”，阿賴耶識中的種子，由五識熏起，前五識都可以熏阿賴耶識，所以前五識就是阿賴耶識因緣。“不相障礙故有增上緣”，前五識跟阿賴耶識互相不障礙，所以就是增上緣。“不由五識滅，故阿賴耶識生，故無等無間緣”，不是要等到五識滅了，阿賴耶識才生起，五識是斷斷續續的，阿賴耶識是一直不斷的，五識對於阿賴耶識就不是等無間緣。“五識不能緣阿賴耶識為境，故無所緣緣”，前五識只能緣色聲香味觸，阿賴耶識不是前五識的境界。對阿賴耶識，眼睛也沒有看到過，耳朵也沒有聽到過，所以前五識管不到阿賴耶識，前五識不能認識阿賴耶識，所以阿賴耶識就不是前五識的所緣緣。這就把前五識與阿賴耶識的關系交代完了。

“五識望末那得有一緣”，五識跟末那有沒有什麼關系呢，只有一個關系，“謂不障礙，故有增上緣。”前五識也不障礙末那識，末那識也不障礙前五識，所以它們之間有增上緣。“五識不熏末那故無因緣”五識只熏阿賴耶識不熏末那識，所以它們之間無因緣關系。“不由五識滅故末那生故無等無間緣”，五識是五識，末那識是末那識，不需要等前五識滅了，末那識才起作用，所以前五識就不是末那識的等無間緣。“五識不能緣末那為境，故無所緣緣”，前五識是看不到末那識的，末那識不是前五識的境，所以末那識就不是他的所緣緣。這就把前五識與末那識的關系交待的了。

“五識望第六識有二緣”，五識對六識有哪些關系呢？有兩個。“五識望第六識有開導意，故有等無間緣”，意識要生起總是以五識為前導，前一念有前五識當中的一個，第六意識的思想才跟上，所以前五識就可以給第六意識當等無間緣。眼睛一看到了，意識就跟到上去，嗯！這個是花。“生時不相障礙故有增上緣”，第六識跟前五識，可以同時起，前五識起的時候，意識可以同時都起，所以可以為增上緣。“不熏第六識故無因緣”，前五識起的時候，對於第六識熏不成種子，所以前五識對於第六識沒得因緣關系。“不能緣第六識為境故無所緣緣”，前五識眼睛只能緣色，耳朵只能緣聲，五識只能緣外界無塵境，不能緣意識，眼識怎麼個看得到意識呢？耳識也聽不到意識，所以第六識不是前五識的境，第六識跟前五識就沒得所緣緣的關系。

第三四界分別者。四界謂欲界。色界。無色界。及無漏界。問曰。八識幾通四界。幾通三界。幾通二界。幾唯一界。答曰。三通四界。三謂意識、末那、阿賴耶識。三通三界。三謂眼識、耳識、身識。三界謂欲界、色界及無漏界。二識通二界。二識謂鼻識、舌識。二界謂欲界及無漏界。此八識中當知無有唯一界者。

第三個問題是“四界分別者”，八個識在三界裡，到底哪一個識在哪一個界才能有。修定的人與界就有關系，你修起了色界定，無色界定，那麼哪些識跟得上去，哪些跟不上去呢？我們常說三界，怎麼還有四界呢？三界是指凡夫、欲界色界、無色界。欲界有飲食男女之欲，色界有物質，但是是禅定所生，無色界連物質都沒得了，三界是凡夫往來的處所。另外有一界叫無漏界，無漏不在天界，超出三界了，聖人就叫無漏界。所以說“四界謂欲界。色界。無色界。及無漏界”

四界裡頭，到底哪些界有哪些識，“八識幾通四界。幾通三界。幾通二界。幾唯一界。”八識哪幾個四界都有，哪幾個三界都有，哪幾個二界都有，哪幾個只有一界才有. “答曰。三通四界”,說三個識四界都有，哪三個識呢？“三謂意識、末那、阿賴耶識”意識，末那、阿賴耶識通四界。這三個識聖人也有，凡夫也有，意識都沒得了，憑啥來修定呢？無想天也還有意識，阿賴耶識是生死的根本，沒有出生死，阿賴耶識都在。有阿賴耶識就有末那識，所以意識、末那識、阿賴耶識是凡夫聖人四界都有。

有三個東西就只有三界，“三通三界”，三是什麼呢？“三謂眼識、耳識、身識。”通哪三界呢？“三界謂欲界、色界、無漏界.”無色界沒得，為什麼無色界沒得呢？無色界沒得物質，眼睛看什麼，耳朵聽什麼，身子又去接觸什麼呢？所以欲界有眼識、耳識、身識，色界還有物質，也有眼識、耳識、身識，聖人也有眼識、耳識、身識，無色界沒得眼識、耳識、身識。

“二識通二界”，有兩個識只兩個界才有。“二識謂鼻識、舌識。二界謂欲界及無漏界。”欲界才有物質的享受，所以鼻子聞得到香，舌頭嘗得到味，色界的人不享受這些東西，享受禅定的人不聞香，不吃東西了，所以色界無。無色界物質都沒得了，所以鼻識、舌識不起作用了。無漏界的聖人無所不知，所以有鼻識、舌識。

“此八識中當知無有唯一界者”八識中沒得哪個識只管一界。根據以上分別我們在修定的時候，就知道自己修到哪一界，五欲中哪些欲沒有了。

第四重數分別者。眼等五識及與末那有其三重。謂種子為一重。現行為第二重。第六意識緣為第三重。第六意識有三重。種子為一重。現行為第二重。前後相緣為第三重。阿賴耶識有四重。謂種子為一重。現行為第二重。第六意識緣為第三重。末那緣為第四重。

“第四重數分別者”，這是說識起的時候有幾個層次。“眼等五識及與末那有其三重”眼識等前五識和第七末那識，起作用的時候有三個層次。“謂種子為一重”，首先第八識裡有他的種子，這是它親自生起的因。“現行為第二重”，先有種子，第二現實的才起作用。“第六意識緣為第三重”，現行以後，第六識緊跟著就要去管前五識。譬如說眼睛，看著他時它自己分別不了，要第六意識來分別，第六意識緣它的現行，才起得到認識作用。前五識和末那識都有這三重。

第六意識起的時候有幾個層次呢？“第六意識有三重”還是“種子為一重。現行為第二重”，第六意識起時就能夠分別，“前後相緣為第三重。”意識的後一念要緣前一念，不然後一念跟前一念中間就沒得聯系了，所以第六意識是這樣子的三重。

“阿賴耶識有四重”，阿賴耶識有四重關系。“種子為第一重”，第一它有種子，種子是從前熏習形成的功能。“現行為第二重”潛伏的功能出台了起作用了，這是現行是第二重，起了現行之後還要第六意識去緣他，這是第三重。“末那緣為第四重”末那識還要緣第八識，末那識一天到晚都守著第八識，末那識經常把它管著，這是第四重。

第五三性分別者。三性謂善、不善、無記。眼等六識，通於三性。第七末那通於二性。謂善性無記性。若在因位是無記性。若在果位及入觀時當知是善性。第八阿賴耶識亦通二性。謂異熟無記及與善性。若在因位是異熟無記。若在果位即是其善。上來略料簡八識訖。

第五講八識的三性分別。“第五三性分別者。三性謂善、不善、無記”，三性講的就是善、不善、無記。無記就是說不上善，說不上不善，平等的。

“眼等六識，通於三性”，眼耳鼻舌身意這個六識有的時候是善，有的時候是不善，有的時候是無記，都可以有，所以叫通。

“第七末那通於二性”，末那識可以起善性。末那識平時是無記性，它只把阿賴耶識守到，不造善，又不造惡，不說我要做好事，也不說我要做壞事，所以是無記。成了聖人的時候，末那識就轉成善性了。眾生的時候，末那識是無記性，它分不到善惡。“若在因位是無記性”因位就是眾生的地位，眾生是成聖人的因。“若在果位”，成了聖人了，“及入觀時”，入觀就是修觀，觀想的時候，“當知是善性”，末那識就變成善性。

“第八阿賴耶識亦通二性”，阿賴耶識有兩種性，“謂異熟無記及與善性”阿賴耶識在我們凡夫位上就是異熟無記，異熟就是熏成的種子到後來才成熟。譬如我們凡夫現在長的眼耳鼻舌身，對這個身體不能說它是善是惡啊！這是你往昔生中造的業，他長來就是這麼個樣子，不是自己起心動念要長這麼個樣子。我們長成這麼一個樣子，自身不負責任，是業力所感，自己分不到善惡，所以叫異熟無記。阿賴耶識是業果的總和，從前造的業都一下被它象倉庫一樣貯藏起來，它光是貯藏，自己沒有起心動念造善造惡。感得的這個業報，本身無所謂善惡，比如說變了牛了，那是他的異熟，但不能說這個牛的本身是善是惡，是從前的業力感得的，現在來說它就無所謂善惡了。所以阿賴耶識盡是那些從前的因緣集結在裡頭，以後成熟了就要生果，它本身作不到主，在因位，阿賴耶識就只能是異熟無記。“若在果位即是其善”，其字是個虛字用來構成四個字一句，如果到了果位成了聖人，阿賴耶識都是些善業熏起的，沒有惡東西了。

“上來略料簡八識訖”上來是說上頭說了這麼多，一直說到現在。略就是大略，簡就是分析，把它分別出來，料就是料理，把他整理一下，訖指這段文章說完了，講八識心王就算講完了。

第二心所有法略為六種。　

自下第二明心所有法。就中有三。第一總牒開章。第二列名舉數。第三別牒具陳。此即第一總牒開章。言心所有法者。謂彼心王是其能有。此等諸法數心之所有。故名心所有法。言略有六種者。舉心所有法結六位數名

遍行有五別境有五善有十一煩惱有六隨煩惱有二十不定有四者　此即第二列名舉數。

“第二心所有法略為六種”心所有法就是依心起的心理變化，可分成六個方面。心所有法就分得細，百法裡有五十一個，占了一大半。因為佛法就叫心學，就要我們認識自己的心理活動，哪些心是善，哪些心是不善，這是我們修行人最有用處的一段，由此自己才認識得到自己起心動念要得要不得。“自下第二”，從這往下就是第二大段，“明心所有法”，要說明心所有法了。“就中有三”，在這一科當中，有三個小段。“第一總牒開章”，總牒就是總的把要說的題目重復的說一通，說了之後就把它分成段落，章就是段落。“第二列名舉數”把段落分出來之後，給它們排一個隊，把它們名字一一列出，然後說明它的數。“第三別牒具陳”，第三就分別按照它們這個研究，具陳就是全部的把這個心所的內容陳述出來，這就又何妨，這一段分成這麼三小段。“此即第一總牒開章”，現在要講的是第一段，第一段就叫總牒開章。心所有法略為六種這就是總的把心所有法提出來，說有六種，分成六個段落就叫開章。“言心所有法者”，說提出心所有法這個名字，為什麼要這樣提，“謂彼心王是其能有”，心王是心識的本體，它象王一樣，心所就像臣子一樣，僕人一樣，是它所屬的，歸它所管的，所以心王是其能有。心理活動要受心管，所以心所就是心王的所有，心王就是心所的能有。“此等諸法數心之所有”此等就是後頭講的五十一個心所。法就有數，所以叫諸法數。都是心之所有，所以叫心所有法，“故名心所有法”。“ 言略有六種者。舉心所有法結六位數名”，心所有法有六個種類，叫六位。心所有法起的時候有個位次，有些先起，所以叫六位，先說個總數。

心所有法有一項叫遍行，有五個“遍行有五”，遍行是說這個心所，只有你心一起一動念，他就要跟著來。遍行心所有五個。“別境有五”，別境這個心所要對到特別的境才起，各人自對的境不同，不是那個特定的境，就不起這個心，所以叫別境，別境心所有五個。

“善有十一”，善心所有十一個。“煩惱有六”，根本煩惱有六個，凡夫一天到晚都有根本煩惱。隨煩惱是跟到根本煩惱起的煩惱，要給你造事，干壞事，“隨煩惱有二十。”這個東西才是我們隨時都要碰到的。“不定有四”有四種心所，說不定是善是惡，有時善，有時又惡。這就是五十一心所。

“此即第二列名舉數”這一段論文就是第二段，把這些心所的名字一個一個列出來，數目舉出來。這一遍行，第二叫別境，第三善心所，第四不善心所，第五隨煩惱，第六不定。一共是六個，把名字說了之後，又說這個心所有多少，遍行心所有五個，別境心所也有五個，把名數舉了，底下就一個一個的講。

遍行五者一作意二觸三受四想五思者　此下第三別牒具陳。就中有六。第一解遍行五。第二解別境五。第三解善十一。第四解煩惱六。第五解隨煩惱二十。第六解不定四。此即第一解遍行五。言遍行者。於一切時恆相續起。遍八識有名曰遍行。一作意等者。作動於心令心數數外緣諸境名為作意。既作意已令其心王觸於前境。名之為觸。領納外塵覺苦知樂。如是取境名之為受。謂於境界取其像貌，方圓等相故名為想。令心造作，善惡無記。如是等業稱之為思。即第一解遍行訖。

“遍行五者”，遍行有五個，哪五個呢？第一個叫作意，第二個叫觸，第三個叫受，第四個叫想，第五個叫思，這五個心所，只要起心動念就有它，所以叫做遍行。“此下第三別牒具陳”，從這個地方起，一直下去這一段，是第三段，叫別牒。這六位心所，一位一位的就叫別，牒就是重復的說一道。具陳就是全部擺出來。“就中有六”，心所有六位，這一段文就分成六段，“第一解遍行五”，這一段就講五個遍行心所。第二段解別境心所也是五個，第三解善心所是十一個，第四解煩惱心所是六個，第五解隨煩惱二十個，第六解不定心所四個，加起共有五十一個，所以他就分成六個段落來講。“此即第一解遍行五”，這就是第一段，講五個遍行心所是什麼？“言遍行者。於一切時恆相續”，這個遍行心所，任何時候都要繼續起來。“遍八識有”八識都有這個心所。阿賴耶識也有這個心所，末那識也有這個心所，任何時候起心動念就有它。第八識從不休息，末那識也是不休息的，所以這個心所一切時都起。

“一作意等者”，頭一個就講作意，作意就是“作動於心令心數數外緣諸境，名為作意”。作意就有點象我們說的注意，這個心理活動，是要發動你的心，作動，喊心起來辦事，它不來，你那個心就不去管事，它來了喊你注意。令心數數緣外諸境，喊你的心去緣外頭的境。眼識緣外頭的色，耳識緣外頭的聲，把你發動起來，動員起來。還要心數數緣外諸境，讓你看，就要再再看，聽就要老實聽，不斷地聽。“既作意已令其心王觸於前境”，一注意你的心識，就接觸到前頭的景。譬如你眼睛一注意，就看到外頭的花，跟花這個境就接觸了不注意。東西擺在你面前視而不見，聽而不聞，注意了，你這個心才跟外景觸，所以頭一個作意。第二觸“令其心王觸於前境。名之為觸”就是接觸。第三個呢就要感受，“領納外塵覺苦知樂。如是取境名之為受。”這就是受心所，受就是接受。領納就象把東西領了，如領工資，納就是拿回來。外塵就是色聲香味觸，對我們都是污染的東西，所以稱為塵。接受下來你就要判斷，這個東西我愛看嗎不愛看，好看嗎不好看，好看就樂，不好看難看就苦，聲音好聽就樂，聲音難聽就苦。“受”你不接受你就不曉得苦樂，接受就起苦樂。對我合適就是樂，與我不對頭，反的就是苦，所以第三步就叫受。受有三種，有苦、有樂、有不苦不樂。第四想，“謂於境界取其像貌，方圓等相故名為想”這有點像我們說的印象。外頭的境界，眼睛看時，看到方的曉得它是方的，看到圓的就曉得它是圓的，意識就能夠取境安名。有些人說我看到這個東西說不出來，等我想一下，想一下就給這個東西取個名字，就是取景安名。取其相貌，取什麼呢？譬如眼睛看到了，你說這是方的，這是圓的，這就叫想。“令心造作，善惡無記。如是等業稱之為思。”你把這個東西認識了，對這個東西，你就有個反應，你的心裡頭就在打主意，我該怎麼辦。對這個境界有時候起的是善心，想干好事，有時候起是壞心，就要干不好的事，有時候起的是無善無惡的心，這就是無記。善、惡、無記都可以起，這一起就要造業。起的善心你的行動就是善業，起惡心你的行動就是惡業，起不善不惡的心，你的行動就不善不惡。能夠使你造業的這個東西就叫思，思就是思想，指導你的行動。“第一解遍行訖”這五個使普遍而行的，所以叫遍行，這就講完了。

別境五者，一欲、二勝解、三念、四三摩地。五慧

此即第二解別境五。言別境者。別緣諸境，名為別境。何者名別。且如其欲。希望前境名之為欲。不希望境即無有欲。希望之欲與不希望二種有異。名之為別。乃至第五，慧數，簡擇諸法名之為慧。不簡擇法，不名為慧。簡擇之慧，與不簡擇，二種有異，名之為別。言一欲者。於自樂境，希望願求。或善或惡，名之為欲。於所緣境，心生決定，是事必爾，名為勝解。過去緣曾所習境界，明記不忘，名之為念。於一境界，令心不散，專住不離，名三摩地。三摩地名翻為等持。此即定之異名。持其心王及與數法等至於境名為等持。簡擇是非分別善惡得決定義。名之為慧。上來第二解別境訖。

第二段就叫別境，“別境五者，一欲、二勝解、三念、四三摩地。五慧”。“ 此即第二解別境五”，第二段文，解釋別境是什麼。“言別境者”，為什麼叫別境呢？“別緣諸境，名為別境。”這五個各自所緣的境不同。前頭說的五遍行，只要起心動念五位都要來。這五個心所各有各的特殊的環境，對不同的境起不同的心，外境與你有特殊的關系。“何者名別”什麼東西叫別境呢？“且如其欲。希望前境名之為欲”，且就是暫且，如就是舉個例。譬如就像這個欲心所，欲心所就是希望前境，好看的東西，我就希望去看。心頭喜歡的東西，對它才能夠起欲。這個東西很討厭，我就不起欲。難看的東西就不想看，難聽的聲音、罵我，就不想聽。人家來恭維我，聲音很好聽，我就想聽。那個境是你希望的，就成為欲了，你不希望就沒得欲了。希望的不希望的是兩回事，所以叫別。

再舉一個例，拿第五個慧心所來說，智慧的慧，慧心所不一定是善的，慧有些是惡慧，他聰明亂打主意，亂起認識。這五樣東西都有好、有壞。對的境不同，就分為五種，它本身不一定是善是惡的，可以是善，也可以是惡。第一個欲，就有希望的欲，有不希望的欲。對的境不同，對好的境就希望，就有欲，對不希望的境，就不起欲。有特殊的境才能起這個心所，所以稱之為別，別就是特殊。

頭一個是欲，“乃至第五”中間三個不說了，一下就說到第五個。“慧數”慧數就是慧心所的別名，心所又叫心數。慧心所是干什麼的呢？“簡擇諸法名之為慧”東西擺在你面前，你就有選擇的可能，它到底是好是壞，你能夠選擇，就叫慧。譬如我們寫字，這一筆寫端沒有寫端，你的心要管，就是在那個時候要選擇，就選擇的這個心，不管選擇什麼，都叫慧。“不簡擇法，不名為慧”對東西不能選擇，就沒得慧。拿我們做針線為例，這一針扎對沒有扎對，心都要管，不能拿起針亂扎，這就叫慧。任何事情，你心頭都有個選擇，哪樣是對的哪樣是不對的，你選擇的時候，慧就起作用了。

“簡擇之慧，與不簡擇，二種有異，名之為別。”簡擇就是遇到東西你要分別、分析一下，它對不對，要得要不得，是嗎不是，要起這個作用，這叫做慧。這與不簡擇就不同，不簡擇就馬馬虎虎，怎麼樣都對。因為不同，所以名之為別。簡擇就是在這個東西上選擇一下哪一個對，哪一個不對，哪一個要得，哪一個要不得，在這個境界上才起慧，所以這五種，各人對你境，各別不同叫別境。

“言一欲者”，頭一個欲怎樣講呢，“於自樂境”，這個境是你自己愛的境，你喜歡的境，你才欲嘛，自樂境就是自己喜歡的境。我們四川人吃海椒，再辣都要吃，上海人咬一口，再也不吃你那東西了。各人有自己喜歡的境，對那個境“希望願求”，這個東西好，我就希望，就要想求得這個東西。凡夫對錢就是自樂境，只要有錢就對，希望找錢，我的願望就是把錢求到我包包裡來，這就是“於自樂境，希望願求”。“或善或惡”，我要成佛也是自樂境，我們佛教成佛才是自樂境，我就希望願求。不信的人說那是假的，他們希望願求的就是財色名食睡，所以這叫別境，別境就是自樂境。欲有善有惡，所以說或善或惡，想做好事，這是善欲，想做壞事，就是惡欲。我們想修行成佛，做正人君子，這是善欲。有些人只想自己享受，只要把錢拿到手，管它正當不正當就是惡欲。欲自己本身沒得善惡，它對的境有善惡，所以有善法欲，有惡欲。自樂境是你自己喜歡的，好人就喜歡好東西，壞人就喜歡壞東西，佛教徒就喜歡成佛，壞人就喜歡享受五欲，整人害人，所以欲是別境，修行的人有善法欲也就是願，我願成佛，願也是一個欲心所，是最高尚的善法欲。我要做好事，我要當個正人君子，我要幫助人，這是善法欲。

第二個別境心所是勝解。“於所緣境，心生決定，是事必爾，名為勝解。”解就是認識，我這樣認識就是好，我這個認識再也轉不過來了，你喊我另外說不好，那就不行，勝解是個有力的認識。“是事必爾”認為這個事情一定是如此，這就叫勝解。那麼我們學佛的人對三寶，“心生勝解”我信三寶不得錯，我做善業不得錯，這叫心生勝解。勝解就是決定，決定了誰都把你拉不轉，你能夠抵抗，能夠戰勝，起了決定心了，這是好心。起壞心的人還是有個決定心，只要把錢要得來就對，當偷兒也可以，當騙子也可以。他自己心生決定，這叫勝，勝就是決定心，決定得好，就是好事，決定得壞，就是壞事。

“過去緣曾所習境界，明記不忘，名之為念。”什麼叫念，就是我們說的念頭，過去緣過的境，叫曾所習境。習就是習慣，有這個經歷。對這個境明記不忘，清清楚楚的記到，就叫念。譬如說我們學經學佛法，清清楚楚記到不忘，就叫念。我們只念一句阿彌駝佛，就把這一句阿彌駝佛，清清楚楚記住不忘記，天天這樣就叫念，這是好的念。好的事情你記住不忘，學生讀書背得，作業記得。還有不好的念。有些人記仇，他那天罵了我，背後說我，我記得清清楚楚，老把那句話死死記在心頭，這也是念。

“於一境界，令心不散，專住不離，名三摩地。”這主要講我們修定的人，心專一在這個境界上，不想其他的，想其它的就叫散。我們現在叫學生，讀書要專心啊，專心就是定，學生聽課做作業不專心，心到處跑，這個學生一定考不好成績。我們干活，還要一心一意，如果心要打晃晃，那個事情做來就要不得。你要想把字寫得端正，就要一心一意的想到你那個筆尖，東想西想就不行。令心不散，專注不離，叫三摩地。三摩地是梵語，“翻為等持”，從字面上三摩地三個字，要翻成等持，等持就是平等心。把你心掌握住，讓心穩穩當當的，就叫平等持心。平等持心就是定，不一定要修定才叫定，我們做事情要專心，就要有這個東西，把心穩穩當當的掌握住，心不跑，事情就做得好。“此即定之異名”，等持就是定的一個別名。“持其心王及與數法”，這個心理的作用，是掌握你自己的心，和心上那些心所，不要它亂跑。“等至於境”使你的心及心所全部對著那個境。寫字也好，讀書也好，繡花也好，乃至於下鍋炒菜也好，你干哪件事，就要思想集中，要把你的思想繼續對著你做的這件事，這就叫等至於境。三摩地最重要修定的人就離不得。“簡擇是非分別善惡得決定義。名之為慧。”簡擇就是選，要分別這個道理對還是不對，這件事是善事還是惡事，分別了之後，你就得到一個結果，得決定義。分別了半天，你自己還是說不清楚，到底對嗎不對，做的嗎做不得，你不能下斷語，那就不叫慧了。分別到了最後，自己心頭下了決定，這叫慧。但是還要看看你決定得對不對，如果你決定得對，那就是正慧，如果你決定錯了，那就叫惡慧。他本身可善可惡，只是對的境不同，遍行別境這十個心所講完了。我們修行的人要用心，要對它們下一番功夫，這就是我們用心的開始。

善有十一者。一信。二精進。三慚。四愧。五無貪。六無嗔。七無癡。八輕安。九不放逸。十捨。十一不害

此即第三解善十一。言善者。不造眾惡名之為善。信有三寶四谛心不生謗。名之為信。心勇不退，精勤策勵，求諸善法名為精進。造諸過惡，自羞名慚。造諸過惡羞他名愧。又解雲。造諸過惡羞天名慚。造諸過惡羞人名愧。於世榮利財色等法，心不耽著，名曰無貪。於諸有情心無損害，慈愍在懷名曰無嗔。於諸善法心無迷惑如實了知，名曰無癡。身心調暢，遠離粗重，適悅安樂名為輕安。耽著五欲名為放逸。遠離彼塵名不放逸。離沈離掉，處於中庸，其心平等，名之為捨。損惱有情稱之為害。哀愍生故名為不害。上來第三解善十一訖。

善心所有十一個，這十一個是什麼呢？第一是信，第二是精進，第三是慚，第四是愧，第五是無貪，第六是無嗔，第七是無癡，第八是輕安，第九是不放逸，第十是捨，第十一是不害。“此即第三解善十一”說此第三段，解釋善心所十一個是些什麼。“言善者”什麼叫善呢？“不造眾惡名之為善”，眾惡指一切惡，一切惡都不造就叫善。

第一講信，“信有三寶四谛心不生謗。名之為信”，有些信是錯誤的，受了欺诳信錯了。這裡指出應該信些什麼才叫善？首先信三寶就是善。第一要相信佛是我們的導師，佛是一切智人，佛的理論是正確的。其次信佛說的法，我們皈依法就是永不皈依外道典籍，外道是欺騙人的，不能引導人出生死。佛法對於皈依法的定義說，皈依法不損惱有情，有情就是有生命，六道眾生都包含在內，當然首先指人。不損就是不使有生命的眾生受損害。所以我們第一個要持殺戒，殺就會使人家受損；第二持盜戒，拿別人的東西，人家就受損了；第三持YIN戒，不正當的男女行為，人家也會受損；第四妄語戒，說話欺哄人，使人家產生錯誤的認識，受迷惑就是損人。還有不能使眾生惱，罵人會使別人心裡惱。皈依三寶，以皈依法為主，皈依三寶就應接受這個信條，“皈依法不損惱有情，”不損惱有情就是善.皈依僧就以行善法的人為伴侶。佛法一是講道理，一是講行為，行為就是應該怎樣做，故要信三寶，這就是善，不信就是善。

再者信四谛，谛就是真理。佛在菩提樹下證道後，首先向他的五個侍者傳播四谛的真理，四谛就是佛法的基本理論，學佛法首先就要學四谛法。這四個真理是什麼？是苦集滅道四個字，佛給苦下定義，何謂苦？逼迫性。逼著你去干就叫苦。比如吃辣子，成都人吃就不苦，上海人被逼著吃就苦，不想吃的人被逼著吃就苦。同樣的事，不想做的人被逼著做就苦，我們出去旅游，想到處走，不息氣的走，若派你出去做某種工作，這個走又是苦了。佛法講苦，不指定一個東西，而是概括的下定義。苦是逼迫性，逼著干的就是苦，站久了，腿都站酸了，不准坐，這就苦。坐久了，腿坐蜷了，不准站，這又是苦。逼迫就是矛盾。矛盾就是相反，相抵觸。《矛盾論》中毛主席講，矛盾是普遍存在的。宇宙中任何事情都存在矛盾，人生了又要老，還要死，生嗎就不該死嘛，生了又要死，這是逼迫性。眾生都逃不脫生老病死這個逼迫性。小孩從母親肚子裡出來，就要長，就一步一步的往死亡邁近，孩子在長大，也在走向死亡。天地間就是這樣，存在著矛盾。矛盾就是佛教講的苦---逼迫性。所以佛法講的苦不是偶爾的苦。釋迦佛把世間的現象都看清楚了，處處都是逼迫性。沒有錢要去找錢，這是逼迫性。錢拿來又不好保守，用完了又沒有了，這又是逼迫性。我們學佛法就從苦字參起，觀察我們一天到晚的生活，存不存在逼迫性？瞌睡來了是逼迫性，菲去睡不可是逼迫性，所以矛盾普遍存在，逼迫普遍存在，若普遍存在。佛說苦不是悲觀，而是富有哲理的，苦就是世間的真理。三界都是苦。不但欲界凡夫苦，色界、無色界也不究竟，所以佛法裡有八個字叫“三界不安，猶如火宅”。欲界的人並不安寧，從母親肚子裡出來，無常就把我們追著，我們就一步一步的往死亡走。色界、無色界亦復如是。他們有定力，升天為天人，天福享盡還是要墮落。所以三界不安猶如火宅。這是對佛所講苦的一個概括。所以苦是真理，樂是無常的，一晃而過，樂之後會更苦。一個人沒有生兒女，倒很簡單。如果生了一個獨子，獨子長得很乖，一下又死了，比沒有生兒子的人更苦，所以佛說苦才是真正世間的原理、原則。佛說普通人還是有樂，歡喜的事情偶然得了，這即是樂。但這是無常的，是暫時的。有了錢不一定樂，錢不拿來用又拿來做啥呢？用完了還是沒有錢，還是不快樂。有眷屬就有悲歡離合，沒有眷屬，是一個孤人還沒有悲歡離合。有錢有人都苦，有地位也苦。所以佛說世間有樂，樂是相對的，樂一晃就會過去，世間的實質就是苦。樂過去了就是苦，那就叫壞苦。

如果問，我們為什麼受這些苦？因為我們有煩惱，有貪嗔癡，由過去的貪嗔癡造了殺盜YIN的業，如果過去能盡造善業，那該多好啊！但是因為我們凡夫，貪嗔癡是根本煩惱不容易斷，隨時他都會出來干壞事。有了嗔心就要去殺，有了貪心就要去盜，有了癡心多半就有YIN欲，所以佛法說，起“貪嗔癡造殺盜YIN業”。這八個字就是集，集就像開會召集人，把什麼東西都召集來了。召集的是什麼呢？召集的是業，如果起煩惱，造殺盜YIN種種惡業，那麼在生死流轉當中就要招報，招報必然受苦。集就是這兩樣東西；一個是煩惱，一是依著煩惱去造惡業。人投生苦事就跟著來了，這就是佛法裡說的償報。我們遇到的不如意的事情，都是償過去的報。從前起貪嗔癡，造一些惡業現在受報，這就叫集谛。集的內容就是起煩惱造業，有了業，那些報都召集攏來非受報不可，就是集谛。有集就有苦，這就是生死輪回簡單的現象。

那麼，我們就順受這個現象輪回下去嗎？我們得想個辦法解脫，解脫就叫滅。滅就是把苦與集都消滅掉，不再受，不再起煩惱，不造業，不再造生死苦。滅就叫涅槃。能不能滅，有沒有滅的可能，滅是一定有的。諸佛菩薩證了涅槃有滅，聖人羅漢證了涅槃有滅。如果不信，我們學佛的就沒有奔頭了。修個什麼？圖個什麼？起碼依照小乘修習，得個阿羅漢果，超脫生死。滅谛是涅槃，就是解脫生死的境界。

那麼要證涅槃，是不是隨便就可以證了？有什麼辦法可以證？證涅槃必須斷煩惱，斷了煩惱就沒有惑，就不再造業，自然不受生死解脫生死就要有個道，所以把道谛說在最後。使我們解脫生死，有個道路，有個辦法。這個辦法是靠得住的辦法，不是假辦法，所以就叫道谛。道谛簡單說就是戒定慧。由戒生定，由定生慧，這是解脫道，這是實有的。為什麼說實有呢？過去的佛、菩薩、聲聞、緣覺、聖人依照這個道修習，他們已經解脫了。我們如果依照這個道修行，我們也能解脫苦果，所以這是真理，一定能夠辦到。

四谛是佛給我們講的真理的四個方面，概括起來就是知苦斷集，慕滅修道。要把這八個字拿到，要認識自己的環境是苦。好多人根本就不認識人生的苦，馬馬虎虎過得的時候就不覺得，至於有了勢力、地位，能夠隨便支配人，享受隨便拿得來的時候，根本不曉得有苦。但是你再有錢，有地位，有勢力，也跟窮人同樣，都是被無常跟著，在花團錦簇的境界中，自己更應該覺悟。這些都不是永久的，人生就和做夢一樣，要知苦才能斷集，要曉得苦的來源，要斷煩惱，要修戒定慧。要曉得有涅槃可證，要慕滅，要走這條路。然後按佛給你說的辦法修戒定慧，戒定慧還要加上解脫，慧才兌了現。如果慧沒有得到解脫的境界，那你還沒有畢業。解脫什麼，解脫煩惱和生死，不起煩惱不受生死。解脫之後，還有一個解脫知見，就是要自己認識自己。有些阿羅漢成了阿羅漢，它自己都不覺得成了阿羅漢。要認識到什麼是解脫，知道我現在已經解脫了，所以小乘把這個叫五分法身。戒、定、慧、解脫、解脫知見這是小乘人的五分法身。怎樣得到戒、定、慧、解脫、解脫知見？這就是佛講的四谛的簡單內容，對這四谛要信。

有些人還是在信，但受了迷惑就信錯了，把一些根本不可靠的東西信得很實在，那就受騙了。佛說世間上好多東西都是不可靠的。地位、財富、眷屬、自己能干，這些都是不可靠的。你再能干，再有本事，一場病你做得啥子？簡單的講信，我們為什麼要信？信什麼？信四谛、信佛、信法、信僧。“心不生謗”心裡對這些不謗，不是口頭不謗。信是信心，心裡對三寶四谛不謗，謗是誹謗，說是假的。要心裡都說這個是真的，這個是對的，這就是信“名之為信”。嘴巴不謗，心裡不信，心裡認為是錯的，就叫謗。從前我那個朋友黃雅荃是個文學大家，他信了佛法，我問他：“你到底信佛沒有？”他說:“我有時候信，有時候不信。”有時候不信心裡就要生謗，最後我再問他，他說他真心信了。心裡不信，就叫不信，要心裡都不謗，就叫信，第一個善法是信。

第二個是精進，“心勇不退，精勤策勵，求諸善法名為精進。”一句話追求一切的善法，不追求那些與善法相違背的東西，就叫精進。善法包得寬，自己行動是不是善？語言是不是善？心裡頭的思想是不是善？隨時都要檢查自己。檢查之後要精勤，勤就是勤奮，做事要鼓勁，要拿出氣力來。精勤是說只做好事不做壞事，精就是不要在好事裡夾雜些壞事，不要做好好事下來又退轉去做些壞事。精就是單純，純一。我這個人學了佛就是善人，善人就要做好事，盡做好事，不能說今天松懈一下，今天拿三分之一來做壞事，那就不行，那就不精勤，要盡做好事。策勵，如果自己還鼓不起勁，心裡頭要自己鼓勵自己，象拿鞭子打馬一樣，策就是打馬的鞭子。馬不跑要拿鞭子打，自己不跑，要自己鼓勵自己這叫策。勵就是鼓勵，哪個鼓勵呢？人家鼓勵靠不住，要自己鼓勵自己。自己喊自己勤奮，這就叫精進。“求諸善法”，善法寬得很，只能概括說諸善法。有些人還是鼓勁，追求的是壞事情，賭哥就追求賭博，那兒有賭場他就要去，那不叫精進。從前有吃鴉片煙的，看到煙燈他就去了，這不是精進。要求諸善法，是一天到晚做好事，追求是好事，不追求做好事，就不叫精進，精進要求要找好事來做，不是說好事擺在面前才做。事情擺在面前，先要認得到，那是個好事，那個是壞事，只要是壞事我就不做，我專做好事，才叫“精”勤。要心勇不退，要有勇氣，做好事要鼓得起勁，不怕累不拍吃虧，這是對精進的解釋。精進就對做好事要有勇氣，不懈怠。

第三個善心所叫慚，第四個叫愧。釋迦佛獎勵他的弟子，說這個是好弟子，就說這個比丘有慚有愧。如果釋迦佛要批評他的弟子，最重的話就是說他愚癡，無慚無愧。愚癡，無慚無愧是最大的責罵，所以我們就要有慚有愧。什麼叫慚呢？“造諸過惡，自羞名慚”我們難免不遇到能夠造過惡的事情，機會擺在當面，境擺在面前自羞名慚，自己都不好意思。喊我去進賭場，那個地方我能去嗎？我是啥子人啊！我是善人，是三寶弟子嘛，干壞事的地方走都不能走那裡去，去會把我污染了。自己有個自尊心，看到做壞事的地方我來都不來這叫慚。還有呢？“造諸過惡羞他名愧”，羞他就是對著別人，不好意思見人，你喊我偷東西，偷了東西我怎麼好意思見人呢？做對不起人的事，在人前抬不起頭的事，做眾人都要唾罵的事，你叫我去做，我才不干呢！這就是自羞，就是自尊心。我是好人，我是善良的公民，我是三寶弟子，喊我做壞事，做了咋個抬得起頭，別人就是不曉得我也不做，慚愧就是不做壞事。對自己就是慚，對別人就叫愧。慚、愧是兩個善心所，凡是善心所，一定有這兩個心所在裡頭。

無貪、無嗔、無癡叫三善根。“於世榮利財色等法，心不耽著，名曰無貪。”貪的利對象是什麼呢，就是世間的榮利財色。榮就是榮華，人們說的榮華富貴。漂亮出風頭的事，就是榮。榮是貴，利就是富，富貴是世人所希望的，榮利就是富貴。有經濟價值的東西，如金子、銀子、鑽石、珍珠等，都叫財。自然災害時，米比金子還值錢，所以也不一定錢才叫財，財也指物質方面的東西。色就是世間上的男女關系、對象，這些是世間凡夫所追求的。修行的人心不貪著，耽就是眼睛盯著，如虎視眈眈，老虎要吃東西，眼睛把它盯著。耽也是心裡頭想著，巴不得馬上就拿來。著就是附在上面取不脫，想錢不曉得回頭就是著，貪著就是貪。世間的榮利財色，世間五欲，財色名食睡，人沉在裡面，就像掉進水裡，被水淹著一樣出來不了。著就是爬在上頭離不開，其他的都不想，只想這個。世間的人貪財利的光想錢，貪色的光想色，有些五欲都貪。不貪不著，就叫無貪。貪就是心裡想著很愛這個東西，一定要取得，如蠅附膻，就像蒼蠅爬在臭肉上捨不得走。把這個東西擺脫了叫無貪。

“於諸有情心無損害，慈愍在懷名曰無嗔”人的嗔心，對有情可以起，有時對無情也要起。比如今天我要出門，天就下雨了，對雨就會起嗔心。這裡說的無嗔，主要是對有情不要起嗔心，天下雨起嗔心，你也不可能把天老爺打一頓。所以不要對有情、有生命的東西，特別是人起嗔心。不要使人家受損、吃虧，不要想著去害人家，反過來要對有情慈愍在懷，愍就是悲，就是同情心。就是說要有慈悲心，對人要有同情心，總不要想整人害人，這就是無嗔。嗔就是害人，下面講不善法時還要講到嗔，善法的無嗔就是嗔的反面。

“於諸善法心無迷惑如實了知，名曰無癡。”無癡對什麼而言呢？這裡沒有說惡法，只說於善法心裡要認識，心裡不要起迷惑，對好事就相信是好事，並能如實了知，你能清清楚楚的知道實相，這就是無癡。

“身心調暢，遠離粗重，適悅安樂名為輕安。”這個心所對修定的人很重要，作善法的人也要有這個心所。這就是說你做起好事來心安理得，心裡調和舒暢，身體裡也調和舒暢。我們有些老年人七八十歲了，很遠的走來拜佛，她們都走得很有勁，這是身調暢。本來人老了走不動，往佛堂裡走他的勁就來了，身子就調和舒暢，心裡同樣調和舒暢。粗重就是好像有個重東西把自己壓著，要做好事做不起來，壓自己的那個東西就叫粗重。做好事的時候，心裡頭輕松，適悅安樂做起來很舒適，磕頭要費力嘛，那些信徒磕了頭很舒服，我給佛磕了頭，我覺得全身都得到加持，他很遠都要來磕頭。悅就是舒服，做起事來很安然、很快樂，就叫輕安。我們修行、打坐、禮佛，做一切好事，有了輕安這個心所，做起來心裡安安然然，沒有這個心所做起來就覺得很煩惱，所以修行要有輕安，入定更要有輕安。

下面講不放逸，什麼東西叫放逸呢？就是那些牲口，貓啊、狗啊，你不把它栓到，把繩子解了它就跑了，沒有系馬樁就管不住馬。修行的人，心裡要有個寄托才栓得到心，栓在哪裡，栓在佛法裡，栓在自己的修行上。譬如念佛的人，一心緊緊抓住南無阿彌陀佛六字洪名，心就不會往別處跑。所以念就是個系馬樁，你心就要栓在這個念頭上，沒有念頭了，心就要亂跑，思想就要轉移。什麼叫放逸呢？簡單說“耽著五欲名為放逸”，你把牛拴不住它就要跑，看到那邊有草它就要跑。我們修行時心要跑，就是因為有財色名食睡，這些機會來了心就去貪，去貪那個心就不在佛法上了。就像脫了系馬樁，馬就栓不到了，所以先說什麼叫放逸，貪著五欲就叫放逸。修行的人首先要呵五欲，財色名食睡，是地獄五條根。比如錢財是不是取之有道，用之有道，錢拿來自己享受，就是財欲。佛呵五欲，指出五欲的過患和害處，凡夫不曉得它的害處就會貪財，想錢，鑽錢眼眼。貪色就是要找對象，找不好，就去自殺，就去害人，把自己的情敵殺了。貪名就想出風頭，老上師說和尚對財、色、名還容易控制，吃就管不到了。老上師說，有的和尚在吃這一關就打不過，有的叢林伙食好，有的伙食不好，禅和子就跑到伙食好的叢林去了。吃是營養身體的，吃得不好，總覺得對身體不好，哪個叢林齋菜好，禅和子牽著線線去，哪個叢林齋菜不好，慢慢的就沒有人了。最後是貪睡，這不光指睡瞌睡，圖舒服就叫貪睡，出家人、修行的人不能睡得太多。五欲裡的睡指安逸，哪樣安逸我就想哪樣，就叫貪睡。貪著五欲名為放逸，鑽錢眼、找對象、出風頭、吃得好，吃火鍋，耍得好，想睡就睡，想不干活就不干活。這就叫放逸。先把放逸講了，才說不放逸。

“遠離彼塵名不放逸”，上面說的五樣東西，是髒東西，塵是灰塵，撲在修行人的身上，使你昏沉，使你不明白，不清淨，所以要遠離。對這五樣東西要戒嚴，隨時心頭警惕起，不要看到錢就跑，君子愛財取之有道。對財、色、名、食、睡五欲要離遠點，不要沾，就叫不放逸。貪著五欲，自己掌握不到自己。就不能使自己在善法裡安住，所以不放逸是善心所，放逸就是煩惱。

下面一個善心所叫作捨，這個捨心所不是施捨的捨，這個捨是平等心。“離沈離掉，處於中庸，其心平等，名之為捨。”我們修定的時候，有時候心要昏沉，念南無阿彌陀佛，念著念著就忘記了，就像瞌睡一樣，自己不曉得在做什麼，心就沉落下去，這叫沉。掉就是心就往外跑了，想到外面的境，或曾經做過的事，心就掉了。修定的人常常都在這兩種狀態之中，心不是沉就是掉，心力輕一點，沒有力量就要打瞌睡，這是修定的障礙。修定的人隨時都要與這兩個東西斗爭，把這兩樣東西斗爭掉了，就處於中庸。庸就是平等，心既不沉也不掉，名之為捨，這個捨，不是施捨的捨，也不是苦樂憂喜捨的那個捨，這個捨叫行捨，不是捨愛。行捨就是修行時，心裡要平等。不要心一下高舉，一下沉落，掉就使心高舉，沉就使心沉落。修定要離沉離掉，處於中庸，心不沉不掉，清清楚楚，這個就叫捨。

“損惱有情稱之為害。哀愍生故名為不害。”不管是人是動物，你去虧損它，使他惱怒不安逸就叫害。有情不單是人，對那些動物，把它殺了叫損，拿鞭子打它叫惱。對人呢？讓人家吃虧叫損，讓人家心裡不安逸叫惱，損惱有情，就叫害人。反轉來說，哀愍生故，叫不害假使損惱有情時起了慈悲心，哀就是悲愍。就是同情，有同情心，憐憫他，有了這個心，你就狠不下心來損惱它，這就叫不害。

我們常說行善，行善就看我們所做的事是不是從這十一個善心所出發，從這十一個善心所出發的，就叫善事。上面說了十一個善心所，第三段講善心所就講完了。

煩惱六者。一貪、二嗔、三慢、四無明、五疑、六不正見。

此即第四解煩惱六。言煩惱者。惱亂身心。名為煩惱。言貪者。於諸有情及資具等愛樂耽著。名之為貪。於諸有情起諸損害，心不安隱。稱之為嗔。眾財色等，而起貢高，計己勝他。名之為慢。了其真實名之為明。不了真實號曰無明。於諸谛中心懷猶豫，如立衢路。名之曰疑。稱境而知名為正見。此見邪僻名不正見。上來第四解煩惱六訖

煩惱有幾等，第一講根本煩惱，根本煩惱有六個。一個人的煩惱多得很，這裡說煩惱從根本說只有六個，六個是什麼？是貪、嗔、慢、無明、疑、不正見。無明就是不明白，就是癡，有些地方說貪嗔癡是三毒，這三個東西是毒害我們的，這裡講這個是根本煩惱。不正見就是邪見，邪見有五個，總的說為一個，如果把五個邪見都分出來，根本煩惱就有十個。

“此即第四解煩惱六”，這一段就是第四段了，解釋六個煩惱。

“言煩惱者”什麼叫做煩惱呢？“惱亂身心。名為煩惱”惱在佛法裡叫熱惱，熱惱就是心頭熱烘烘的，不清涼，安靜不下來。煩惱起的時候，貪的心冷靜不下來，嗔的心也冷靜不下來，所以就要加個熱字，心裡就象有火在燒一樣，於是乎心就亂了。煩惱擾亂你，你起了貪心趕緊就去追那個東西，起了嗔心，敢拿起武器跟著人家攆，你就會亂來，就不安寧。煩惱這個東西就是惱亂身心的，先就亂你的心，你的心就要煩，有火在燒一樣，心頭不舒服。後亂你的身，身就起來行動，心頭就不清楚，就要亂做，這六個都叫煩惱下面一個一個地講。

“言貪者”貪是第一個煩惱，貪什麼呢？“於諸有情及資具等愛樂耽著”貪首先貪的是人，一般都是自己的眷屬，自己的兒，自己的女。貪對象，女的看到男的就跑去了，男的看到女的就跑過去。諸有情就包含得寬，我的兒，我的女，就愛的很，別人的我就漠不關心，所以貪是指對有情的貪，對人的貪，特別是對對象的貪。對對象的貪就有了人的生死根本。東西就是資具，具是可以使用的東西，資是可以資養的，吃的、穿的、住的、用的以及錢財都叫資具。凡有經濟價值的東西都可叫資具。對於有情對象貪愛就要追逐。然後有了家庭、有了獨生子，愛得很。家庭團聚，有兒有女就樂，孤獨一人就覺得沒意思，就要去追逐，就要去貪。貪就像我們說的如油入面，油浸在面裡取不出，著就是沾在上面，扯不脫。對人對物“愛樂耽著。名之為貪。”

“於諸有情起諸損害，心不安隱。稱之為嗔”嗔心多半是對有情而起，對物我們還是能起嗔，比如出大太陽，心頭就起火了。對於無情，雖然心頭起嗔，但你無法去損害它，所以嗔特別是對有情，心裡討厭它，就要起害心。起諸損害，就是俗話說的整他，使他受損。嗔心起的時候，心就不安穩，想整人的時候心就定不下來，非把他整倒心頭才痛快。起了整人害人的心，心就息不下來，就叫嗔。

“眾財色等，而起貢高，計己勝他。名之為慢。”眾就是群眾，財指錢，就是色力。色就是自己身體，一是身體好，你做不到的我做得到，一個就是漂亮，你看我長得漂亮，走到那兒都有人追我。對這些事情起貢高，貢高就說我總比你們對，錢比你們多，群眾比你們多，人長得漂亮，或者說身體強健，憑這些我就可以高人一等。計已勝他，心裡頭就在想，我比你對，有群眾、有錢、長得漂亮，這就是資本，對著這些一想，我比你對，就叫慢。

“了其真實名之為明。不了真實號曰無明。”了就是清清楚楚的知道，其就是對的境。不管對著什麼境，把它的實相弄得明明白白清清楚楚，就叫明。佛法裡講五明，五大類的智慧都叫明，明就是智慧。對於任何事物不曉得它的現象，就叫無明。弄不清楚，在這個基礎上發起種種想法、行動，就是不合理的，這就是無明普遍的含義。

“於諸谛中心懷猶豫，如立衢路。名之曰疑。”谛就是真理，諸谛中就是佛說的四谛，佛說的四谛把什麼都包含完了。谛就是諸法的真實的事實，對於這些真實你心裡下不了決定，就心懷猶豫。猶豫的這兩個字怎麼來的呢？據說有一種動物名叫猶，跟狐狸一樣，它的疑心最重，它要走冰上過的時候，就要考慮去得還是去不得，預先要考慮，所以人遇到事情老是考慮下不了決定，就是猶豫。猶豫就是不相信佛說的真理，下不了決斷，這就是信的對立面。如立衢路，衢路就是十字路口，認不得路的人到十字路口，到底我往哪一方走？下不了決定，名之曰疑。對於錯誤的事情能夠懷疑，然後你才能覺悟起來，這是好的，對於真實的事情你下不了決斷，這是不好的。

“稱境而知名為正見。”稱就是符合，這個境指需要我們認識的境。好比今天來了一個人，說是我的朋友，喔，對，是我的朋友，我認識，這叫稱境而知。如果來的是一個騙子，你沒認清就與他拉手，你就上當。所以要符合所對的境產生的認識叫正見。什麼是不正見呢？“此見邪僻名曰不正見。”這個認識是歪理，邪理。癖就是不為眾人承認的，是你一個人的一偏之見。不正見就是認識沒對頭，不正確的知見，也叫邪見。

這裡一共講了這麼六個煩惱，我們要斷煩惱，先要認得煩惱。認不得煩惱，起煩惱的時候，就覺得我該這樣想，起嗔心的時候總覺得該起嗔心，起貪心的時候覺得該起貪心。這六樣東西在煩惱裡頭最普遍的，叫根本煩惱。

隨煩惱二十者。一忿。二恨。三惱。四覆。五诳。六谄。七憍。八害。九嫉。十悭。十一無慚。十二無愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六惛沈。十七掉舉。十八失念。十九不正知。二十心亂

此即第五解隨煩惱二十。言隨煩惱者。惱亂身心，煩勞行者，名為煩惱。忿等諸惑隨貪等起名隨煩惱。又解雲。謂此忿等，隨順於心，不念解脫，名隨煩惱。言忿等者。於違憤發，名之為忿。忿後結怨名之為恨。心恨暴怒，稱之為惱。隱實過惡目之為覆。讒詐惑亂，稱之曰诳。憍現恭順名之為谄。恃榮自舉，悅豫名憍。無悲無愍，損惱稱害。妒勝憂戚，名之為嫉。蘊財貪著，名之為悭。過不自恥名曰無慚。惡不羞他名曰無愧。違正不欲，心不清淨名為不信。耽樂退善，名為懈怠。於惡不防，名為放逸。滯境無堪，名曰惛沈。心不寂靜，緣貪欲等名為掉舉。謂於所說，若法若義，無所堪能，名為失念。正了諸法，名為正知。邪了不達，名為不正知。馳散外緣，其心散亂，流轉不息，名為心亂。上來第五解隨煩惱二十訖

隨煩惱就是在六個根本煩惱上生出來的。隨煩惱有二十個，在有的地方被分成三類，一個叫大隨煩惱就是前十個。一個叫中隨煩惱就是第十一、十二個。一個叫小隨煩惱，就是後面八個。這裡沒有分，說二十個都是隨煩惱。

“此即第五解隨煩惱二十。”隨煩惱是隨著根本煩惱起的，派生的。“言隨煩惱者。惱亂身心，煩勞行者，名為煩惱。”隨煩惱起什麼作用呢？惱就是使你心亂，亂了之後就起行動，所以叫惱亂身心。煩勞行者，使修行人心煩，起不安寧的心，心就像火在燒一樣，然後使你勞動。這個勞動是不該有的，是因心裡煩，心裡不安而起的不必要的行動。這個行動會使你吃苦，煩惱一起自己害自己，這種心理就叫煩惱。分開來說，惱就是使你內心不舒服，煩就使你自己找些事來做。

為什麼這些煩惱叫隨煩惱呢？還有一個解釋，“又解雲。謂此忿等，隨順於心，不念解脫，名隨煩惱。”忿這些煩惱與根本煩惱那個心相順，順就是跟隨著，心頭覺得這樣舒服。人忿的時候，怒氣洶洶的，心裡覺得我就該這樣子。不念解脫，發了氣心裡才舒服，它把你跟著，使你丟不脫，這就叫隨煩惱，丟不脫就是捨不得丟，下面逐個的講。

“言忿等者”，用忿字把其他的帶出來，這些煩惱怎樣講？“於違憤發，名之為忿。”忿，就是我們說的憤怒；違，就是與你不順的境，說話得罪了你，做事得罪了你，你很憤慨；發，一下就站起來要對付人家。忿就是憤發，憤憤不平，他對相違的境。“忿後結怨名之為恨”，先冒了火，冒火之後氣還散不了，心頭還在不高興，怨就是忿恨。忿是當下動怒，憤怒之後，挽個結在心頭，恨他，結仇怨，叫恨。

“心恨暴怒，稱之為惱”，心裡恨就發很粗暴的怒氣，就是惱。“隱實過惡目之為覆”。覆是戒律裡非常反對的東西，覆就是隱瞞，就是不坦白。做了錯事自己把它遮蓋起來不忏悔，不讓人家曉得，就叫覆。

“讒詐惑亂，稱之曰诳。”饞就是冤枉話、讒言，人家不是那樣，給人家說些來吊起。詐就是欺詐、詐取、哄人。惑亂，惑是使人家迷惑，亂是使人把好的認成孬的，孬的認成好的，使人家思想不正確。這些就叫诳，诳就是見言不見，不見言見，诳說假話。

“憍現恭順名之為谄。”對人家很恭順，表面很服從你，內心不是那樣子，假裝的叫喬現。心裡頭在打你的主意，但面子上對你很恭順，這就叫谄，對人家恭順是假的。喬現恭順，就是本來不恭敬，假裝恭敬。

“恃榮自舉，悅豫名憍”。一切的好事叫榮，或者發了財，或者做了大官，或者有大名譽，自己仗恃這個就自己把自己抬得高高的。自舉就是自己把自己抬高。悅豫，就是自己心頭歡喜，豫就是舒服，自己覺得高人一等，很覺得舒服，就叫喬。

“無悲無愍，損惱稱害。”害心所就是害人整人，對人沒有悲心，沒有憐憫心，去損害別人，讓人家吃虧，去惱人，使人家不安逸。比如跑去把人家罵一頓，罵得惡惡毒毒的，把別人氣死，無悲無愍，就叫害。

“妒勝憂戚，名之為嫉。”妒就是妒忌心，妒與忌是一樣的。勝就是人家比我強。人家比我有錢，人家比我有學問，人家有地位我沒有，就嫉妒人家。心裡過不去，就憂戚，心頭就氣不過。憂戚就是氣不過，氣不舒，過不去。這就叫嫉。

“蘊財貪著，名之為悭。”蘊財，就是把錢堆起、藏起來，堆積貯藏就叫蘊。捨不得拿出來，不讓人家曉得，自己貪著，錢不拿來做好事，你化我的錢，我就說沒得，這叫悭。

“過不自恥名曰無慚，”有了過失自己不曉得羞恥，叫無慚。自己曉得錯了，自己都不好意思，就叫自恥。對自己的錯沒有認識，自己對著自己就叫無慚。

“惡不羞他名曰無愧。”對別人不怕，我就是要這樣亂做，你能把我怎樣？不怕人家指責就叫無愧。釋迦佛罵他的徒弟無慚無愧，就罵到底了，無慚無愧的人就是不可教育的人。

“違正不欲，心不清淨名為不信。”正就是正道，正理，不單是佛法，凡是正義的事情，真正該做的事不這樣做，心頭沒有這個想法，就是違正。世間正義的事情，你應該做的不做，世間正道，你該走的不走，起貪心，拿不義之財，都叫違正。違正就是不走正路，走邪路，心不清淨，正不只是指信三寶，而指一切的正義，做生意要賣假藥也叫違正，心不清淨，就叫不信。

“耽樂退善，名為懈怠。”對所作的好事情退道不想做，還貪樂，認為做好事淘神得很，覺得倒退是對的，行善麻煩得很，喊我做什麼好事，都不來做了，這就是退善。凡是作一切的善法和修行，都要吃得苦，身體要受饑寒。如果認為不修行不學佛法還自由些，不被戒條管著，就是懈怠。一切的善法要精進，要一直做不退，心頭想不做還對些，貪樂退道，不做還舒服些，就名為懈怠。

“於惡不防，名為放逸”，對那些壞事情，貪嗔癡，殺盜YIN，不防范，就是放逸。要不做壞事，就要防護，否則一不小心就會陷下去，所以要防微杜漸。我們的戒條，比丘二百五十條，比丘尼三百四十八條，哪兒來這麼多戒？小戒就是要防，防你犯大戒。雖然居士沒有學那麼多戒，看到那個事情苗頭不對，你就把它防到，就叫不放逸。自己要防到自己，把自己這匹馬栓到槽上，自己要管自己，防自己陷入那些惡法。你不防，隨便一點，就上當了。所以不防就是放逸，看到這個地方去不得，它不合我的志趣，我來都不來。有些人雖然不願參與，但想去看一下，走一下就遭了，對惡事就像防盜賊一樣才對。

“滯境無堪，名曰惛沈。”滯就是執著。執著在那個境界上，做不起好事。無堪就是沒有能力，對於那個境界不能認識，不能了解，沒有堪能，就像人往水裡掉一樣就叫昏沉。

“心不寂靜，緣貪欲等名為掉舉。”修行人的心要清淨，如果你心亂想，想五欲那些事情，就會起貪欲，緣不樂境就會起嗔念。你在修行時會想到，嗯，今天要去買彩票，你的心就掉舉了，如果你緣仇恨，想到他昨天罵我，我的氣還沒消下去，今天去罵轉來，心就掉舉了。貪欲等，就不光說貪，貪嗔癡這些煩惱隨便那種，一想起，心就寧靜不下來，修行就修不起來，叫你坐你就坐不下來。心高舉，把原來修行的心放不在所緣上面，心就離開了，就叫掉舉。

“謂於所說，若法若義，無所堪能，名為失念。”“所說法”就是佛給你說的佛法，善知識給你說的法，或者給你說的一個偈子。若義就是給你講的道理。無所堪能，就是你把它接受不了，佛說的法我聽了，接受不了就叫失念。沒有正念，給你說了你沒有想，不理解，說了等於沒說，就叫失念。

“名為正知。邪了不達，名為不正知。”還有一個煩惱叫不正知。我們應該正正確確的了知一切的事情,對於任何事物你都應該正確了知啊。佛是一切智，這個東西擺在你面前，你就該正正確確的認識它，這是‘正了’。邪了，就是你認識錯了，不達，就是沒有通達這個事理，就叫不正知。

“馳散外緣，其心散亂，流轉不息，名為心亂。”最後一隨煩惱就叫心亂。心亂就是心往外緣，你在念經就想經，修定就想定，做正事就想正事，你的心跑了，散亂了，跑到別的地方去了，叫馳散外緣。並且你的心散亂了還收不轉來，流轉不息，任隨它跑，就像水嘩嘩的流起走了管不住，這叫心亂。

“上來第五解隨煩惱二十訖”，上面這一段就是第五段講的心所叫隨煩惱，二十個都講完了。我們眾生起煩惱多半是在這二十個裡頭轉，煩惱就是魔，就是賊，我們修行要把它防到，認不到，怎麼去防它呢？所以這一段是我們修行特別要用功的地方，這些煩惱我們都要起的，起了要認識，認識之後要對治。煩惱就是我們眾生的病，就是我們的敵人，就是我們的魔事，這是我們真正修行用功下手的地方。

不定四者。一睡眠。二惡作。三尋。四伺。

此即第六解不定四。言不定者。謂此四法於三界中不定一處。如尋伺二數，色界中有。余二即無。不定相隨故名不定。言睡眠等者。略攝於心，不自在轉，越失所作，名曰睡眠。於已作未作，善不善事，心懷追悔。名為惡作。於法推求，未審細察，令心粗轉。名之為尋。於所尋法，數數推求，令心細轉。故名為伺。上來第二明心所有法訖

“此即第六解不定四”，這一段是第六段了，要解釋不定心所四個。“言不定者。謂此四法於三界中不定一處”，這四種心所在三界裡不一定屬於哪一界。“如尋伺二數，色界中有。余二即無”比如尋伺這兩個心所，當然在欲界裡頭有，修了定的人，到了色界還是有。“余二”指的是睡眠和惡作這兩個心所，這兩個心所色界裡頭就沒得了。生了色界的人，得了定了，睡眠和惡坐就沒有了。“不定相隨故名不定。”，不一定在哪個地方，都有它跟著你，所以叫不定。

“言睡眠等者。略攝於心，不自在轉，越失所作，名曰睡眠。”睡眠就是睡瞌睡，但是，不光是睡瞌睡，也包括打瞌睡，人疲倦了的時候，都有這個情況，所以這個心所一來，就把你的心收起來了，你的心也就不在外了。把心收在裡頭就叫攝，心收在裡頭，你接觸外境就不細致了，就粗枝大葉。人打瞌睡，對外頭的境界就不能那麼細致的知道了，這就叫“略”，心朝裡頭收起來，外頭的境界就不曉得了，就叫睡眠。“不自在，”的意思是心沒得力量了。自在就是我要做啥就做啥。不自在心沒有力量了，就像哪個把它捆著一樣。“轉”就是心起來活動。你要起心動念的時候，就象被別人限制著，自己沒得自由這就叫心不自在轉。“越失所作”，越就是從這個事情上跳過，人瞌睡的時候，事情不知不覺的就過去了，失就是丟掉了，瞌睡來了，事情就記不得了，你該做的事情一晃就過了。我們都愛說瞌睡來了就把那個事情忽略了，這就叫睡眠。聽經的時候打瞌睡，聽就像沒有聽到，做事情的時候昏昏沉沉，就不曉做對嗎沒有做對，“瞌睡”並不一定就是睡著了，就是瞌睡來了那個樣子。

“於已作未作，善不善事，心懷追悔。名為惡作。”惡作就是那個事情作得不對起後悔心，哎呀，我那個事情作得不對，心頭這樣想。這包含善不善事。做了善事就不該追悔，有些人他就要追悔，該曉得不做好事，要花錢。未作的善事，怎樣心懷追悔呢？本想去做還沒有做，一下又後悔了，要做的好事想到了還沒做。心又掉了，“不做算了”發了心，又退了，就叫追悔！壞事情呢？已經做了，心頭後悔，就是我們說的忏悔，過去做錯了，我要忏悔，沒有做的壞事情呢？也要追悔，就是說你打主意，一會兒要去干壞事情了，一下又想到這個事情做不得，追悔了不做。所以對於不善的事，你能夠悔是好事，善事你悔就不是好事。這個心所為什麼不定呢？因為它不一定是壞東西，也不一定是好東西，做了好事心頭後悔就是壞的想法，壞事心頭後悔就是好的想法，總之對於已經作了或者才起心動念要作還沒有作的事追悔，都叫惡作，惡作有好有壞，就叫不定。

“於法推求，未審細察，令心粗轉。名之為尋。”“尋”這個心所也不一定說它是好的還是壞的。我們對於事情要尋思，尋就是思前想後，前後左右都想到了，就是於法推求。推，對事情去推理，心頭盤算；求，就是要求得一個結論。自己對於這個事情，還沒有弄清楚，就去依靠周圍的那些因素，然後求得一個結論就叫尋。尋什麼？尋周圍那些原因，總和攏來，求得一個結論。“未審細察”，雖然心頭這樣想，但是沒有仔細。審，就和審案一樣，要拿種種條件來比較，細就是仔細，審細就是我們說的仔細來審就是沒有推敲，也沒有仔細察看，“令心粗轉”，你沒有仔細觀察的心就粗，轉字當“起”字講，你起心動念的那個心是粗的。粗枝大葉的考慮一下就叫“尋”。

“於所尋法，數數推求，令心細轉名伺”對於你研究的事，數數推求，“數數”就是再再的，不是隨隨便便的。要想了又想，才叫數數推求。“令心細轉”起心動念，要細就名為伺，譬喻說，就像貓捉耗子一樣，它趴在那個洞口窺視，耗子出來就把它抓住。我們在推理的時候，也是專心專意的等到，把事情的真相發現出來，就是我們說的用心。對於事物要用心的去觀察，就像我們找人一樣，人不在，掉頭就走這是尋；硬要把他等到，在門口把它窺到，等到他出來，一下就把它逮住這是伺。貓逮耗子時非常用心，它不驚動那個耗子，等耗子從洞裡出來一下就把它逮到。伺就是專心專意想這個道理，要把它發現出來。

這四種心所都說不上它是好的還是壞的，我們都免不掉，所以叫不定心所。睡眠就是休息，佛都要休息嘛！經書上說佛要休息，佛休息的時間短，要中夜才休息，只有四個鐘頭的休息時間。白天分成初日分、中日分、後日分三個階段，晚上又分成三個階段，初夜分、中夜分、後夜分。釋迦佛教我們，只能在中夜分睡瞌睡，睡四個鐘頭。一般人睡六個鐘頭、八個鐘頭，懶人睡十個鐘頭。佛都要睡，要休息，睡不是壞事，但有時它又是壞事，做了好事悔就是壞事。尋伺，修定的人開頭還要有尋伺，心要多想一下。修定的觀法，有些非常細，像秘法那些觀法非常非常細，那些都叫尋伺。修定的時候，初禅天就要有尋有伺，到了三禅天的時候，就要無尋無伺，要把尋伺的心停下，再不東想西想，才能入定。所以，尋伺這個心所也不能說它是壞，初修入定的人要用這個尋伺，到了更高的禅的境界，就無尋無伺。所以這四個心所，也不能說它好，也不能說它壞，它可以是好的，也可以是壞的，也可以是善，也可以是惡。以上就把五十一個心所介紹完了。

第二假實分別者。心所有法。若依瑜伽論二十七種是其實有，余是假立。二十七是實者。謂遍行五、別境五、善中八除不放逸、捨、不害。當知不放逸、捨，是無貪、無嗔、無癡、精進四法上假。不害即是無嗔上假故。論雲。問：是諸善法幾世俗有。幾實物有？答三是世俗有。謂不放逸、捨不害。所以者何？不放逸捨是無貪無嗔無癡精進分故。即如是法，離雜染義，建立為捨。治雜染義立不放逸。不害即是無嗔分。故無別實物。煩惱六中五是實有。謂貪、嗔、癡、慢、疑。一是假有。謂不正見。論雲根本煩惱六。一貪二嗔三無明四慢五見六疑。問，是諸煩惱，幾世俗有，幾實物有？答，見是世俗有。是慧分故。余是實物有，別有心法故。

第二段講假實分別，對人的心理活動，一些論師說有的是假的，有的是實的。“若依瑜伽論二十七種是其實有，余是假立。”《瑜伽師地論》說有二十七種心所是實實在在的，踏踏實實的有那樣東西，剩下的二十三種都是相應在這二十七種上給它安的名字。就像只有二十七個人，有些人給它多立一個名字。哪二十七是實有呢？“謂遍行五、別境五、善中八除不放逸、捨、不害”。遍行五、別境五，各家都說是實有。遍行心所是只要起心動念都有它，哪裡都有，它是實在的。別境是對不同的境起不同的心，這個還是實在的。善本來有十一個，《瑜伽師地論》說只有八個是實有，把不放逸、捨、不害三個善心除開了。為什麼呢？“當知不放逸、捨，是無貪、無嗔、無癡、精進四法上假”。不放逸和捨是什麼呢？必須無貪、無嗔、無癡、精進才叫不放逸、才叫捨。如果有了貪、有了嗔、有了癡，如果不精進、懈怠，都不叫做不放逸，也不叫捨。不放逸、捨，都是在無貪、無嗔、無癡、精進這四個善心所上安立的名字，所以是假的。為什麼說不害是假的呢？不害也就是無嗔，沒有嗔心，你就不想去害人家了嘛。所以不害是假的，不害是無嗔上的假，沒有嗔心，你就不想去害人家了嘛。所以不害是假的，不害是無嗔上的假。“故論雲”這是《瑜伽師地論》上的文，提個問題。“問：是諸善法幾世俗有。幾實物有？”你提出的這些善法哪幾個是世俗有，哪幾個是實物有？實物是指以智慧觀察，它硬是有這個東西存在。世俗有，就不一定有，不過大家都說有這個東西，是凡夫心理上承認它有。“答三是世俗有。謂不放逸、捨不害。”答案說,不放逸、捨、不害這三個心所是世俗有，為什麼說這三個善心所是世俗有呢？“所以者何？”因為不放逸、捨是無貪、無嗔、無癡、精進等善心所的一部分。“即如是法，離雜染義，建立為捨。”雜染就是使人流轉生死的那個力量，如果你無貪、無嗔、無癡、精進就不會流轉生死，就離了雜染，離雜染義就建立為捨，捨就是把雜染捨掉。捨是平等心，有平等心不會流轉生死。“治雜染義立不放逸”，不放逸這個心所呢，不只是離開這些壞事情就是了，它還能對治扎染心。若起貪心、嗔心、癡心，不放逸的人，馬上就要把它們治服，所以治雜染義就是不放逸。不放逸這個心所的作用就是治服雜染，使你不干壞事，不想壞東西。“不害即是無嗔分。故無別實物”，不害這個善心所呢，就是無嗔這個善心所的一部分，不是另個還有一個什麼實物叫不害。這就解釋了十八個實有的心所了。

“煩惱六中五是實有。謂貪、嗔、癡、慢、疑”，六個根本煩惱裡，貪、嗔、癡、慢、疑，五個都是實在的。“一是假有”，不正見，也就是邪見，是假有，不正見就是慧心所錯誤的一部分，就是惡慧，所以它不是一個另外的心所。

“論雲根本煩惱六”，論就是《瑜伽師地論》，論裡面說，“一貪二嗔三無明四慢五見六疑”，“ 問，是諸煩惱，幾世俗有，幾實物有？”這些根本煩惱哪幾個是實實在在有的，哪幾個是世俗有，是大家認為有的？“答，見是世俗有”。回答說見這個東西不是實在有，“是慧分故”，它就是慧心所的一分。慧就是會分析問題，分析了之後就有了見解，所以見是慧心所的一分。“余是實物有”，其余的那些煩惱是實有，余下的貪嗔癡慢疑這些根本煩惱都是實實在在的有。根本煩惱是六個，見是假的，它的體就是慧心所，其余的都有它實在的心所。

隨煩惱為假為實者。若依瑜伽決擇分中。不定四法亦入隨煩惱中。合二十四，總名隨煩惱分。亦無邪欲邪勝解二法。但本地分中有二十六。更加邪欲邪勝解故。決擇分中雲：復次隨煩惱自性雲何？謂忿恨覆惱嫉悭诳谄憍害無慚無愧惛沉掉舉不信懈怠忘念放逸散亂不正知惡作睡眠尋伺。如本地分已廣宣說。如是等類，名隨煩惱自性。復次此煩惱幾世俗有。幾實物有？謂無慚、無愧、不信、懈怠此四種是實物有。余是假有。謂忿、恨、惱、嫉、害五是嗔分故皆世俗有。悭、憍、掉舉，三是貪分故示世俗有。覆、诳、谄、惛沉、睡眠、惡作、忘念、散亂、惡慧，九法是癡分故，皆是世俗有。放逸，是貪、嗔、癡分。亦是假世俗有。尋、伺二種是身語意加行分，故及慧分故。俱是假有。

“隨煩惱為假為實者”隨煩惱哪些是假的，哪些是實有呢？“若依瑜伽決擇分中”，《瑜伽師地論》裡有一大段叫抉擇分，抉擇分就是把本地分中的問題提出來討論，“不定四法亦入隨煩惱中。合二十四，總名隨煩惱”在《瑜伽師地論》的抉擇分中，尋、伺、睡眠、惡作，這四個不定心所都加在隨煩惱裡頭去了，所以就成了二十四個隨煩惱。瑜伽師地論抉擇分裡就沒有提邪欲、邪勝解，但是瑜伽師地論本地分中又把它說進去了。本地分中加上了邪欲、邪勝解，隨煩惱就成了二十六個。在一部書裡說法都不同。瑜伽師地論這部書很大，造論師一會兒根據這個意思講，一會兒又根據那個意思講，抉擇分說有二十四個隨煩惱。本地分又說有二十六個隨煩惱，它自己都有不同了。

下面就引《瑜伽師地論》抉擇分中的文，“決擇分中雲：復次隨煩惱自性雲何？”隨煩惱說它的自體到底是哪些東西呢？就是忿、恨、覆、惱、嫉、悭、诳、谄、喬、害，叫小隨煩惱，這是范圍比較小的無慚、無愧叫中隨煩惱。昏沉、掉舉、不信、懈怠、妄念、放逸、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺都叫做大隨煩惱，這是范圍大的。這些煩惱，罪不那麼重，但是它到處起作用，有煩惱的時候他就要來，所以叫大隨煩惱。

“如本地分已廣宣說。”在《瑜伽師地論》的本地分裡，已經廣大的講了，“如是等類，名隨煩惱自性。”這些名詞，就是隨煩惱，它本身就是這些東西就叫自性。

“復次此煩惱幾世俗有。幾實物有？”這麼多煩惱，哪些是世俗有，哪些是真正有？“謂無慚、無愧、不信、懈怠此四種是實物有”，無慚、無愧、不信、懈怠是真東西，不是靠別個來給它安的名字，它們是獨立有作用的，“余是假有”，余下的煩惱都是假的，是在別種煩惱上給它安的名字。

“謂忿、恨、惱、嫉、害五是嗔分故皆世俗有。”忿、恨、惱、嫉、害都是嗔的表現，都是根本煩惱嗔的一部分，並不是另外一個實在的東西。世間上的人說這個叫作忿，這個叫做恨，這個叫惱，實質都是嗔心，不過大家有個別的說法罷了。

“悭、憍、掉舉，三是貪分故示世俗有。”悭就是悭貪，有點錢財不拿出來用，有點本事也不施展。喬就是認為我有本事，我有地位，我有錢，就驕傲。掉舉心就不定，一會兒貪這樣，一會兒貪哪個，所以這三個都是貪的一部分，也是世俗有。

“覆、诳、谄、惛沉、睡眠、惡作、忘念、散亂、惡慧，九法是癡分故，皆是世俗有。”覆就是自己有錯誤遮蓋著；诳就是說謊話；谄是有所求假裝對人家好；昏沉就是不清楚；睡眠就是打瞌睡；惡作是失悔；妄念是該記的事情忘記了；散亂就是修定的時候心跑了；惡慧就是錯誤的認識，上面這九種心，總的體是癡，都是因為不明白才產生的。事情要想蓋起來不讓人家曉得，這是愚癡的作法，說謊話以後總要拆穿，這是愚癡；假裝去奉承人家，也是做傻事，昏沉當然是癡，惡作就是做些事情來後悔，還是癡；妄念你正該念的事情又忘失了，還是癡；散亂，修定的時候心散亂，這個還是癡；惡慧就是判斷錯了，這個也是癡；九個心所說了這麼多名詞，歸總起來都是根本煩惱癡的一部分，它們本身不是一個孤立的特殊東西，所以就叫世俗有。

“放逸，是貪、嗔、癡分”，放逸這個東西更不好，有貪、嗔、癡就有放逸，它本身不是一個孤立的實物，貪、嗔、癡煩惱都有放逸，所以還是假的，還是世俗有。

“尋、伺二種是身語意加行分，故及慧分故。”尋就是尋思，就像找東西一樣，細尋的就叫伺。為什麼叫身語意的加行分故呢？你要起身語意三業的時候，必定要打主意，這個事情該不該做？怎樣做？心裡頭就要思考，思考以後才動作，這就是身語意的加行。凡起身語意三業必要尋、伺，所以尋伺是身語意加行，但它本身呢還是慧心所的一分，慧才能分析問題。尋、伺就是慧心所在判斷問題、在推理，加行就是前頭的准備工作，所以尋、伺都是假有。

若依瑜伽。二十七是實有。二十四是假有。若依對法論文。二十二是實物有。余並假有。言二十二實物有者。謂遍行五。別境五。善十一中七。是實有。四是假有。故對法論雲。無癡者謂報教證智決擇為性。報教證智者。謂生得聞思修所生慧。如次應知。決擇者。謂慧勇勤俱。故知無癡用慧為性。更無別體。不放逸捨並雲依止正勤無貪嗔癡。是故依此四法假立。言不害者。是無嗔善根一分。心悲愍為體。當知不害不離無嗔故亦是假。根本煩惱為有十中。五是實有。謂貪嗔癡慢疑。五是假有。謂五見離慧之外無別性故。隨煩惱及不定合二十四皆是假立。故論雲。當知忿等是假建立。離嗔等外無別性故。謂忿恨惱嫉害此五是嗔一分。與瑜伽同。悭憍是貪一分。掉舉是貪一分。此三是貪分。亦瑜伽同。放逸中依止懈怠及貪嗔癡四法假立。亦瑜伽同。無慚無愧二數是貪嗔癡分假立。不信懈怠二數是癡分並是假立。與瑜伽不同。謂瑜伽說。此四是實物有。今對法言。無慚無愧二數是貪嗔癡分。不信懈怠二數是愚癡分。故不同瑜伽。谄诳二數是貪癡一分。散亂一數是貪嗔癡分。忘念不正知是煩惱中念慧為性。覆睡眠惡作是愚癡分。尋伺二數或是思性或是慧性。謂推度不推度有差別故。大乘瑜伽論中雲。隨煩惱中九數。謂覆诳谄惛沉睡眠惡作忘念散亂惡慧。並是癡分。今對法中唯覆惛沉睡眠惡作四是愚癡分。余五不同。謂散亂一數是貪嗔癡分。谄诳二數是貪癡一分。失念不正知是煩惱中念慧一分。當知並是作論者意異各說一義。

“若依瑜伽。二十七是實有。二十四是假有”，如果依《瑜伽師地論》，心所中二十七個是實有的，二十四個是假有的。若依《對法論》，二十二個心所是實有，其余的是假有。《對法論》說的這二十二個實物有是什麼呢？“言二十二實物有者。謂遍行五。別境五。善十一中七。是實有。四是假有”。十一個善心所裡頭只有七個是實有，有四個是假有。“故對法論雲。無癡者謂報教證智決擇為性”，《對法論》給無癡下定義，說智要分成三種，叫報、教、證智。報就是報得的，這個人生來就有智慧，“報謂生得”；教的智呢，就是聽了佛法的教，經過聞、思；然後經過修行得到實證就叫證智，這也叫做聞所成慧、思所成慧、修所成慧。“如次應知”，就是說陪到陪到的，報教證智就要陪聞思修，生得就叫報，教就是聞思，修就是證，慧就分這三種。報教證智抉擇為性，抉擇就是慧，那個事情是如此，不是如此，自己能夠決斷，就是抉擇。它的根源呢，報得就是前世帶來的，教得是聽聞而獲得的，證得是修行來的。有慧心所的時候，還要勇勤俱。勇就是要鼓勁，慧心所就是要用心去判斷，如果用心判斷，哪裡有判斷不了呢？抉擇就是慧，加上勇氣，要努力，要費心。“故知無癡用慧為性”，無癡的體就是慧，更無別體，無癡不是另外的一個東西，無癡就是慧心所。

“不放逸、捨，並雲依止正勤，無貪嗔癡”，不放逸和捨這兩個善心所都是這樣的，他自己不是一個獨立的心所，他們都是由正勤這個善心所，還有無貪無嗔無癡這三個善心所而產生出來的。他們是假法，“是故依此四法假立”。

“言不害者。是無嗔善根一分”，不害就是不去害人家。無嗔是善心所，不害是無嗔的一部分，那麼他是什麼情況呢？“心悲愍為體。”心裡同情人家的苦，就是悲愍。不害就是悲愍，損害人家，我心頭過不得，害人家，人家就要受苦，所以不害就是悲愍，以悲愍為體，從根本上說它是三善根中的無嗔的一部分，“當知不害，不離無嗔”，不害這個心所不是在無嗔之外另外還有的心所，所以不害也是假。

“根本煩惱為有十中。五是實有”，根本煩惱有十個，當中有五個是實有，“謂貪嗔癡慢疑”這五個是獨立的，是實有的。“五是假有”，有五個是假有，哪五個呢？“謂五見”就是身見，邊見，邪見，見取，戒禁取見，這五見是假有，五個見的本體是慧。這個慧是惡慧，要不得的慧、錯誤的認識，他們不是真，是假。他們的體都是慧，所以“離慧之外無別性故。”離了慧心所，就無所謂見，五見並沒有一個特別的體性。

“隨煩惱及不定”，二十個隨煩惱，四個不定，一共是二十四種東西。“皆是假立”隨煩惱是假的，不定心所四個也是假的。“故論雲。當知忿等是假建立”。忿等就是前講過的那些隨煩惱是假建立的，沒有實體，都是依於其他心所按立的名字，“離嗔等外無別性故。”,舉一個忿為例，忿是假的，為什麼忿是假的，忿是嗔心，離了嗔心之外，忿就沒有其他的體性了。“謂忿恨惱嫉害此五是嗔一分”當面忍不下來就叫忿，過後老是記仇叫恨，惱就是恨人家還想報仇，嫉就是嫉妒，氣不過人家，害就是想害人，這五個隨煩惱就是嗔心，是嗔心的一部分。“與瑜伽同”，瑜伽師地論也是這樣講的。

“悭憍是貪的一分”悭是自己有什麼，捨不得拿出來，這是貪心的一部分。喬也是貪心的一部分，因為自己有點錢，有點地位，有點本事，認為了不起，還是一種貪，所以悭喬是貪的一部分。

“掉舉是貪一分”掉舉也是貪的一部分，為什麼掉舉是貪的一部分呢？你在修定，外面有什麼東西一牽，你就去，你貪那個事情，心才掉嘛，才舉嘛。掉舉主要講修定，不好好的修，心高舉起來，心就飛，想到更有趣味的東西了，所以掉舉也是貪一分。“此三是貪分”，這三個心所：悭、喬、掉舉，本質就產貪。“亦瑜伽同”這也是欲瑜伽師地論的講法是相同的。

“放逸中，依止懈怠及貪嗔癡四法假立”。放逸就是懈怠，懈怠就是把自己要堅持的東西放松一點。第一放，放了就逸，逸，心就跑了。你在修定的時候，不堅持你的觀境，想到還有更好看的境了，心跑了，所以就是從貪起的。有時候是從嗔起的，修定的時候，起了嗔心，想到你的仇人了，你的心就跑了，也可從癡起，糊塗了也可以產生放逸，所以放逸就是懈怠。然後呢還有一個東西來驅遣你，或者是貪，或者是嗔，或者是癡，放逸就依此四種煩惱來假立的。“亦瑜伽同”，這也是跟瑜伽師地講法一樣。

“無慚，無愧，二數是貪嗔癡分假立”，無慚，無愧，或者由於貪發起的，貪人家的錢財，拿不義之財，而無慚，無愧；貪女色，亂搞，不知慚愧。有時候是出自於嗔心，去與人家打架，去罵人，也是無慚無愧。癡就是分不清是非善惡，所以也無慚無愧。

“不信懈怠二數是癡分”，不信是沒有把那個該信的東西認清楚，該信的你不信，那你就沒有智慧，所以不信就是愚癡。我們信三寶，分析了三寶可信，我們就該信，不知道不信，就是愚癡。懈怠也是愚癡，懈怠就是不用功，不用功就不能開智慧。他不知道這個事情要緊，所以就懈怠，這個事情該做，他不做，就是愚癡。所以不信，懈怠這兩個心法都是愚癡的一分。

“並是假立”說這四個是假的，“與瑜伽不同”，就跟瑜伽師地論的說法不同。瑜伽師地論說，無慚、無愧、不信、懈怠這四個是實物有，而對法論說無慚、無愧二數是貪嗔癡分，不信懈怠這兩個心所是愚癡的一分。

依瑜伽師地論講，谄诳二數，是貪癡一分。一個是貪，貪才去谄，去討好別人；有所取，才去說诳。二個是癡，討好是假相，谄也是一種假相，他並不是心悅誠服的要那樣做。二個都是為了貪，有圖頭，都含有欺騙，裝假就是癡。

“散亂一數，是貪嗔癡分。”散亂這個心數，有時是由於貪心，你在用功的時候，外面有什麼你喜歡的東西，就把你牽起跑了。也可是嗔，有什麼東西惱你了，你心頭不安，心就定不下來。還有呢？就是因為沒有智慧，所以散亂中貪嗔癡都有。

“忘念，不正知是煩惱中。”忘念就是修定的時候把念頭丟掉了，不正知就是不能正確地去觀境。忘念就是煩惱裡的念，正念就是應該有的念，把正念忘掉了，念別的，還是一個念，是不正知，這兩個都是煩惱中。但是他的體呢？忘念是以念為性，不正知是以慧為性。不正知就是認識錯誤了，是個惡慧。所以失念，不正知是煩惱中的念，煩惱中的慧。

覆是覆藏，是隨煩惱之一。覆藏就是自己做了壞事，把它遮蓋起來，這是做蠢事，以後人家總要知道，犯了戒自己不慚愧，不發露，人家總要知道，同時呢你自己得不到清靜，所以覆是愚癡。有些人認為我把壞事覆藏了，不讓人家知道就沒有這件事了，實際上那個罪永遠都存在，你自己永遠都不能改進，所以覆就是愚癡。睡眠也是愚癡，睡太多了就會愚蠢。惡作也是愚癡，聰明就不會把事情做錯，做錯了之後，又來後悔，這就是愚癡。所以覆、睡眠、惡作都是愚癡的一部分。

尋伺這兩個心所又怎樣呢？“或是思性，或是慧性。”思屬於遍行心所，思是聯想一種，尋伺也是一種聯想，心頭東尋西尋的想要解決問題。自己心裡推測，自己在討論，所以尋伺兩個心所也可以是思心所。慧心所是分別是非，但是判斷是非之前，就要經過尋伺。尋伺就是推測、估量，最後才得到結果，所以尋伺也可以就是慧，問題想穿了，道理找到了，就是慧。那麼尋伺有甚麼差別呢？“謂推度不推度有差別故。”伺要推度，尋就馬馬虎虎，就像我們找人一樣，看一下沒有，轉身就走了，這叫尋，細細找，一點也不放過就是伺。推就是推想，度就是度量，想過來想過去，如現在說的推理，尋沒有經過推度，伺呢就要經過推度，這兩個有差別，所以就分成兩個心所。

“大乘瑜伽論中雲”，大乘瑜伽論裡是這樣講的，“隨煩惱中九數”，隨煩惱中有九個東西，哪九個呢？“謂覆、诳、谄、惛、沉、睡眠、惡作、忘念、散亂、惡慧”這九個東西。“並是癡分”都算是癡的一分，都歸納在癡裡面。“今對法中唯覆、惛沉、睡眠、惡作四是愚癡分”，如果依對法論所講只有愚、覆、昏沉、睡眠、惡作才是愚癡一部分。“余五不同”，其余那五個不是愚癡的一部分。他提出另外的說法，“謂散亂一數是貪嗔癡分”他認為人的散亂心所，貪嗔癡都有，起了貪心要散亂，要去貪圖什麼，心就跑了；起了嗔心，要散亂，有人來找我，心頭就不高興，就散亂了；癡也要散亂，愚癡問題就解決不了，東想西想，心裡沒決定，也要散亂。“谄诳二數是貪癡一分”，谄诳二法貪和癡都有，去谄媚人家，去欺诳人家，總有圖頭，所以說是貪，那樣子做，實在是很蠢，所以是愚癡。“失念，不正知是煩惱中念慧一分”。念和慧都是別境心所，他本身就有好的和壞的，正念是該念的時候念；該念的不念，去念旁的，叫失念，失念並不是他不念，而是去念那個不該念的東西，所以還是個念，但是屬於煩惱裡。慧是判斷，判斷錯誤了就叫不正知，所以不正知是煩惱，但是它的體還是別境心所裡頭的慧。慧本身不管作用正確不正確，只要判斷，就是慧，判斷得好叫做正慧，判斷錯誤了就叫惡慧。上面講了各家的說法，他自己又作了個總結，“當知”你們各位讀了這個注解，應該知道，“並是作論者意異”，都是那些造論的，他們的思想不同，“各說一義”各人說一個講法。

西國諸德並雲。隨煩惱中七是實有。謂無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、心亂此七數，並別有體。問曰。無慚、無愧、不信、懈怠此四有別體者，論有誠文。惛沉、掉舉、散亂，三數而有別體，何以得知。解雲為掉舉數，論判是其貪分。若此數離貪外無別體者。貪不與嗔癡相應。若爾別有掉，不得與一切煩惱相應過失。既言掉與一切煩惱相應。故知掉別有體。掉既言是貪一分有別體。當知惛沈散亂亦言唯是癡分。故知亦有別體。而准對法文。但隨煩惱中放逸是貪嗔癡一分者。則是實有。此隨煩惱二十中。唯此無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、心亂七數。謂是貪嗔癡分。其余十三數或言一分。或言依止。故知並是假有。不定四數中。睡眠惡作亦言是愚癡分。亦有別體。謂睡眠用想欲為性。離想外無別體故。故顯揚論言。夢者欲想所作。此亦多虛。故知睡眠是欲想性。謂是癡分。雖離癡外有別體。然是欲想性故。當知亦是假立。惡作無文。但西國諸師相傳雲。或是慧。雖言癡分，離癡外有別體。然是思是慧性。離思慧外無別體故。故知亦是假立。尋伺兩數離思離慧無別性故，亦是假立。西國諸師相傳雲，無癡善根亦有別體。何以得知。一瑜伽中唯言。善十一中三是假有。謂捨不放逸不害。余是實有。故知無癡亦有別體。又雲大悲用無癡善根為性。與二十二根慧根不言相攝。故知無癡別有體性。問曰，若爾，何故對法論雲無癡者謂報教證智，決擇為體。釋論雲。報教證智者。謂生得聞思修所生慧。如次應知。決擇者謂慧勇勤俱。此文何以言是慧性耶。解雲。無癡善根但對治癡。如無貪無嗔但對治貪嗔。別更無行相。對法論中就行相以釋無癡。非謂無癡善根則是慧性。若從此義心所有法五十一中。三十是實有，余皆是假有。言三十是實有者。謂遍行五。別境五。善八。加無癡。根本煩惱五。除不正見。隨煩惱七。合此三十是實有。余是假有。

作者又說“西國諸德並雲”，西國就是印度，諸德就是很多大德，並雲，都是這樣講，“隨煩惱中七是實有”隨煩惱中有七個是實有。哪七個呢？“謂無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、心亂此七數”此七個心所“並別有體”，這七個心所都是自己有個實體。那麼這裡又有問題了，“問曰。無慚、無愧、不信、懈怠此四有別體者，論有誠文。”說無慚、無愧、不信、懈怠四個煩惱心所另外有個實體，這還可以，因為從前的人造的論中有可以作根據的文字。“惛沉、掉舉、散亂，三數而有別體，何以得知”，惛沉、掉舉、散亂這三個心所有獨立的實體，又根據什麼呢？從哪裡知道呢？“解雲為掉舉數，論判是其貪分。若此數離貪外無別體者。貪不與嗔癡相應。若爾別有掉，不得與一切煩惱相應過失。”解答這一疑問就說掉舉這個心所，許多論裡都把他判定為貪的一分，要說這個掉舉離開了貪之外，就沒有別體，他就不得跟嗔癡兩個相應了。照這樣講就該還有另外一個掉，這個掉不跟一切煩惱相應，這樣說就有過失。論裡說掉舉是貪的一部分，貪另外的東西，叫掉舉，他心裡原來在想這樣，一會為什麼又想另一樣呢？就因心貪另外一個東西，他才掉嘛，假使這個掉舉，除了貪之外，就沒有別的了，又有過失。他全部都是貪，貪又不能與嗔相應，又不能與癡相應，那麼就應該另外有掉舉，不能跟那些煩惱相應。說掉舉光是一個貪，掉舉就不能跟其他貪嗔癡相應，既然說掉舉可以與一切煩惱相應，那就應該曉得掉舉有一個獨立的東西。如果掉舉光是跟貪相應，就不能跟嗔相應了，許多煩惱他都不能相應，既然這個論裡解釋掉舉是貪的一部分，但是又說他有一個特別的實體，他是貪的一部分，可以有另外獨立的實體，那麼嗔、癡煩惱的一分，也就都應該有實體。照這個理退下來，昏沉是癡分，散亂也是癡分，也應該有別體，“故知亦有別體。”“而准對法文”，按照對法論的文字做標准，論文說：“但隨煩惱中放逸是貪嗔癡一分者。則是實有。”他既說了隨煩惱裡放逸是貪嗔癡的一分，又說是實有，那麼昏沉、散亂也是癡分，所以昏沉散亂，也有個別體。但對法論的文又沒有說昏沉散亂別有體，只說放逸是貪嗔癡的一分是實有，所以這兩個說法有抵觸。

“此隨煩惱二十中”在論中講的二十個隨煩惱裡，“唯此無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、心亂七數。謂是貪嗔癡分”，這七個都是貪嗔癡分。其余還有十三種煩惱“其余十三數或言一分”，是別種煩惱的一部分，“或言依止”，依止就是有了那種煩惱它才產生，依止別的煩惱而起的，所以這十三個是假有。

“不定四數中”，不定心所又叫不定數，四個不定心所中“睡眠惡作亦言是愚癡分。亦有別體。”睡眠惡作是愚癡的一部分，但是他也有獨立的實體。“謂睡眠用想欲為性”這個說法，說睡眠是想心所，因為人有想象，白天想了那些東西，有那些印象，做夢就產生那個印象，白天想到飛，做夢就飛起來了。一個是想，另一個是欲，欲就是心頭希望，心頭希望那個事情，就做起夢來了。所以睡眠一是想，一是欲，特別是想，“離想外無別體故”睡眠除了自己想象之外別的就沒有了。這個睡眠大概講的是做夢。“故顯揚論言”《顯揚聖教論》是唯識宗的十個論之一，依顯揚聖教論講“夢者欲想所作。”夢是什麼呢？夢就是欲，就是你所希望的東西，一會夢到升官，一會夢到發財，心頭在希望那個東西，就要做夢。另一個呢就是想，自己想象出來的。“此亦多虛”做的夢都是些假的。“故知睡眠是欲想性”所以睡眠就是欲心所和想心所。“謂是癡分”說這個睡眠就是一種愚癡。“雖離癡外有別體。然是欲想性故”，既然是欲想性，那就是離開癡外，還有東西。所謂別體就是欲想。“當知亦是假立”，睡眠這個心所也是假的。做夢有希望與想象。有些人睡了什麼都不曉得，就象死了一樣，那有什麼希望和想象，睡眠是人疲乏了，一切都休息了，什麼都不知道，那就只有說它是癡。這裡把睡眠歸在心所裡講，如果是心所，就是有心理活動這是欲想，如果睡了什麼都不想，夢都不做，就完全停止活動了。就只能說是愚癡了，是癡的一分。睡了做夢，夢都是假的，做夢的人卻認為是真的，所以可以說做夢也是癡的一分。比如邯鄲夢，大槐樹上的螞蟻國都是假的。想做官做不到，做個夢就做官去了，真是又有欲又有癡。離癡還有別體，只是有癡不行，心頭希望想那個東西，才會做夢。認真說夢與睡眠應該分開講。睡眠中產生夢，夢就是欲想性，那麼還是假的，所以睡眠這個心所是假的。

“惡作無文”，關於惡作沒有具體的文字，惡作是悔，悔的體是什麼呢？“但西國諸師相傳雲”雖沒有可靠的文字，但是有這麼一個傳說，“或是慧”或者說他是慧，為什麼呢，因為他心頭要分別，過去的事情，不去管他對不對就不失悔。已經做了的事覺得不對，這是分別，所以說惡作的體是慧。“雖言癡分，離癡外有別體”，有些說惡作是癡分。惡作又怎麼說成癡呢？事情做都做了，過去了，你才來悔，悔又悔不轉來，這就是癡。你有智慧，不對的事就先不要做，你做了之後又來後悔，後悔又有什麼辦法呢？所以可以說惡作是癡之一分。雖然有的人說惡作心所是癡的一部分，但是依他們說，離癡外還有別體，這個東西就是慧。因為他是把過去的事情重新拿來判斷，判斷認為原來沒有對他才悔，判斷認為對他就不悔，惡作要經過一定的判斷，所以別體是慧。“然是思”實際上這也是五遍行中的思心所。思心所就是思想，思來想去才後悔。“離思慧外無別體故”，離了思和慧外就談不上惡作，那麼依這個說法“故知亦是假立”，所以惡作也是假立。

“尋伺兩數”尋伺這兩個心所，“離思離慧無別性故，亦是假立。”尋伺兩個心所實際上還是慧心所和思心所，尋伺以現在說就是思維，尋就是到處思，到處都想，把許許多多的東西拿來思考。思就是想許許多多的都想來做論證，作根據，然後才用慧來決定他是什麼，所以尋伺離思離慧無別性故，也是假立的。

“西國諸師相傳雲，無癡善根亦有別體。”怎麼知道無癡善根也有別體呢？第一個根據就是“瑜伽中唯言。善十一中三是假有。謂捨不放逸不害。”瑜伽只說了三個是假有，“謂捨，不放逸，不害”這三個善心所才是假有，那麼，除了這三個之外都不是假有了，那就別有體了。“余是實有”，其余的八種就是實有，根據這個道理“故知無癡亦有別體”，那麼無癡也就是實有。“又雲大悲用無癡善根為性。”瑜伽論講到大悲，說大悲就是無癡，無癡就是大悲。“與二十二根慧根不言相攝”，二十二根是《俱捨論》裡講的。瑜伽論只說大悲是無癡，而沒有說還與慧根相關，可見無癡跟慧根兩個不是一回事。若無癡與慧根相一致，就應該說大悲就是慧根。他只說大悲是無癡，不說大悲是慧根，所以就曉得二十二根的慧根與無癡不是一個。無癡還是另外一個東西，無癡是獨立的，無癡就是無癡，不是二十二根的慧根。這裡就有一個問題了“問曰，若爾，何故對法論雲無癡者謂報教證智，決擇為體”，如果說無癡是獨立的東西，為什麼對法論說無癡是一種智慧。智慧有三種，即報得的智，依教學得的智，依證修得的智。對法論說無癡就是講的這三種智。“決擇為體”，決就是決定，擇就是選擇，能決斷就有智慧，沒有智慧就不能決斷，所以凡是智都是抉擇為體。對法論的釋論對這個問題作了解釋，說什麼叫報教證智呢？“謂生得”生來就有的智慧，就叫報得智，教得智就是“聞思”所得的，證得智就是“修”得的。“如次應知”就應該一個配一個依此而得知。上面說“無癡者謂報教證智，決擇為體”，抉擇需要兩個心所，“謂慧勇勤俱。”抉擇就是慧，加上精進，慧就能夠判斷，判斷不精進，不深透，你判斷就不精確，所以要勇勤俱。所以無癡以抉擇為體就必須有慧，還要加上勇勤。“此文何以言是慧性耶”，那麼這個文為什麼又說無癡就是慧呢？“解雲。無癡善根但對治癡”，無癡跟慧有差別，無癡與抉擇也有差別，無癡就是癡的對立面。“如無貪無嗔但對治貪嗔”，就像無貪這個心就只對治貪，無嗔這個心就只對治嗔一樣，無癡這個心呢就只對治癡。“別更無行相”，別外再也沒其他什麼行為相貌了，簡單地說無癡善根只能對治癡，另外說不出一個所以然。“對法論中就行相以釋無癡”，對法論解釋無癡，只說這個心所行動起來是什麼形相，並不是說無癡善根的體就是慧。

“若從此義心所有法五十一中”，依上面所講的心所有法五十一個中，“三十是實有，余皆是假有。言三十是實有者”，哪三十個是實有呢？“謂遍行五”，遍行五就是作意、觸、受、想、思；“別境五”，就是欲、勝解、念、定、慧；善心所八個再加上無癡；根本煩惱五個，根本煩惱中不正見的體是慧，是假有，所以要除開；隨煩惱有七個，一共就是三十個，都是實有。其余二十一個都是假有，假有就是其他心所的特殊情況安上另外的名字。假實分別，說是分辨五十一個心所，哪些是真正有個獨立的東西，哪些是從旁的東西抽出來，另外安一個名字的，是假有的。

第三四界分別者。四界謂欲界色界無色界無漏界。五十一心所有法中。二十一通四界。謂遍行五，別境五，善十一。十四通三界。三界謂欲界色界無色界。十四謂貪慢疑無明不正見不信懈怠放逸惛沉掉舉忘念不生知散亂憍。四通二界。二界謂欲界色界。四數謂谄诳尋伺。十數唯欲界。十數謂嗔、忿、恨、惱、覆、嫉、悭、害、無慚、無愧。

第三要說四界分別。凡夫所在的是三界，即欲界、色界、無色界，這些都是有漏的，聖人所在的是無漏界。欲界、色界、無色界加上無漏界就是四界。四界中哪一界有哪些心所呢？佛法一天到晚就和心打交道，所以要把心認識清楚。你起心動念是在哪一界，要分辨明白。這第三段就講四界分別，欲界、色界、無色界要流轉生死，漏在生死海裡面撈不出來，出不了三界就叫有漏，出了三界叫無漏。

五十一個心所，哪些通於四界呢？“二十一通四界。”哪二十一個呢？“謂遍行五，別境五，善十一。”五遍行、五別境、十一善心所四界都有。二十一個心所通於四界，(出了生死的聖人這二十一個所還是要起的。。。。。)。

“十數唯欲界”，有十個心所只欲界才有，得了色界定就沒有了，這十個指的是什麼呢？“謂嗔、忿、恨、惱、覆、嫉、悭、害、無慚、無愧。”這些都算是惡法，都是從嗔心引起的。嗔心到了色界上就沒有了，入定的人就不能有嗔心，這十數都是以嗔為體，所以只有欲界的人才有。

第四三性分別者。三性謂善不善無記。於五十一心所有法中，十四通三性。十四者，謂遍行五。別境五。不定四。十六通二性。二性謂不善性無記性。言十六者。謂煩惱中貪慢疑無明不正見。隨煩惱中十一。謂谄、诳、憍、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。二十一唯一性。若善十一唯是善性。若嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、悭、害、無慚、無愧此十唯不善。

第四講心所的三性，這個很要緊，因為我們修行要對治我們的心，我們的心哪些是善性，哪些是惡性，哪些是無記性，要認得。五十一個心所，哪些是善，哪些是惡，要曉得，所以要進行三性分別， “三性謂善不善無記”,說不上善不善，好也說不上，壞也說不上，叫無記。

“五十一心所有法中，十四通三性”，五十一個心所中有十四個善、不善、無記都有，這叫通於三性。哪十四個呢？“十四者，謂遍行五。別境五。不定四。”比如別境中的欲，欲就是希望，希望做好事的就是善，希望干壞事就是惡，希望干的事說不上好也說不上壞，就是無記，所以別境裡的欲通於三性。勝解就是信，信的不對，就不好，信的對就是好的，你信的事情有時說不上好壞，比如人家說要出太陽，你相信了，這就說不上好壞。念頭也有好的，也有壞的，也有說不上好壞的。心定在一個境有時定得對，有時候專心一致地想壞事，就是不妥所以定也有三性。慧也有三性。勝解念定慧一般我們覺得這些都是好字眼，實際上都包括有壞的一面。不過他對的境不同，所以稱為別境，而他們都是通於三性的。四個不定心所尋、伺、睡眠、惡作，也可以好，也可以壞，所以也通於三性。

有十六個心所通於二性，二性指的不善和無記。這十六個東西可以說是壞東西，也可以說不好不壞，所以他就通於二性。這十六個東西又指哪些呢？這十六個屬於煩惱裡面的有貪、慢、疑、無明、不正見。貪可以是壞，但是貪有時候又不害人，也說不上壞。有些人愛字、愛畫、愛某人的藝術，這個貪就說不上壞，但是也說不上什麼是善。慢雖然不好，有時候也不干壞事，比如學修密法，就叫你生大我慢，認為我就是佛，慢是自己的心高舉，但是他並不害人，不害人的叫無記性。疑有時候也是非善非惡的，事情不能解決，決定不下來，就疑，這說不上善與惡，但是有時就不善，對正確東西懷疑就是不善。所以貪做好事就不算壞，貪做壞事才是不善。不正見有時候也不壞事就算無記，他如果損害別人，那就成了善了。

隨煩惱中還有十一個，“謂谄、诳、憍、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知”，這些東西有時候不害人，不害人就是無記性，有時候就要產生害人的後果，那就是不善性。

“二十一唯一性”有二十一種心所只有一個性，一個性的要分幾類。“若善十一唯是善性”，善心所只能說他是善，不能說他是無記性，所以善十一只有一個善性。“若嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、悭、害、無慚、無愧此十唯不善”，這十個隨煩惱唯不善。所以這二十一種心所各不逾越。

第五廢立六位者。依瑜伽論略以四義廢立心所有法。言四義者。一處、二地、三時、四一切。處謂三性。地謂九地。時謂剎那相續。一切謂俱起。今約此四義明具多少。就中有二。先明六位具義多少，後明六位廢立所由。先明六位，具義多少者。遍行五法具其四。一遍三性。二遍九地。三是相續。四是俱起。別境五法具二阙二。言具二者。一通三性。二遍九地。言阙二者。一非相續。二非俱起。善十一法有一阙三。言有一者。謂遍九地。言阙三者。一非通三性。二非相續。三非俱起。煩惱六者有一無四。言有一者。謂本煩惱性。言無四者。一非通三性。二非遍九地。三非相續。四非俱起。初之一門亦為簡隨煩惱故。所以更加余之四門。並依瑜伽論。隨煩惱二十有一無四。言有一者。謂隨煩惱性。言無四者。謂一非通三性。二非遍九地。三非相續。四非俱起。初之一門為簡本煩惱性。是以更加余之四門。並依瑜伽論。不定四法有一阙三。言有一者。謂通三性。言阙三者。謂一非遍九地。二非相續。三非俱起。

現在講第五段，“廢立六位。”立就是說哪些心所要給他一個地位，把它保留住。廢就是說哪些心所我們不要特別講的。“依瑜伽論略以四義廢立心所有法。”依瑜伽師地論談這個問題，就以四種意義來確定哪些心所要，哪些心所不要。“言四義者”，什麼叫四義呢？就是四種內容：“一處、二地、三時、四一切”。“ 處謂三性”，處就是善、不善、無記三性。有些心所是善、有些心所是不善、有些心所是無記，從善、不善、無記來分別取捨。“地謂九地”，欲界一地，色界四禅四地、無色界四禅四地合為九地。心所中有些是在欲界才有，色界沒有，有些在無色界沒得。“時謂剎那相續”，剎那就是最短的時間，或說一會兒，或說彈指間。相續是心所要繼續。“一切謂俱起”一切是說哪些心所跟哪些心所同時起，哪些心所不同時起。譬如善心所跟不善心所就不同時起的。“今約此四義明具多少”。現在講心所，是就這四個項目的內容來說的，在某一個項目裡，具備多少心所。

“就中有二”我們要談的內容可以分成兩項來談。“先明六位具義多少，後明六位廢立所由。”六位就是心所六個種類：遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定。“具義多少”是說這六種心所究竟有好多內容。“廢立所由”，是指哪些心所要列入，哪些不要的理由。“先明六位，具義多少者。”兩項中先說六位心所有些什麼。

“遍行五法”，遍行心所有五個，前已講了，它們是作意、觸、受、想、思。 “具其四”,為什麼叫它是遍行心所呢？原因有四個，“一遍三性”，第一遍行心所，遍通三性，不管起的心是善、不善，還是無記都有它，它都要起。“二遍九地”，九地包括欲界一地、色界四地、無色界四地。第二，遍行心所是遍於三界九地，哪怕入了上界的定，它還有。“三是相續”

，遍行心所是可以繼續起的，心一起，這五個心所都起，是同時的，象來賓一樣，一來五個都要來。

“別境五法”，別境心所也是五個，就是欲、勝解、貪、念、定、慧。別境是在特殊的境界才起的心所，這五個心所“具二阙二。”有兩個條件有，有兩個條件沒有。“言具二者。一通三性。二遍九地。”五個別境心所，第一也是通三性，第二也是遍於三界。“言阙二者。一非相續。二非俱起”，別境心所都是不同的心所，起這個的時候就不起那個，不一定接著起。前頭講的作意、觸、受、想、思，五個心所是連帶的，起了一個就會起後頭的，別境心所就不是繼續的起，他們各有個的境。這五個心所也不是同時起，為什麼呢？他是別境，五個心所各緣的境不同。

“善十一法”，善心所十一法，“有一阙三。”只有一義它有，其余三義沒有。“言有一者。謂遍九地”，善心所欲界有、色界有、無色界有，他能遍九地。“言阙三者”，哪三項沒有呢？“一非通三性”第一它不通三性，善心所就不通那些不善心所，也不是無記心所，善就是善，善就不是無記，也不是不善。“二非相續”，善心所不是繼續起的，十一個善心所各是各的，這個善心所跟那個善心所沒有連帶關系。“三非俱起”，這個善心所不一定跟其他的善心同時起。

“煩惱六者”，貪、嗔、癡、慢、疑、惡見這六個煩惱“有一無四”，只有一個方面，沒得其余的四種。“言有一者。謂本煩惱性”它就只有它那個性，在三性裡，只有煩惱性。“言無四者”，是說沒得其余的四項，“一非通三性”，第一它不通三性，煩惱就是煩惱，它就不通善，不通無記。“二非遍九地”是說這十一個煩惱，有些到了色界裡就沒有了，到了無色界就更沒有了，所以它也不能遍於九地，得了上界的定，煩惱心就不起了。“三非相續”煩惱跟煩惱不相續起，有這個煩惱的時候，那個煩惱就不一定接連而起。“四非俱起”這麼多煩惱不會一起都來。“初之一門亦為簡隨煩惱故”，前面說的煩惱心所“有一無四”，初之一門是說有這項，根本煩惱他就是根本煩惱的性，他不是隨煩惱，不是後頭那些小煩惱。“簡隨煩惱故”，就是說抒它欲隨煩惱區別開來。“是以更加余之四門”，煩惱本身講了還要說其余四方面。“並依瑜伽論”這個講法都是依瑜伽師地論的講法而講的。因為關於煩惱別的講法還多。

下面講隨煩惱。隨煩惱包括大隨煩惱、小隨煩惱、中隨煩惱，這裡合成一項叫隨煩惱，“隨煩惱二十”，隨煩惱有二十個，“有一無四”，有一個什麼呢？“言有一者。謂隨煩惱性”，隨煩惱就是隨煩惱。“言無四者。謂一非通三性”，隨煩惱都是煩惱，它就不通善、無記。“二非遍九地”，隨煩惱多半都是在欲界，至多是色界不通九地，“三非相續”，隨煩惱不是相續，這個隨煩惱不是跟那個隨煩惱相連續。“四非俱起”，隨煩惱各有各的特性，起這個的時候就不一定起那一個。“初之一門為簡本煩惱性。”“有一”，這一門是講隨煩惱的性，所以要立這一門，是為了使他有別於根本煩惱。“是以更加余之四門。並依瑜伽論”，此外，還要從四個方面加以說明。這都是依瑜伽師地論說的。

“不定四法”，尋、伺、睡眠、惡作、四個不定心所，“有一阙三”，它只有一項，其余三項是沒有的。“言有一者。謂通三性”，不定心所，不一定好，不好，有善、有惡、也可以無記。以善心在那兒尋伺就是善，無記心尋伺就是無記，惡心在那兒尋伺就是惡。睡眠也分三性，該睡就要睡，那還是善，釋迦佛都要睡。悔也通三性，有時候錯了事情，那就悔得好，如果做了好事，行了布施，也悔可惜錢了，那就悔得不好。“言阙三者”，阙哪三個呢？“一非遍九地”第一他就不是遍九地，譬比色界的人就沒得睡眠，修色界定的時候，起初還有尋伺，後來就沒有尋伺了。“第二非相續”，這四個心所不是互相繼續起的。“第三非俱起”，這四個心所也不一定是同時起。

言廢立六位所由者。初將後五位對其遍行以明廢立。遍行五法具四義，故名遍行。余皆不具非遍行攝。別境五法俱具二義。謂通三性及遍九地。然非相續，亦非俱起。阙此二義不名遍行。善十一法，俱具一義。謂遍九地。然非遍三性。亦非相續。復非俱起。阙此三義不名遍行。煩惱六法四皆不具。謂非通三性。非遍九地。亦非相續。復非俱起。四義並阙不名遍行。隨煩惱法如煩惱說。不定四法俱具一義。謂通三性。然非遍九地。亦非相續。復非俱起。三義阙故不名遍行。

“言廢立六位所由者”，現在要說明我們的心所分成六個部分的理由。“初將後五位對其遍行以明廢立”六位裡，第一個是遍行心所，因為其他五位心所起，這個心所都要來，所以就把他叫做遍行心所。遍行過了有別境心所、善心所、大煩惱、小煩惱、不定心所。遍行心所來對到後這五位心所，作比較說明為什麼要立遍行心所。“遍行五法具四義，故名遍行”，遍行五法，前頭講了有四種“遍”，所以就叫遍行心所，其它心所就不遍，所以就不名遍行。“別境五法俱具二義”，別境五法是對的不同的境而起，別境五法具二義，即通三性，遍九地，“然非相續，亦非俱起”，這五個心所，不是繼續起的，遍行心所是繼續起的，先注意了，然後才與境接觸，接觸之後，才有受，受之後才有想，想之後才有思。別境五法也通三性，也遍九地，但是這些心所是各別起，不是相續同時起的，由於缺乏這兩點他就不叫遍行而叫別境。“善十一法，俱具一義”，善心所只有一項，就是遍於九地，三界都有善心所。但善心所就不通三性，善心所就唯是善心所，起惡心的時候他就不起了，起無記心他也不起了，所以善心所就不是遍三性。“亦非相續”，善心所各人起各的，不像遍行心所是一串接連著起。“復非俱起”，善心所一個一個各自起，不是同時起的。善心所就“阙此三義”，他不遍三性，也不具起、不相續，所以善心所就不叫遍行了，這裡拿遍行來做標准，其它的心所與遍行比較。“煩惱六法四皆不具”，貪、嗔、癡、慢、疑、惡作這六個煩惱四義都不具。“謂非通三性”，煩惱就不能通善、無記。“非遍九地”，煩惱有好多種色界都沒有，只是欲界才有。“亦非相續”，煩惱跟煩惱並不一定相續起，貪心起了不一定起嗔心。“復非俱起”，貪心與嗔心決定不能同時起，所以就“四義並阙，不名遍行”，他四種意義都不具備，所以就不叫遍行了。“隨煩惱法如煩惱說”，隨煩惱, 與煩惱一樣，也是四個方面都不具備，所以也不叫遍行。“不定四法俱具一義”，不定四法就是尋、伺、睡眠、惡作，只有一個內容，就通三性，尋伺、睡眠、惡作都有善、不善、無記。“然非遍九地”，睡眠、尋伺，不能遍於九地。“亦非相續”，尋、伺、睡眠、惡作這四個心，不一定是連貫起來的。“復非俱起”，它們也不是同時起的，“三義阙故不名遍行”，三個含義都不具備，所以都不能叫遍行心所。

第二將余五位對別境，位約義有無。以明廢立。具二阙二入別境中。余則不爾。非別境攝。遍行五法雖通三性及遍九地。但為相續及為俱起二義不同非別境攝。善十一法，雖遍九地，亦非相續，復非俱起。但為非通三性。一義有異。非別境攝。煩惱六法，雖非相續，亦非俱起。但為非通三性非遍九地。二義有異。非別境攝。隨煩惱法對其別境，廢立如煩惱說。不定四法雖通三性亦非相續復非俱起。但為非遍九地。一義不同。非別境攝。

“第二將余五位對別境，位約義有無。以明廢立”，其余的心所又拿來對到別境心所研究。心所是六位，把別境心所除了，其余的還有五位。“具二阙二入別境中。余則不爾。非別境攝”，有兩個條件，缺兩個條件的就算成別境心所，其余的不算，不歸別境心所管了。把別境心所提出來作標准，第一個就研究，遍行心所，“遍行五法雖通三性及遍九地”，遍行心所中，作意、觸、受、想、思這五個心所通於善、不善、無記，而且九地都有。“但為相續及為俱起二義不同非別境攝”，遍行心所要相續，要同時起，而別境心所不相續，也不同時起，所以這一點別境心所和遍行心所就不同了，遍行就不歸別境心所，“善十一法，雖遍九地，亦非相續，復非俱起。但為非通三性”，十一個善心所，雖九地都有，但不相續，也不同時起，只“非通三性。一義有異。非別境攝。”別境心所可以通於三性，善心所就不能通於三性，由於這一點不同，所以善心所就不能算在別境心所裡。“煩惱六法，雖非相續，亦非俱起。”，六個煩惱不是一個跟到一個起，也不能同時起，貪心跟嗔心兩個就相反，不能同時起，“但為非通三性”煩惱就不通善性和無記性，“非遍九地”，有些煩惱就只有欲界才有，所以他不是遍九地，別境心所呢，就可以遍於三性，遍於九地。“二義有異。非別境攝”，由於這兩點不同，所以煩惱不屬於別境。“隨煩惱法對其別境，廢立如煩惱說”，隨煩惱法跟煩惱一樣的，他的廢立就跟煩惱一樣的講，煩惱六法是這樣，隨煩惱也是這樣，也不是別境心所。“不定四法雖通三性亦非相續”，不定即尋、伺、悔、眠，這四樣東西都通於三性，三性都有，也不是相續的，各起各的；也不是同時起的，但是，他不能遍於九地，尋伺、睡眠，有執禅定就沒得了。無尋惟伺，到了色界天第二禅就沒有了，睡眠到了色界天也沒貪了。“非遍九地。一義不同。非別境攝”，不定四法僅這一個含義與別境不同，別境是通於九地的，所以尋伺不同於別境。

第三將余五位，對善十一約義有無。以明廢立。具一阙三。入善法中。余則不爾。非善法攝。遍行五法，雖遍九地。但為通三性。亦相續，復俱起、阙三義故不入善中。別境五法雖遍九地，亦非相續，復非俱起。但為通於三性。一義不同。非善中攝。煩惱六法雖非通三性亦非相續復非俱起。但為不遍九地。一義不同。不入善中。隨煩惱法如煩惱說。不定四法雖非相續亦非俱起。但為通於三性。非遍九地。二義有異。非入善中。

“第三將余五位，對善十一約義有無。以明廢立”，現在又把五位心所對十一個善心所進行比較。“具一阙三。入善法中。余則不爾。非善法攝”，善法就是善性，他就只有一個善，他不是不善，也不是無記，不通於三性。“余則不爾”，那些心所，不是善法就不收在善法裡頭。“遍行五法，雖遍九地。但為通三性。亦相續，復俱起、阙三義故不入善中。”遍行五法遍於九地，是相續的，又可以同時起，所以他就收不在善法裡頭。前頭就說了，善法他不相續，亦不是俱起的(善法各是各的善心起)，所以遍行五法跟善法兩個比，缺三個含義，所以他就不能放在善法裡。“別境五法雖遍九地，亦非相續，復非俱起”，別境各是各的，又不是相續的，也不是俱起的，“但為通於三性”，別境五法是通於三性，所以他就不僅是善法，“一義不同。非善中攝”由於這點不同，就不能把它收在善法裡頭。煩惱六法也不是通於三性，也不是相續，也不是俱起，但是不遍九地，這一條不同，所以煩惱六法就不能歸在善法裡頭，“隨煩惱法如煩惱說”，上頭說了煩惱不放在善法裡的道理，隨煩惱就跟煩惱一樣的，不另外說了，“不定四法”，也非相續，也非俱起；但不定四法，通於三性，善、不善、無記都可以有，也不是遍九地，所以他跟善法不是一類。

第四將余五位對煩惱六約義有無以明廢立。有一無四。入煩惱中。余法不爾。非煩惱攝。遍行五法但為通於三性。遍九地。亦是相續。復是俱起。亦非本惑。五義並阙。非煩惱攝。別境五法雖非相續亦非俱起。但為通三性。亦遍九地。復非本惑。三義不同。非煩惱攝。善十一法雖非通三性亦非相續復非俱起。但為遍九地。非本煩惱。二義不同。非煩惱攝。隨煩惱二十法雖非通三性非遍九地亦非相續復非俱起。但為非本煩惱。一義不同。非煩惱攝。四不定法雖非遍九地亦非相續復非俱起。但為通三性。非本煩惱。二義不同。非煩惱攝。

第四，又來比較煩惱心所，“第四將余五位對煩惱六約義有無以明廢立”，下面又把其余的五位對煩惱比，說明為什麼說他們又歸不到煩惱裡邊呢。“有一無四。入煩惱中。余法不爾。非煩惱攝”煩惱只有一項，沒有其余剛才說的那四項，就算在煩惱裡頭，第一個就用遍行五法來比較。“遍行五法但為通於三性。遍九地。亦是相續。復是俱起。亦非本惑”，遍行五法通於三性，能夠遍九地，五法是相續生起，也是同時生起，他又不是根本煩惱，為何把他收在煩惱裡頭去呢，“五義並阙。非煩惱攝”，五個含義都不具備，所以遍行五法就收不到煩惱裡頭。別境五法不是相續，他對的境不同，亦非俱起，也不是同時起，但是別境五法是通於三性，也是遍於九地的，他也不是根本煩惱，所以也不能歸在煩惱裡。善十一法，雖然不是通於三性，也不是相續，也不是同時起，但是善十一法就遍於九地，又不是根本煩惱，所以它歸不在煩惱裡，非煩惱攝。“隨煩惱二十法”，多數都是煩惱裡頭派生出來的，隨煩惱的二十法就不能通於三性，他是煩惱就通不到善與無記，也不遍於九地，要善法才能遍於九地，也不能相續，“復非俱起”，也不能同時起，“但為非本煩惱。一義不同”，只為他不是根本煩惱，有一個意義不同就算不在這個煩惱裡頭，煩惱是指的根本煩惱。四不定法，尋、伺、睡眠、惡作，入了定之後就沒有了，所以不能遍於九地，“亦非相續”，這四個心所各是各，不像遍行心所一連串，“復非俱起”，尋伺、睡眠、惡作也不一定同時起，但是它是通於三性，善、不善、無記都有，也不是根本煩惱，所以也不屬煩惱。

第五將余五位對隨煩惱約義有無。以明廢立。具一阙四。入隨煩惱。余法不爾。非隨煩惱。遍行五法但為通三性。遍九地。亦相續。復俱起。復非隨惑。五義不同。非隨煩惱攝。別境五法雖非相續亦非俱起。但為通於三性。亦遍九地。非隨煩惱。三義不同。非隨煩惱。善十一法雖非通三性亦非相續復非俱起。但為非遍九地。非隨煩惱。二義不同。非隨煩惱。煩惱六法雖非通三性非遍九地亦非相續復非俱起。但為非隨煩惱。一義不同。非隨煩惱。不定四法雖非遍九地亦非相續復非俱起。但為通三性。非隨煩惱。二義不同。非隨煩惱。

第五，“將余五位對隨煩惱”，又把隨煩惱拿來做標准，其余那五個，一個一個的和它相比。“約義有無。以明廢立”，“ 具一阙四。入隨煩惱。余法不爾。非隨煩惱”，隨煩惱只有一項，有四個項目他都沒有，所以把他歸到隨煩惱裡，其余那些就不稱隨煩惱。“遍行五法但為通三性。遍九地”，通三性，這是一項，遍九地就是兩項，“亦相續”，遍行五法是相續起的，這就有三項了，“復俱起”，遍行五法又同時起，這是四項，他五個含義都不同，所以他就不歸在隨煩惱裡。別境五法，雖然非相續，也非俱起，但是別境五法是通於三性的，信、精進、念、定、慧，都是通於三性，也遍於九地，他不是隨煩惱，它與隨煩惱有三個含義不同，他就不算隨煩惱。善法十一，不通三性，善就是善，非相續，復非俱起，十一善心所不一定是繼續起，不一定是同時起，但是這善法十一，他不能遍於九地，欲界裡頭，有些就是不善，所以就不是九地都可以有，善心所也不是隨煩惱，所以善心所跟隨煩惱有二個方面不同。它不歸在隨煩惱中。六個大根本煩惱，不通於三性，也不能遍於九地，譬如說嗔心，到色界就沒有了，“亦非相續”，煩惱跟煩惱不一定繼續起，不能說貪心跟到嗔心起，“復非俱起”，貪心跟嗔心更不能同時起，但是呢他不是隨煩惱，就跟隨煩惱有一點不同，因此不歸於隨煩惱了。不定四法不能遍九地，尋伺睡眠到了色界天就沒得了，也不相續，這四個心所各起各的，復非俱起，這四個心所也不是同時，是通於三性的，不是隨煩惱，這四個心所與隨煩惱二義不同，不能收在隨煩惱裡。

第四心不相應行法者略有二十四種。一得二命根三眾同分四異生性五無想定六滅盡定七無想事八名身九句身十文身十一生十二老十三住十四無常十五流轉十六定異十七相應十八勢速十九次第二十方二十一時二十二數二十三和合性二十四不和合性者　

此則第四明心不相應行法。就中有二。第一牒章。第二舉數列名。言第四心不相應行法者。此則第一牒章。遍行五等與心相應。此得等諸法不與心相應。此名心不相應。言行者。則是行蘊。此明得等諸法是行蘊攝。余心色無為非行蘊攝。言不相應。簡別心所有法。言其行者。則簡心色無為。故名心不相應行。略有二十四種等者。此則第二舉數列名。言一得者。於三性法假立獲得。名之為得。先業所感，隨壽短長，住時決定，稱曰命根。六趣差別，各各不同。自類而居，名眾同分。謂於聖法，未得未證。異於聖故，號曰異生。滅諸六識，心心數法，無有緣慮，故名無想定。滅諸六識心心數法，及第七一分，名為滅盡定。生無想天，五百劫中，心無緣慮，名無想事。謂诠諸行天人等號，稱曰名身。聚集諸法名，顯染淨義，故名句身。名之與句二種所依，名曰文身。

前面講了色心心所，物質講了、精神講了、精神的活動講了。這一段，就是第四個大段了，“明心不相應行法”，這是說明心不相行法的。行就是有為法，前面講的色法、心法、心所法，都是有為。心所講心行，就跟心相應，是心的變動，心的活動。心不相應這個有為法是世間一切變動的現象，它與心沒有密切的關系，不一定跟心同時起滅，所以叫心不相應行。“就中有二”，說在這一段文中有二小段，“第一牒章”，就是下文的“第四心不相應行法者”，重復的再說這一段是什麼內容。“第二舉數列名”，第二小段就是從“略有二十四種”之後的這一段文，叫舉數。舉數之後，挨次指出他們的名字，列個名單，就知道這二十四個心不相應行法究竟是什麼內容。

“第四心不相應行法者。此則第一牒章”，這句話就是我剛才說的第一小段，這叫牒章。“遍行五等與心相應。此得等諸法不與心相應。此名心不相應。”為什麼叫心不相應行法呢？與心所對照起說，心所就是心相應法。五十一個心所都要跟心相應，所以說遍行五等與心相應，遍行五等就是指前面我們講了的五十一個心所。心所要與心相應，要依靠我們的心起，離開了心它就不起作用。“此得等諸法”，得等諸法就是現在講的這個心不相應行，它們就跟心不相應，不像那五十一個心所，必須要和心在一起，所以說叫心不相應。“行”的意思是指這二十四樣東西，在色受想行識五蘊中包含在行蘊裡，所以說“言行者。則是行蘊。此明得等諸法是行蘊攝。余心色無為非行蘊攝”，其它那幾樣，心也好、色也好、無為法也好，都不屬於五蘊裡頭的行蘊。“言不相應。簡別心所有法”，他是行蘊，但是與心所不同，所以給添個帽子叫不相應行。心所有法叫心行也屬行蘊，但是心所有法要以心而起，與心同時，這二十四個行蘊，不一定跟心在一起。所以下面就說“言其行者。則簡心、色、無為”,加個行字說明它又不是心,也不是色,不是無為法,所以給他安個名,叫心不相應行。

“略有二十四種等者”，這句話就是講第二小段了，叫舉數列名。“言一得者”，第一個講“得”。“ 得者。於三性法假立獲得。名之為得”，什麼叫得呢？他有了善、不善、無記三種法了，就說他得了獲得就叫得，得果了，得道了，得罪了，都叫得。假立獲得是說這個得不是手去把他拿過來，不是放在包包頭，不過你成就了這個東西就說你得了。

“先業所感，隨壽短長，住時決定，稱曰命根”命根是什麼東西呢？命根是你先造的業感，你造了長壽的業，你就長壽，造了短命的業就是短命。人的壽的長短，是從前的業感的，特別是造了殺生業的人，要感得短命的結果。有人壽長，活一百二十歲，有人壽短，短到下地就死了，無論活好長，都是他自己的業決定的。眾生生出來之後，能夠活好久，叫住時，住就是不死。能夠活多久，誰給他決定，是他過去造的業感的，決定他活多長就活多長，這叫命根。

“六趣差別，各各不同。自類而居，名眾同分。”六道眾生、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，各人造了業，各人去向不同，走的路不同。六道輪回，各有各的差別，升天墮地獄，就是善惡業道的差別。為什麼各走各呢？就是因為他們的業不同，這裡沒有說，沒有說還是業。自類而居，就是該升天就當天人，該變人就當人類，該變畜生就當畜生類，該墮地獄就到地獄裡頭，該變餓鬼就當餓鬼，各人有各人的類。趣就是趣向。業力推動他，他就要趣向那兒，走到那兒去出生。人跟人一類，天跟天一類，彼此相同，這叫眾同分。天有天的眾同分，人有人的眾同分，地獄有地獄的眾同分，畜生有畜生的眾同分，餓鬼有餓鬼的眾同分，眾同分的意思就是由於業感，在六道輪回當中，應該在那裡去。

“謂於聖法，未得未證。異於聖故，號曰異生”異生就是凡夫。凡夫就跟聖人不同，所以叫異生。凡夫為什麼跟聖人不同，聖人那些功德他沒有得到。什麼時候叫聖人呢？見了道才叫聖人。小乘見了道就是初果羅漢以上，大乘見了道就是初地菩薩以上。沒有見到聖道就不是聖人，沒有見到聖道的都叫異生。初學佛法的有些人愛說你開悟沒有，開悟就是見到聖道。真正見到聖道才叫開了悟。開了悟的人是聖人，沒有開悟就叫異生。凡夫要輪轉生死，這就是異生性，第四心不相應行叫異生性，心頭有凡夫那一套，就叫異生性。

“滅諸六識，心心數法，無有緣慮，故名無想定。”無想定就是六識都停止活動了，滅諸六識是說六識都不起作用了。無想定的七識八識還在活動，七識、八識都沒得，就沒有寄托了。無有緣慮指六識所有的心法，心數法都不起了。心跟心所這兩個東西是一道的，心理活動就沒得了，心也沒得了，六識都不起作用了，就無有緣慮。緣就是要緣境，什麼東西都不管了，心不往那個境上走，不去緣，心就不在那個上頭去了。緣就象猴子爬樹一樣，心要往上頭巴。緣了之後心頭就要慮，慮就是考慮，起心理活動的作用。緣一取消了，心所不起，心所不起心也不起，如果修行入了這個定，就叫無想定。

進一步就叫滅盡定，滅盡定滅什麼呢？把第七識滅掉一部分，“滅諸六識心心數法，及第七一分，名為滅盡定。”也是先把六識滅了，六識的心，心所法都滅了，心王心所都不起作用了，第七末那識的一部分也要取消下來，叫做滅盡定，這是比無想定高一層的定境。

“生無想天，五百劫中，心無緣慮，名無想事。”修定就跟行善一樣，行善要感善業，修定就要感定業力。你修哪個天的定，就要在哪個天去投生。修無想定的人，後來就投生在無想天。無想天裡，壽命有五百劫，五百劫都生在無想天。他那個心就不起作用了，心無緣慮，心又不緣境，不考慮問題，就叫無想事。這個不是修定，這是定所感的報，無想事是講的生在無想天的報。

“謂诠諸行天人等號，稱曰名身”，名身是什麼呢？名身就是我們講的名詞，什麼東西都要改個名字，名詞就叫名身。诠就是表示、說明，有這個名詞就拿來表示個東西就叫诠。名詞什麼都可以诠，有一樣東西就有一樣名詞，所以可以诠諸行。諸行指一切有為法，诠諸行就是說明一切有為法。“天人等號”，是舉的例，天趣人趣就叫天人。

“聚集諸法名，顯染淨義，故名句身”。單名說不清楚問題，所以就要用句子。一句話裡有主語、有賓語，句子裡頭就有幾個詞，所以要聚集諸法名。“顯染淨義”，一句話就要說明一個問題，一句話表現的意思不外乎二種，一種說的是染污的事情，一種說的是清淨的事情。用句子就可以說明這個東西是染的，還是淨的，就是差別。到底是流轉生死的呢，還是出離生死的呢，染淨就是一切法的一大差別。顯染淨就是說明差別，說明差別要用一個完全句才行。一個完全句就叫句身。

“名之與句二種所依，名曰文身。”文身這個文就代表文字，詞跟句子用什麼構成呢，要字母構成。外國字中，文就是字母，中國字的文，我想就是那些筆畫。所以文身就是能夠組詞造句的字母和筆畫。世界各地的人們各有各的語言文字，有語言文字我們才能交換思想。這個東西是離不得，語言文字又不是你的心，寫出來就是筆畫，說出來就是聲音，它是約定俗成。大家都這麼認為的，予就是形成文字，比如小學生認這是“人”字，到老了這個字還是認“人”凡是中國人都認這個字是“人”。這個東西是假的，一個民族的語言，代表他那個民族人對事物的說法、呼喚，這是一種習慣。我們中國是多民族國家，有好多種語言文字。我們四川，隔不遠一個縣，說話的聲音就不同了。

本無今有說之名生。發白面皺稱之為老。相續不斷名之為住。有已還無，名曰無常。剎那相續稱為流轉。因果各別，故名定異。因果相稱，號曰相應。迅疾流轉，名為勢速。一一不俱稱為次第。東西南北，號之曰方。過現未來，稱之曰時。一十百千，名之為數。眾緣聚會，名為和合。諸行緣乖，名不和合。

下面講有為法的四相，生住異滅，有為法的這四個方面就叫有為四相。百法裡把無為法除了都是有為，有為法就帶上這四個相，就象人有人的樣子，有為法的樣子是什麼呢？就是生、住、異、滅。

“本無今有說之名生”，生字怎樣講呢？生的含義就是本來沒得，現在才有，就叫生。那家生了個娃娃，他家本來沒有這個娃娃，新生出來一個娃娃，本無今有，說之名生。地頭的秧子，本來沒有，我們種了谷子，就長起秧子來了，這叫生。有情也在生，無情也在生，生就是有為法的頭一個形象。從無到有，就叫做生。

老呢，“發白面皺稱之為老”娃娃生出來活蹦亂跳的，慢慢就成了老頭子、老娘子了。頭發白了，臉也皺了，這就叫老，這是顯著的老。

“相續不斷名之為住”，住是怎樣的呢？那只是一個相續不斷。人不是一成不變固定的，今天的我就不是明天的我，這會兒的我就不是剛才前一會兒的我了，所以西藏佛法愛用一個名詞，稱有生命的東西就叫“相續”。前前後後一串串都是你，每時每刻都在變，並不是滿一歲才變，隨時都在變，沒有突然一下就變的。人從媽肚子出來就變起，一直變到老死，經過無數的剎那變化。微細的變看不出來，剎那就是最短的時間。最短的時間裡，他在慢慢的變。小娃娃突然就長成大人，大人一下子就成老頭子，沒有這樣的事情。人是這樣變，那些無情的東西也是這樣變。簡單的說，你栽一株花，種子下去，它也是慢慢的發芽長起來的，變化微細得很。有些人栽了昙花，眼看要開花了，就把它守著，守到看它慢慢的張嘴。即使仔細守候，它的微細的變化，你也看不出來。剎那變，在最短的時間慢慢的變，就叫老，有些地方就叫異。人從生至死，中間這個階段都叫老，事物從生至滅，中間這個階段就叫異。我們購置了這些家具，買來的時候是嶄新的，今年過了，明年就要折舊了。過一年這些東西就變了。並不是突變，不知不覺在一年當中這些東西就變了。是剎那變。微細微細的變，短時間看不出來，時間長了，就看得出來，所以這裡稱之為老。前面說發白面皺稱之為老，其實那裡要等到發白面皺才老了，從媽肚子裡頭出來，一歲二歲，就慢慢老起了。不是一歲二歲才老，肚子裡出來，三天、七天、一個月就慢慢老起了。我們說他在長，實際上他在老。東西舊了就是老了，老化了。相續不斷，名之為住，住就是東西還在。這件衣服穿了好多年，再舊嗎，它都還在嘛，這就叫相續不斷。東西還存在，住就是存在。其實並不存在，僅僅是相續不斷。事物剎那不斷的變，我們眾生的眼光總覺得他沒有變，所以叫住。我們不要起不變的觀念，事物都要變。佛法說沒得真正的住。如果它一會兒住了，不走了，就可能永遠住，這叫一念住，一劫住。住是一個假相，人沒有死就叫住，但從前的那個他都變了，所以住這個相是我們眾生的迷惑。時間之流就象水在河裡一直要往前走，沒有停過。有為法都不停的在變。我們自己對自己都不覺得，自己問自己我為什麼今天這麼大，何時大起來的？佛法裡頭有句名言叫一念住，一劫住，只要他有一念住著不動了，那永遠他都不動。物理學講惰性定律，東西被退轉了，它就轉啊，轉啊。天上的星球到現在還轉，滿天都在轉，誰喊他轉，是慣性。如果有人把他擋一下，他就不轉，一不轉他再也不轉了。住十個假的，住是生與滅的中間顯的一個假相。因為前一念的這東西跟後一念的這東西相像得很，變得細微得很，老是覺得它從來沒有變過。住相就是眾生對事物的一個幻想，總覺得這個東西存在。我們眾生對事物常常迷惑為實有，對於生我們有迷惑，對於住我們也迷惑。佛法說一念住，一劫住，事物就是過去、未來，只有過去、未來，沒有真正的現在，現在一晃就過去了，過去跟未來當中那個現在的從不停住。佛法說過去已滅，未來未生，現在不住。想抓住現在哪裡抓的住呢？誰也抓不住。佛法講有為四相，生相是假的，住相是假的，異相呢，我們都容易感覺出來，你不承認不行，今年的我跟去年的我就大不同。滅也容易說，死了就滅了。住相我們就非常迷惑，好像我天天都沒有變。生相就是我們迷惑的起源，所以說叫做生相無明。我們認為一切東西都是生出來的。所謂生出來的，這是騙人的。所以空宗法性宗，就要講無生。無生就是打破你那個生相無明。其實認作實有的那個東西假的很。一切有為法都有四相，人就是生老病死。生住異滅不容易說清楚，所以百法要講生老病死。

“有已還無，名曰無常”，這個東西原來有，後來沒有了，就叫無常。有生命的東西，沒得生命的東西，都有無常。原來有這顆樹子二天樹子又死了叫無常，原來有這個人，二天這個人又死了，沒得這個人了，就叫無常。所以這是有為的四相中的滅相。人生下來了，住了好多歲數了，又變老了，又死了，這就是生、住、異、滅。東西也有生住異滅，原來沒有這個東西，二天弄起來了，又舊了，就抬去丟了，一切有為法都有生住異滅，在最短的世間內，微細的生滅。不管是人，不管是物，都慢慢在變，潛移默化，悄悄搬家。就像演電影一樣，電影片子是那麼一張一張重起，我們人的生命，是剎那剎那流下去。有為法就是有生、有滅的東西。佛法說，任何有為法只要有一念住，就可以一劫住。只要最短的時間能夠住，他就不會繼續跑下去了。住是個假相，所以我們就好好的在這個上頭用功。一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。所謂住，只是相續不斷，時間之流上銜接，昨天的這個東西接到今天，前一點的東西接到後一點，前一剎那接到後一剎那，就覺得他沒有變。電影片子，一張接一張的就覺得他沒有變。最後就叫無常，其實統統都叫無常，有時候說這叫滅。滅這個詞用得好，到了他滅了你才曉得這個東西不是常的，要不然你老覺得是常，等到這個人死了，你才覺得這個人不是常，東西壞了，你才曉得這東西是無常。剎那無常，這一剎那的東西有，下一剎那，這一剎那的東西必沒有了；今年的我有，到明年，今年的我就沒有了。時間就像一根線貫穿了你的生命，人的生命就在這根條上走，走過去就沒有了。剎那無常就是說我們在不斷的變，在最短的時間中變，人生百歲是慢慢的死下去，不是落氣的那時才死下去。世間沒得哪一個東西停在那一點沒變的。剎那相續就是生住異滅，實際上前頭的那個我，跟後頭的那個我是兩個人，電影片前面那張跟後頭那張不是一個。對有為法就是要看穿。《金剛經》說“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”一切有為法都是這樣相續不斷的，剎那、剎那的生滅下去。

“剎那相續稱為流轉”，一切有為法，都是剎那、剎那一個接一個的，如電影片子，一張一張接起，這叫流轉。如果說生死流轉，並不是我們的生命在這流轉，也不是有情的心識在流轉，流轉就是剎那相續。流轉就是相續，相續轉變得很微細。所以叫剎那相續。有為法都是剎那相續，人生都是剎那相續，宇宙環境也是剎那相續。前一念過了就沒有了，後一念又來頂到，變化是接著到來的，並不是真的是一個東西。就像河流一樣不斷在變，只要在流他就要轉變。

“因果各別，故名定異”，流轉的宇宙間千差萬別的東西，為什麼各個不同呢？因為各有因果。人有三世因果，有異熟因果，造業受報，這是有情的因果。無情的因果，我們所看到的植物，種瓜得瓜，種豆得豆，因果各別，決不會栽豆長出瓜來，栽瓜長出豆來各人有各人的流轉，各人有各人的因果。“定異”就是決定不相同，你栽谷子一定長谷子，栽麥子一定長麥子，你造善一定得善報，造惡一定得3惡報。世間上的人要弄清哪一樣因，生哪樣果，各種學問就是研究因果的道理。種莊稼的就應該曉得莊稼的因果，做哪樣行道就曉得哪樣行道的因果，這樣他才能達到他的目的。因果各別，不同的因就一定得不同的果，故名定異。千差萬別的果，都是由千差萬別的因所得到的後果。

“因果相稱，號曰相應”，如是因，如是果，善因得善果，惡因得惡果，因和果一定符合得起，這叫相應。三世因果就是我們的業果人一天在工作勞動，都是因果相應的，做事勤奮，做出來的結果就好懶惰，做出來的結果就不好。所以相稱就叫相應，不相稱各是各就叫定異。

“迅疾流轉，名為勢速”，勢速是講力學的。速度是從力量來，力量大速度就大。勢又從哪兒來呢？從東西的地位來。把東西放在桌邊上，這個勢使它砰的一聲就掉下來，勢就是他原來的地位。地位就能產生力，有力就會運動。繼續的運動叫流轉。有力量的運動，流轉得快些，速度大些，叫迅疾流轉。力量用夠了，速度就大，力量小了速度就慢。迅疾流轉包括我們宇宙中的各種情況，比如天上的星球。包含我們一切事業，飛機、火車，都運動得快，就是因為他們的力量大。速度從哪裡來，從勢來，勢就是蓄起的勢力。宇宙不停的轉，銀河系不停的轉，都是勢速。盤古開天以來，宇宙他就長成了，直到現在仍不停的轉。地球非轉不可，太陽也非轉不可，整個銀河系非轉不可，而且地球上的小東西也非轉不可。你把它放在桌子邊上，它啪的一聲就掉在地上去了。迅疾流轉名曰勢速，這就相當於我們說的運動，速是速度，勢就是力量。在哪裡流轉，在時間當中流轉，所有的物質都在時間之流中流轉，如果沒有時間也動不起來。

“一一不俱稱為次第”，有為的東西還要排隊，一個一個的不擠在一起，就叫次第。頭一個過了，第二個才來，初一過了，初二才來，初二要擠到跟初一一起來那就不得行，這就叫次第。兩個擠在一起叫俱。要排個隊，哪個先來，哪個後來，就有次第了。運動也要有次第，大家都擠在一起跑就不行，天上的星星也不能擠到一起跑。

“東西南北，號之曰方”，方就是方向，這是指空間，任何一個立體的東西都有東西南北上下，就是有六方。平面來說，有東西南北就是四方，四方就是縱橫，順起看就是這頭、那頭，橫起看是這邊、那邊。立體東西上下四方，阿彌陀佛說六方佛，空間應該有六方才對。中國的古文說六合之內，六合之內就是上下四方之內。東西南北，也是個假東西，你放個杯子在那裡，由西邊來看，它在東方，從東方來看它又在西方。方向是相對的，空間六方，東西南北上下，都是相對的。

“過現未來，稱之曰時”，方就是空間，時就是時間，時間則是過去、現在、未來。過去、現在、未來如何區分呢？按我們的表一分鐘，或一秒鐘來分都不行。最小的時間叫剎那，一彈指間有六十個剎那，這也是勉強說的。時間不好分割，所以說過現未，思想上好像分得開，實際上不好分。佛法就聰明，過去是已滅，未來是未生，現在是過去未來的中間。事物不停的生滅，沒有固定的中間，所以說“現在不住，由此而繞”，時間是假的。

“一十百千，名之為數”，計算事物的多少有個、十、百、千，個位中還有一二三四五，六七八九十呢，這只是舉個例。數有十進位，還有二進位，個十百千是從十進位來。這都叫數，數就是數字。

“眾緣聚會，名為和合”，什麼條件都合適了，這就叫和合。事情需要的條件都合適，聚會起來了，就叫和合。條件不夠，聚會不起來，就不能叫合。

“諸行緣乖，名不和合”諸行就是一切有為法，一切有為法的眾緣，反起給你來，差前錯後給你來，就叫不和合。反起來，你的事就搞不起來了。比如今天我們要開個會，需要晴天，天氣好，大家就走起來了。如果給你下場大雨，大家都來不到，會就開不成了。事情要辦要有多少條件，這些條件都夠叫眾緣聚合，因緣反起來，事情就不能成就，就叫不和合。上面講的二十四個叫不相應行，大家都體會一下，就會出智慧的。

上來第四解心不相應行訖。今略作三門料簡二十四不相應行法。第一明諸論不同。第二釋妨難。第三辨其假相。第一，明諸論不同者。瑜伽顯揚此論皆有二十四不相應行。對法論有二十三。無不和合。五蘊論中唯有十四。無流轉等十。此則諸論顯數不同。第二釋妨難者。問曰。何故瑜伽顯揚此論並同。何故對法論有二十三，無不和合。此有何意。一解雲。對法論雲和合等者。論既言和合等。當知則等取不和合。又一解雲。略故不說。問曰。等略何故不略余數但略不和合耶。解雲。已說在所說中。所以但偏略不和合性也。言說在所說中者。謂異生性是見道煩惱。假建立。望聖道有不得義故。即是不和合義。不和合中略舉一隅。余不和合類亦可知。所以偏略不和合性。瑜伽顯揚此論並有二十四者。此據異生外別有不和合名。所以余論中言二十四也。問諸論或言二十四數。或言二十三數。已如上解。何故五蘊論中，唯有十四無流轉等十。解雲。所以五蘊論不說流轉等十也。彼論雲。如是等類者則解彼論雲。當知如是等類之言，亦等流轉等十也。此中唯略故不別列名也。

“上來第四解心不相應行訖”，上面這一段文是第四段，講心不相應行，現在就講完了。“今略作三門料簡”，現在就用三個門類，來分析這二十四個心不相應行。“第一明諸論不同”，第一項要說明各論說的不同的地方；“第二釋妨難”，第二項要解釋一下，心不相應行法中有些說法說不通，難於解釋，人家還會提出問題，還有妨礙；“第三辨其假相”，第三還要說明這二十四個不相應行，有些是假法，不是真法。

現在就談第一項：“第一，明諸論不同者”，除了百法明門論，還有許多論都討論這個問題，各人說法不同。“瑜伽顯揚此論”，瑜伽就是瑜伽師地論，顯揚就是顯揚聖教論，略稱瑜伽顯揚，“此論”就指百法明門論。這三種論是一個講法， “皆有二十四不相應行”,都講的是二十四個不相應行。“對法論有二十三”，對法論就只有二十三個。少哪一個呢？“無不和合”，沒有不和合這個名詞。“五蘊論中唯有十四”，五蘊論中只有十四個，“無流轉等十”，流轉以下的那十個不相應行，五蘊論裡沒有。“此則諸論顯數不同”，這裡講的就是各論，所表示的數不一樣，有差距。

“第二釋妨難者”，下面就對一些問題作解釋了。佛法裡論文常常要釋妨難。妨就是指有些地方說不通，有妨礙，難也是指說不通的話。有些甚麼妨難呢，“問曰”，人家就要這樣問你，“何故瑜伽顯揚此論並同。何故對法論有二十三，無不和合。此有何意”瑜伽師地論，顯揚聖教論跟這個百法明門論，都是一樣，為什麼對法論要說少點，只說二十三個，把不和合取掉呢？這樣說有什麼意思呢？這個就是個難題，解釋不止一個。“一解雲”，有一個解釋是這樣的，“對法論雲和合等者。論既言和合等。當知則等取不和合。”對法論既然說是和合等，加了個等字，那個等字就指的是不和合。法相的書裡常常愛用等取兩個字，等字就還包含沒有說完的，沒有說完的是甚麼呢？就指的“不和合”，所以他雖說二十三，實際上還是二十四。“又一解雲。略故不說”，還有一個解釋就說，本來是二十四，應該有個不和合，但他把它略了。

對這個問題，也許有人還沒有弄清，又問“問曰。等略何故不略余數”，說同樣都是略，為什麼不略其他的法數，只把一個不和合略了呢？“解雲。已說在所說中”，解釋說在我所說的話裡頭，已經把不和合說了，“所以但偏略不和合性也”，既然已經說了，所以就單獨把不和合性略了。那麼倒底是在哪兒說過呢？“言說在所說中者”“ 謂異生性是見道煩惱。假建立。望聖道有不得義故。即是不和合義。不和合中略舉一隅。余不和合類亦可知。所以偏略不和合性。”這一段話說不和合已經說過了。前頭說了異生性，什麼叫異生性呢？見道所斷的煩惱就叫異生性，見了道就把煩惱斷完了，就不是凡夫，就是聖人。所以異生性實際上是指的見道所斷的煩惱。“見道煩惱”，要說成見道所斷的煩惱才對，見道煩惱，這個話是連把子話，見道不是煩惱，見道煩惱是說的見道所斷的煩惱。“望聖道有不得義故”，把異生性拿來對照聖道，聖道就是成聖人所見的道，就是見道所見的道。為什麼不得這個聖道呢？就是煩惱沒有斷異生性還在，就是沒有得到聖道，所以“望聖道有不得義故。”沒有得到聖道，“即是不和合義”，不和合就是他跟見道沒有在一起。異生性就是一種不和合。“不和合中略舉一隅”所有的不和合法當中，只給你舉一樣，就是儒家的書上說的，“舉一隅，不以三偶反，則不服也。”有四個角，告訴你一個角了，那三個角角你就該都曉得了。如果你還沒有懂，就太笨了，我就不再給你說話了。說給你說這一樣，那些同類的你就曉得了，這就叫略舉一隅，“余不和合類亦可知”。其余還有許多的不和合，你以此類推，就可以知道了。“所以偏略不和合性。”不和合不講了，因為異生性就是一種不和合。

下面進一步作解釋，“瑜伽顯揚此論並有二十四者”。《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》和這個《百法明門論》都說有二十四個不相應行，為什麼這些論又要說二十四個呢？“此據異生外別有不和合名”。這些論的根據是異生性只是一種不和合，異生性以外還有許許多多不和合，所以應該舉出。瑜伽顯揚和百法都要說二十四個，是因為光說一個異生性，把不和合代替不完。

下面又有問題“諸論或言二十四數。或言二十三數。已如上解”，各論中有些說二十四個，有些說二十三個，都有個道理，你上面已作了解釋，問題是“何故五蘊論中，唯有十四無流轉等十”？五蘊裡二十四個只說了十四個，流轉以下的十個都沒有說，這個理由又何在呢？“解雲”解答這個疑問說：“所以五蘊論不說流轉等十也”，“ 彼論雲。如是等類者則解彼論雲。當知如是等類之言亦等流轉等十也。”彼論就是五蘊論，五蘊論說得很略，他只說了十四，十四個說完了。概括說一句，“如是等類”。等類就是與已講的這十四個同等同類。“則解彼論雲”，你要解五蘊論這個說法“當知如是等類之言，亦等流轉等十也”，如是等類這個話也就包括了流轉等十個。“此中唯略故不別列名也”，五蘊論就把其他十個略了，沒有一個一個的單獨的把名字開出來。

第三辨其假相者。二十四不相應行法，並是色心心所有法分位假立。問曰。二十四不相應行既並是色心心所有法分位假立者。未知幾是色上假。幾是心上假。幾是心所有法上假。幾是通色心心所有法上假。解雲。若依對法論。總攝為八位。依八種位建立故。論雲。如是等心不相應行法。唯依分位差別而建立故。當知皆是假有。一謂於善、不善等增減分位建立一種者。解雲。此則是得通於三性色心心所有法上假立。二於心心所法分位差別建立三種者。解雲。當知是則無想定、滅盡定、無想異熟三種也。謂無想定、滅盡定。於厭心種子上。分分功能增長邊，假立為二定體。無想異熟。當知於無想報心種子上。望心不相應行義邊。於報心種子上。假立無想異熟。此三通心心所有法上假立。三於性分位差別建立一種者。解雲。此是命根。謂依阿賴耶識能持眾同分。四大諸根不壞。則於阿賴耶識相應心心所法上假立命根。此則通心心所有法上假。若在欲色二界通色上假。若在無色界。唯心心所有法上假。

“第三辨其假相者”，心不相應行法是假的，他怎麼是假的呢？“二十四不相應行法，並是色心心所有法分位假立”，二十四個不相應行，都是色心心所三個部分的東西，是由於他們地位不同而它立的名字，名字就是個假的，並不是實際有個東西。如象有為四相，生、住、異、滅，就是在有為法分為不同上安立的。它們是假設立的，實際上並沒有這四個東西。“問曰。二十四不相應行既並是色心心所有法分位假立者。”“者”就是果然如此的話，這是個假設的語氣。你說二十四個不相應行，都是心心所有法在它的地位不同上假立的。那麼“未知幾是色上假。幾是心上假。幾是心所有法上假？”這二十四個心不相應行，哪幾個是色上頭假立的，哪幾個又是心上頭假立的，哪幾個又是心所有法上頭假立的？還有“幾是通色心心所有法上假”，哪幾個是色心心所有法上假立的？

“解雲”答復這個問，依不同的書，講法就不同。“若依對法論”，對法論的講法呢，“總攝為八位。依八種位建立故。”說這二十四個不相應行，歸納成八個分位，依這八種分位，就建立了這二十四個不相應行。接著引這本書裡的話來證明。“論雲。如是等心不相應行法。唯依分位差別而建立故。當知皆是假有。”二十四個心不相應行法都是假的，是依色心心所在不同的地位的不同的形象來安立的一些名字。譬如生、住、異、滅就是在有為法的不同的地位，建立的名詞。所謂假立，就是給他安名字，假的一定要靠一個實在的東西來安名，所以解釋一個名詞，如果說他是假的，那麼要說明他就是在什麼東西上安的這個名字。

“一謂於善、不善等增減分位建立一種者。”這是第一個分位，說對於善、不善，增減上假立了一種心所。善、不善有增減，善法有增上的時候，有減退的時候，不善法也有增長的時候，有減退的時候。其上要建一種心所，建立一種什麼，“解雲。此則是得”，建立這一種就是“得”。“ 通於三性色心心所有法上假立”，說這個“得”就是通於善、不善、無記。修善就得了善，你作惡就得了不善，通於物質，也通於心，也通於心所法，所以它是假立。

“二於心心所法分位差別建立三種者”，第二種分位還有三種心不相應行，建立在心心所法上。這三種東西是什麼呢？“解雲。當知是則無想定、滅盡定、無想異熟三種也”無想定是修的定，滅盡定還是修的定，無想異熟就是修無想定，感的果。這三樣東西是有情的心和心所，地位不同而產生的。他與一般人的心和心所不同，有差別，他修無想定就把想滅了，修滅盡定就把受都一起滅了。無想異熟是修無想定得的果，也是因為無想的關系，才有的。這時他的心心所的地位，跟一般的有情不同，這三樣東西都是無想心心所不起。“謂無想定、滅盡定。於厭心種子上。分分功能增長邊，假立為二定體。”無想定、滅盡定，都沒有想，想都滅完了。厭心就厭無想，修定的人，不愛想，想夠了。凡夫就一天到晚都在想。修定的人不要想，要把想去干淨。滅盡定呢，不但要把想去完，還要把受去完，這就是厭。這個厭的心就成了種子，厭心就是厭這個想的心，滅這個想受的心。定的人，厭心的種子一點一點，功能就要增長，就在厭的功能增長上，假安立無想定和滅盡定的體。“無想異熟”，就是修無想定的人，到後來定成就了，就感得異熟果報，就要生在無想天。“當知於無想報心種子上”，這是說你應該曉得，就是這個修無想定的人的心感得這個報，這個報在哪兒呢，報就在他的心頭上。“望心不相應行義邊”這是說把他用來放在心不相應行的解釋上。“於報心種子上。假立無想異熟”，並不是真正有個異熟，要感這個報，報還沒有發生現行，只是個種子。“望”就是對，對心不相應行的解釋，這一方面在這個報的心的種子上，受報嗎就在這人感得的報的身心上頭，無想報的他，沒得身，就只說心，他得這個報在他那心的種子上，就在這個種子上命個名叫無想異熟。這個無想心的種子就是他感的報，“此三通心心所有法上假立”。此三就講的無想定、滅盡定和無想異熟，這三個東西，就是在心和心所有法上假立的。

“三於性分位差別建立一種者”，這是第種分位，一種指的是命根，命根又是在哪裡安立的呢？“謂依阿賴耶識能持眾同分。四大諸根不壞”命根就是阿賴耶識的作用。人活著的時候，阿賴耶識就能執持，保持著你這個人，眾同分是指的有情，狗有狗的眾同分，豬有豬的眾同分。阿賴耶識在這個有情沒有死的時候，就能執持它的四大，如果是人，就執持人的四大，如果是畜生，就執持畜生的四大。阿賴耶識有力量保持人的物質身體不壞，所以命根實際上就是阿賴耶識。阿賴耶識內持根身，內裡他要保持有情的六根。外面的環境，山河大地，國土，阿賴耶識也要保持。阿賴耶識管外頭暫時不說，現在說的是管裡頭，要保持人的身體。佛法裡說這個人死，就是阿賴耶識走了，死了他就不管了，他就不執持這個眾同分。就要壞阿賴耶識有心心所法，內執根身，外執器界，還要含藏種子，管的事情多得很。所謂命根，就指的是阿賴耶識在起作用，命根是在阿賴耶相應的心心所法，能夠保持人的四大不壞，這個作用上假立的，沒有另外一個東西。“此則通心心所有法上假”，命根就是在阿賴耶識的心和心理作用上假立的。心是指的阿賴耶識，心所就指的阿賴耶識的作用。“若在欲色二界通色上假”，如果在欲界和色界呢，命根還要包含物質，阿賴耶識與物質有關，它內執根身，保持人的身體，外執器界，還要保持人周圍的山河大地，物質的環境，所以命根不但與心心所有關系，還通於物質。阿賴耶識稱為命根還通於物質上假立。“若在無色界。唯心心所有法上假。”如果在無色界，無色界沒有物質了，無色界的有情，就只有精神，阿賴耶識呢，就在他能夠攝持心心所上頭假立命根。

四於相似分位差別建立一種者。解雲。當知則是眾同分。通於色心心所有法上假立。五於相分位差別建立四種者。解雲。當知則是四相通色心心所有法上假立。六於言說分位差別建立三種者。解雲。當知則是名句文身三種。通色心心所有法上假立也。問曰。名句文身色上假立。此無有疑。雲何，於心心所有法上假立。解雲。此即意思所緣緣之起解故。通心心所有法上假立(此即至解故十一字。異本作或有似七意思為似事故示)。七於不得分位差別建立一種者。解雲。當知則是異生性。謂前無漏聖法不得義邊，假立異生性。則於未得見道已來，色心心所有法上假立。八於因果分位差別建立余種者。解雲。當知則是余十。謂流轉定異相應勢速次第方時數和合不和合。當知此十並通色心心所有假。總而言之。當知三通心心所有法上假立。二十一通色心心所有法上假立。言三種，通心心所有法上假立者。謂無想定、滅盡定、無想異熟。言二十一通色心心所有法上假立者。謂得命根眾同分異生性名身句身文身生老死無常流轉定異相應勢速次第方時數和合不和合。此則略料簡心不相應行訖。

“四於相似分位差別建立一種”這是第四種分位，這一種指的什麼呢？“解雲。當知則是眾同分”人投了生了，如果生在人類，他就是人的眾同分，生在畜生就是畜生的眾同分，同一個道、趣裡的眾生，就彼此相似，相似的就叫一個眾同分。差別就是不相似，所以要分出差別，六道各有各的差別的眾同分。那麼眾同分實際上在什麼東西上頭安立的呢？“通於色心心所有法上假立。”每一趣的有情都有他自己的眾同分，有他物質的身體，有他的思想的心和心理活動，有情包含這三樣東西，有精神、有物質，還有心理活動，所以眾同分就安在立有情的物質的身子不同，思想也不同上。畜生有畜生的身體，畜生的思想跟人的思想就有差距，就是在這個上頭，假立眾同分。

“五於相分位差別建立四種者。”這是第五種分位，相指的是什麼呢，就是指的有為法的四種相，指的生住異滅。有為法在哪一個階級，哪一個地位，就有不同的相。有為法剛剛生起，就有生相，存在就有住相，變就叫異，消滅了就叫滅。有為法有這四個階段，地位就叫分位，分位差別就是地位不同，生住異滅的各個地位不同，在這點上就說“當知則是四相。”生住異滅通於有為法，非常的普遍，包含物質和心靈，所以說“是四相通色心心所有法上假立”有為法的四相，叫一期無常，就是一個時期的無常。實際上有為法的壞滅叫剎那無常，在最短的一個時刻，都在經過這四個階段。我們的思想精神，我們的全身的物質，都不斷在變，都在剎那無常裡頭變，周圍那些物質，也都在剎那無常中間變。一期無常，就是這一輩子的無常，我們周圍的一切一切物質環境、人事環境、宇宙、社會、人類，都不斷的在變。就我們本身來說，一期無常，修行的人最簡單就是要對這個一期無常有比較深刻的認識，對於自己的剎那無常，要好好的在修定的時候體會。山河大地都有他的剎那無常，一朝一日，地球要壞，一下子化成灰塵在太空中消滅，那可以說它的一期無常。整個宇宙星球都在剎那無常裡漸變，突變就叫一期無常；慢慢不覺得的變叫剎那無常。修行的人，開始就是要修無常，修了無常，才能夠通達空性。釋迦佛說四谛法就是從這個諸行無常說起走。修行人要先懂得四谛，你就要先懂得無常。有為法的四相，把一切有為法都包完了，不管是物質的還是精神的，不管是人，還是宇宙其它生命都在無常的規律裡逃不脫。修行的人要修無常，才見得到世間的真相。無常在這百法裡，就包含在生住異滅四種中，就是在這個分位差別上建立這四種。他要通於色心心所有法，物質精神他通通管。物質有生住異滅，精神也有生住異滅，所以有為四相就是在心心所有法上假立的。

“六於言說分位差別建立三種者。”這是第六個分位，指的什麼指的名身，文身、句身。有情離不開語言文字。低等動物沒有文字，但是它們要傳達他們的信息，那些鳥類，它一叫同類就能理解它表示的什麼意思，兩個螞蟻相互碰一碰頭，就傳達了消息，所以動物是不是也有語言呢？它們的語言不像我們人類的語言那麼復雜，螞蟻的語言就是用它那兩根觸角碰一碰。人類的語言很復雜，有名身、文身、句身。名身、文身、句身叫言說分位差別，就是說話的幾個層次。這三樣東西是在哪個東西上頭安立的呢，還是在物質精神上安立，“通色心心所有法上假立也”說話嘴巴就要動，要發出聲音，這是物質的語言可以寫在紙上，墨和紙都是物質。語言代表個人的思想，就有心跟心理活動，所以語言文字名身、文身、句身也是在色心心所有法上假立。這裡提了一個疑問，“問曰。名句文身色上假立。此無有疑。”文字語言都要用物質，所以名句文身，是在物質上安立，不用懷疑。“雲何，於心心所有法上假立”，怎麼又說是在精神上假立呢？“解雲。此即意思所緣，緣之起解故，通心心所有法上假立。”意就是第六意識，思就是思心所。說話的時候有你自己的心心所，你要想，想了才說，別人聽到你的話，或者接到你的信，懂得你的意思，還是要通過他的思想，所以名句文身，就是意根的東西，意根要去攀緣它。如果寫在紙上，眼根還要去攀緣它。如果錄在錄音機裡，再來聽，耳根攀緣它。別人給你談話，你聽到音聲，耳也要去攀緣它。對語言文字，第六意識的思心所要去了解他，“此即意思所緣”說話、寫信、著文章都要通過思想，聽別人說話、看文章，也要通過意根，所以意根思心所，要緣名句文身。“緣之起解”，意根思心所，攀緣這些文字、語言，才能夠生起了解，才曉得文字的意思，所以名身、文身、句身，要通心心所有法，是在色心心所有法上頭假立的。這裡說另外一個本子的內容，“此即至解故”，是指前面的“此即意思所緣，緣之起解故”，這十一個字。另外的本子作或有似七意思為似事故示。

“七於不得分位差別建立一種者”，這是第七個分位，這一種又指什麼呢？“解雲。當知則是異生性。”異生性又安立在哪裡呢？異生性就是不得。不得就是說我變了人、天、地獄，我就不得聖人法。“謂前無漏聖法不得義邊，假立異生性。”異生性就是凡夫性，沒有成聖人就是凡夫，沒有得到聖法就沒有見道。大乘聖人，小乘聖人都有見道這個階段。小乘的聖人，見了四谛的真理，叫做見道。真正見道，不是光在書本上學，要經過修。四谛，一個谛有四個階段，把四個階段，一個階段一個階段都修完了，都通達了，就是小乘聖人的見道，就是初果聖人。大乘的聖人，就叫登地菩薩，見大乘的道，就是開悟。如果大乘的道理，小乘的道理都沒有見到，就叫凡夫，就叫異生性。凡夫跟聖人的差距就是異生性。不得的分位差別，就是沒有得道的地位與見道的人地位的差別。“謂前無漏聖法不得義邊，假立異生性。”無漏法就是不流轉生死的聖人的道理，從沒有得到無漏法這個含義上假立就叫異生性。“則於未得見道已來，色心心所有法上假立。”從你流轉生死開始，一直到你開悟見道以前，你身上的物質和精神都叫異生性。異生性就是在凡夫的精神物質上頭安的，並不一定有個東西叫異生性。

“八於因果分位差別建立余種者。”這是第八個分位，“余種”就是把上頭講的十四種拋開，剩的十個，這十個是因果分位上假立的。一切有為法，在因果的十個階段上，安立了十個名詞。哪十種呢？第一個流轉，流轉就是不停的變，象河裡的水一樣不停的流，流了就要轉變，所以叫流轉；第二個叫定異，定異就是因果各別，兩樣東西為什麼不同，找一個東西來區別它；第三個叫相應，因果相稱就是相應；第四個叫勢速，就是速度，勢就是地位，裡頭就有力量，有那個力量就要產生速度，力一定要有個因，有給它增加速度的那個原動力；第五個是次第，動起來了，哪樣東西在前頭，哪樣東西在後頭，次第一定不能夠錯，任何事物都有次第，一歲過了是兩歲，一點鐘過了是兩點鐘，有個次第，身上的血管有血液循環，也有次第；第六個是方，就是方向；第七是時，就是時間；第八是數，就是數目；第九和第十是和合、不和合。這十個名詞，貫通一切的物質精神的范圍，“當知此十並通色心心所有假。”這十個東西，都是物質和精神上頭的假，是在物質和精神活動上頭安的名詞。

“總而言之”二十四個心不相應行，“當知三通心心所有法上假立。二十一通色心心所有法上假立。”有三個是精神方面的東西，精神方面假立，其余的二十一個，物質精神上頭都有。但是這些東西本身是空洞的，是那些物質精神活動的現象，不是一個實有的東西，所以叫做假立。“言三種，通心心所有法上假立者。”在心和心所有法上假立的是哪三個？“謂無想定、滅盡定、無想異熟。”無想定、滅盡定、無想異熟，這三個是說的心，沒有說物質。無想定、滅盡定都是說的入定心，無想異熟，說得定的人證的果，無想定在無色界它沒有物質，所以無想定，滅盡定、無想異熟都跟物質沒有關系，只是跟心心所有關系，沒有心如何入定呢？“言二十一通色心心所有法上假立者”，其余的二十一個，不但關系精神、心心所，而且要關系物質。這二十一個指的那些呢？這二十一個就是得、命根、眾同分、異生性、名身、句身、文身、生、老、死、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合、不和合，這二十一個與物質精神都有關系，這就把二十四個心不相應行簡單的介紹了. “此則略料簡心不相應行訖。”這裡有為法就講完了，下面講無為法。

第五無為法者略有六種一虛空二擇滅三非擇滅四不動五想受滅六真如者　此則第五明無為法。就此文中有二。第一牒章第二舉數列名。言第五無為法者。此則第一牒章。略有六種等者。此則第二舉數列名。言虛空者謂無色性容受一切所作業故。故名虛空。謂慧有簡擇之能故名為擇。由擇得滅故名擇滅。因緣不會、諸法不生、非由慧滅、名非擇滅。第四靜慮以上唯有捨受現行。不為苦樂所動故名不動。滅盡定中心心法滅。想受用勝。就強為名故則是此名想受滅。法性本來常自寂滅。不遷動義名為真如。此則第五明無為法。上來說一切法者以下乃至第五無為答前問訖。自下第二答後問

論雲。言無我者略有二種；一補特伽羅無我；二法無我者　此則第二答後問。就此答中有二。第一牒章。第二舉數列名。言無我者。此則第一牒章。略有二種等者。此則舉數列名。言補特伽羅者。此地正翻名數取趣。於六趣中數數往還名數取趣。雖復往來都無我人故名無我。二法無我者。謂蘊界處等名之為法。此無人故名無我。此則第二答後問訖

百法共分五項，前四項色、心、心所、心不相應行，都是有生滅的，所以稱為有為法。這第五項講的無為法，無為法是沒有生滅的。有為法講了九十四個，無為法就簡單，只有六種。第一個叫虛空；第二個叫擇滅；第三個叫非擇滅；第四個叫不動；第五個叫想受滅；第六個叫真如。“此則第五明無為法。”，這一段就是第五段，講無為法“就此文中有二”，這一段又可分成二小段，第一牒章；第二舉數列名。“言第五無為法者”，就這一句，就是這一段的第一小段，重復說一下這一段講什麼。“略有六種”，以下的文字呢，就是第二小段舉數列名。無為法有六個，一個一個舉數列名，下面就逐一講解。

“言虛空者謂無色性”，虛空就是說這兒沒有物質。“容受一切所作業故”，這兒沒有物質，它那裡頭你要干什麼都可以，沒有東西擋住你，什麼你都可以做。第一個無為法叫虛空，虛空的定義就是沒有物質，你在虛空裡干什麼都可以，沒有阻擋。

第二個叫擇滅。慧心所就能夠擇，就像我們買東西，抱幾匹布出來要選擇嘛。我們看到一樣東西，判斷一下這個東西是不是？是個什麼？就要用慧心所去分析，要選擇一下。看這個道理對不對，拿慧心所去分析、選擇，就叫擇，擇就是慧的別名。由擇得滅，故名擇滅。滅什麼呢？就是滅煩惱，你生起了慧心所，就曉得選擇，哪樣好，哪樣不好，那麼煩惱不好，你有智慧就能夠選擇不要它，就能夠把煩惱斷掉。所以，由智慧來斷了煩惱，煩惱就滅了，就叫擇滅。

“因緣不會、諸法不生、非由慧滅、名非擇滅。”不管什麼東西如果它產生不出來，就是它的因緣不夠，條件不夠。任何事物條件不夠，就不能夠生起。不能夠生起，不是用智慧去斷它，而是它自己因緣不夠，這就叫非擇滅。不是由智慧否定去斷掉它，是因緣不夠而不能產生，叫非擇滅。

第四個叫不動無為，不動是講的修禅定。第四禅以上沒有苦樂，只有不苦不樂的捨受。禅定的功夫到了第四禅，既不感覺苦又不感覺樂，就離開了欲界。欲界有動，有苦樂，定力高的時候，苦也沒有，樂也沒有，就不動了。到了第四禅以上才能不動，三禅還有喜樂，第四禅苦樂都沒有了。無色界比第四禅還高，也沒有苦樂了，苦樂都不能動搖它，就叫不動。不動無為就是指的沒有苦樂，禅定高了，故名不動。

第五個叫想受滅，這是指修到滅盡定，心理活動都滅完了，所有心所都不起作用了。想心所和受心所，這兩個心所的作用特別突出，所以就把這兩個抓住，叫做想受滅，想跟受都不起了，其它心所當然也就完全滅盡了，所以想受滅就是滅盡定。

第六個就講真如了，真如就是諸法的實性。“本來常自寂滅。不遷動義”，本來就是它的真性，真性本來就沒有，如果有，就有生滅。法性就是說一切法沒有實性，沒有實性就沒有真正的生滅，諸法的實性就是沒有生滅。本來它就沒有，拿什麼來生滅，所以常自寂滅。滅就是不生，寂就是不動。一切法性，諸法的實性，本來不動搖，沒有生滅這個事實是真的，是不可破壞的，真理是不可消滅的，所以佛法裡稱之為實際。什麼東西實際？本無生滅才是實際，它本來不生、不滅、不動、不遷，遷就是搬家。有生滅的一切都在不斷的生滅，只有空性不生滅，所以常自寂滅，不遷動。這個東西叫做真如，就是諸法的實實在在的真相，就是諸法的實相，諸法的實相本來就是一切法空。真如是諸法的真理，諸法的真理沒有變動，真實如此。第五段解釋無為法，就交待完了。

“上來說一切法者以下”，論文的開始說一切法無我，接著講一切法，所以“一切法者”就是個提綱。釋迦佛說法，說的“一切法無我”，什麼叫一切法呢？所以就先講一切法。講到這兒，“第五明無為法”這一段，是答前問，什麼叫一切法。下來就要答第二個問：什麼叫無我？對這個問題，這篇文章就答得簡單。作者寫這篇論文的目的不是解釋無我，而是講什麼叫一切法，關於“無我”，別處還要專門講。“言無我者略有二種；一補特伽羅無我；二法無我者”，這句話要講清，必須讀空宗的書。空宗就講無我，這部論是有宗的論，它不多講啥叫無我，別處慢慢去學。這裡只給你說一切法無我有兩種：一種叫補特伽羅無我；一種叫法無我，也就是一個叫人無我，一個叫法無我。通達了法無我，自然就通達人無我。

我們內地佛學認為小乘的人，只懂得人我我，不懂法無我，西藏的說法，空宗的說法，認為小乘還是要懂點法無我，一點法無我都不懂，人無我也就懂不了。空宗和有宗在無我上有不同的意見，有宗認為要大乘菩薩才通達人無我、法無我二種無我，聲聞羅漢沒有通達法無我。空宗的論師則說，懂不了法無我也懂不了人無我，懂得人無我必須要懂點法無我，這是一個公式算出來的結論。這個公式在西藏只有四個字，就是“緣起性空”。因為一切法都是因緣所生，既是因緣所生，它自己就不是實有，千經萬論在這個問題上闡發，分出許許多多的宗派。

西藏佛教講空很簡單，就是緣生性空，一切都是因緣所生，緣生就無自性，這就是西藏空宗傳承下來的最透徹的說法。任何事物都是因緣所生，既是因緣所生，它就不是一個實實在在的，都是因緣把它湊攏來的。有因有緣，六因、四緣，要很多的因緣才能產生一個果，主要的叫因，次要的叫緣，所以因也是緣，緣也是因。因緣所生法包一切有為法，一切有為法，萬法無一不是因緣所生，所以緣覺聖人，觀天地事物就悟了道，悟了一切法都是因緣所生。緣境悟道快，他就在這個主要問題上一刀見血，懂得一切法是因緣生，下一步就懂得無自性。不像大乘菩薩。大乘菩薩懂了因緣所生法還要起悲心，還要度眾生，大乘人不簡單地說一切法空，一切法空還有啥干頭呢？一切法空還要度眾生。阿羅漢了解的范圍窄些，修行要慢些，要依四谛挨一挨二修才悟得了道，緣覺聖人比阿羅漢的根要利些，只要看到緣生法，把緣生法的道理懂了，就覺悟了，所以看花開花落，都能悟諸法的真理。我們現代的八指頭陀，看到白桃花落了，大哭一場，就開悟了。他就從緣生緣滅悟了諸法性空的道理。開悟的人，各自開悟的因緣不同，碰到一種緣，把緣生緣滅的道理悟了，就悟了法空，悟了法空就悟了道。我們凡夫，成天緣生緣滅的，卻沒有感覺這是緣生緣滅，特別是對自己，更沒有感覺到自己是緣生緣滅的東西，好像是很實在的，這就不能悟道。

我們先講空，就是無我，進一步解釋，不要把空當成沒有，這就太簡單了。空是沒有那個執著的對象，是把你那個執著空掉。執著又在哪兒產生的呢？對任何事物，你硬是把它當成有那個東西，我的兒啊，我的兒是實實在在的，我的錢啊，我的錢是實實在在的，就在這個上頭起執著，不曉得那個東西是因緣生。錢也是因緣生，前一世的福報，你付出的勞動，都是因緣生。因緣生有好的一面，還有壞的一面，比如拿錢去干壞事，錢就是毒藥，拿錢去干好事，錢就是補藥。對任何事物要看到它是因緣生的，還要看到它不是孤立的，有兩面。把任何東西看得太實在、太死，就叫無明。我們認為靠得住的是物質，是自己的身體，其實這幾十斤肉一天到晚都在不停的變，變人都是由於前世的因果。

一切事物都有種種的因緣，一根草、一朵花都要很多因緣，都是因緣所生法，我們修行就要先從這樣修，看任何事都要想一下，這個東西是生來就有的嗎，是天上掉下來的嗎？我們都只能看到現前的因緣。這兒有一朵花，我學學植物學，知道花咋栽、咋長，這有因緣，也有因果。還有前世後世的因果。我們學佛法，修啥子觀，隨拈一法都可以修，禅宗隨便拿什麼東西來，都可以參一參，是不是一下它就成就了，是不是要許多因緣才能夠成就？現世的因緣我們看得到，比如這個杯要許多因緣才能夠成就，別以為只要一兩塊錢就買回來了。你咋個會有一兩塊錢，一兩塊錢是你的福報嘛!你前世沒有培福，你就不能變人，不能變人就不能喝茶，就不能有茶杯。有個故事說，主人請客人到他家吃千人做的包子，客人走去，主人端一盤普通包子出來，說這就是一千人做的包子。主人說做包子要面粉，面粉從哪兒來，從農夫家來，農夫種麥子要土壤、要人工、要水、要工具、要肥料。就說一把鋤頭，所用的鐵還要從礦山裡去取，還要用火車運，火車又從哪兒來，一樣一樣地說，包子一千人也做不出來。意思就是說一個很微小的東西，都要很多因緣才能產生，這就是華嚴宗的見解，華嚴宗認為：很小很小的東西裡，都包含無數的東西。任何東西都不簡單，要許多因緣。變人就要很多因緣，變了人才有資格吃茶，還要用杯杯裝。那個豬可能沒有哪個給它泡茶，更不能拿茶杯給它喝。所以一個很小的事情，你要去推它的因啊，因外有因，緣外有緣，無窮的因無窮的緣，華嚴宗的宇宙觀就是無盡的因緣觀。唯識宗講阿賴耶識，就是講事物的來蹤去跡，只要是佛弟子，都要承認因緣生，承認因緣生，就必須承認無自性。空宗講東西是因把它產生出來，如果要追問因裡先有果，先沒有果？這個問題就不好答了，說因裡頭先有果，這個話說不通，說因裡沒有果，這個話更說不通。

佛法要你通達諸法實相，要這樣通達，對一個東西先分析，知道它是因緣所生，不是實有，雖然不是實有，但是它現在構造成了。這個杯子你拿來喝茶就有作用，沒有這個杯子你就沒有裝茶的。因緣所生法不是實有，但作用有，懂得因緣生法，就不起實執。我們現在起的實執是什麼？認為這個杯子是我拿錢去買來的，我有錢就買得到，我們的理解到這兒就完了。杯子咋個來的，那有什麼關系？再不想它了。佛教的認識就不簡單，要你挖根根，你今天有錢去買，錢又從哪兒來？勞動來的，有機會你才能夠勞動，有本事你才能勞動，要本事就要接受教育。你今天有本事，從上幼兒園到大學畢業，好多老師教你，你知識好，有專門學問，才能在社會上立足。人們說我憑本事掙錢，憑勞動吃飯，佛法說這都憑你的福報，第一要有福報你才變得了人，第二要有環境你才受得了教育。工作中各人的際遇又千差萬別，佛法說這與你的前世有關系，你的福報是你跟人家結的緣。

歸納來說，緣生一切法空、無自性，無的那個自性是啥東西？就是我們凡夫起執著的那個對象。我們覺得那個東西是很硬火，把它認得死死的，社會上的人就把錢看得死死的，我是百萬富翁，哪個都要捧我。釋迦佛就看到它的反面，錢是大毒蛇，不是百萬富翁沒有人綁你的架，百萬富翁出門要有保镖，有地位的人到中國來，都有保镖。有時候接待外賓，發現有些不同尋常的彪形大漢，介紹說他也是佛教代表，是團員之一，其實就是保镖。有錢人出來旅行，害怕別人打他的主意，就要帶保镖。

學佛法第一個要懂得無我，我還是個眾生，眾生是因緣生法，生死流轉，要改造，要把生死的鎖鏈截斷，才能得到解脫。一切的事物都有兩方面，不要光看好的方面。世間上的人都想榮華富貴，富有富的困難，貴有貴的困難，那些請保镖的都是富貴人。富貴人出家修行是把富貴看穿了，裡頭禍害多得很。宮廷裡殘殺比窮家小戶多，皇帝的兒子十幾個，你殺我，我殺你，爭著當皇帝，中國的宮廷這些事多得很。所以無我者，第一要觀察自己，我這個人是物質，是我過去無明造業的結果。今天這個我不是自己選擇來的，是昏昏沉沉來受的生死，自己根本就不曉得是怎麼回事，就變了今天這個人。釋迦佛把真因告訴大家，變人不是偶然的，你自己要變人，就要對自己負責，你不造這個業，你媽也把你生不出來。有些娃娃很聰明，問他媽，“哪個喊你把我生出來”？媽就說，“哪個喊你來投生，你不來投生我就把你生不出來”。變人就是由於自己起了煩惱造了業，自己就被逼來流轉生死。流轉生死變人還是運氣好，沒有墮地獄，沒有變畜生就不容易了。誰能說，我今天來投生，是我清清楚楚找到這個爹媽來轉世，恐怕沒有哪個能回憶得起這個事。都是不知不覺，煩惱業感，跟父母有緣，就投生變了人。我們學佛就要曉得這個因緣，我咋個會生在我媽那裡，哪個安排的，是自己造業，自己安排的。佛給你解釋，別人不給你解釋，因為佛有天眼，你前世做些什麼佛都知道。

這裡說人無我就是說一切的事物，都是因緣生法，緣聚則生，緣散則滅，條件夠他就出現，條件不夠他就消滅，佛說的真理就是這麼簡單。佛法真理，就是緣生性空四個字，把這四個字拿到，認真信下去，你的人生觀、宇宙觀就與佛和合。無我一種是人無我，一種是法無我，先要懂得沒有什麼真實的我，叫補特伽羅無我，是十二因緣轉變了人。首先通達人無我，然後通達一切法無我，任何事物都看得穿，都是因緣所生法，佛法就像大火，任何東西都要被燒掉。無我的智慧使你不執著任何事，不執著就像把他燒空了一樣。

這一篇論文講兩個問題，一個問題“雲何一切法；”二個問題“雲何無我。”釋迦佛說一切法無我，什麼叫一切法？什麼叫無我？一切法用百法就說清楚了。無我呢，這兒不詳講，只簡單的說一說無我，略有二種，一個叫補特伽羅無我；一個叫法無我。補特伽羅又是什麼呢，這是梵語，“此地正翻名數取趣”，補特伽羅就是有情投生，取趣是說你自己造了業。就要取得往六趣當中哪一趣投生。造了天的的業就到天上去投生，造了地獄的業就到地獄去投生。這個投生沒完沒了，這輩子死了，二輩子又投生又死，三輩子又投生又死，流轉生死沒有完，這就叫做“數取趣。”數就是再再的，取就是自取，取哪一趣，由自己的業決定。有情就叫數取趣。我們自身是數取趣，螞蟻還是數取趣，地獄裡的有情還是數取趣，六道有情都叫數取趣，叫補特伽羅。趣就是六趣，天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生。在六道輪回當中，再再的往還。“雖復往來都無我人”，雖然生死輪轉，自己受苦，其實並沒有那個真的我啊。

法無我的法就指一切的事事物物，著重指有為法，“謂蘊界處等名之為法”，法包括得寬，五蘊叫法，十八界叫法，十二處叫法。我們天天念心經，照見五蘊皆空，說一切法都空，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，這叫十二空處；無眼界乃至無意識界，說十八界空。五蘊、十二處、十八界都叫法，把有為法、無為法都包含在內了。“此無人故名無我”，這句話說蘊裡沒有我這個人，處裡沒有我這個人，界裡沒有我這個人，這叫無我。小乘的無我就根本沒有我在，不生不滅叫做涅磐；大乘的無我是說蘊處界沒有實在的我。小乘只懂得人無我，五蘊、六入、十二處、十八界裡，我是哪一個，找不出來，所以小乘觀五蘊、六入、十二處、十八界，懂得人無我，只知我是沒的。裡，我是哪一個，找不出來，所以小乘觀五蘊、六入、十二處、十八界裡隨取一樣東西都不是有，都是因緣所生。一切法無我就說一切法都是因緣所生，一切法就包括了我，我也是因緣所生。懂得人無我，要淺一點，懂得法無我，智慧就寬一點，任何東西都不是實有，才是法無我。人無我就只懂得這些事物裡頭沒有人，這一堆裡沒有我，那一堆裡也沒有我。法無我裡包含人無我，人也是法之一。一切事物都緣生無自性，人也是一個事物，還是緣生無自性，無自性就是無我。要通達諸法實性，必須通達緣生。這一段文在這一本書裡不是重點，重點是講百法，所以叫百法明門論。

對於無我，它是用唯識宗的見來講，通達無我，那不容易，如果你把百法弄清楚了，懂得緣生了，你自然就懂得無我，所以宗喀巴大師緣起贊，由緣生來解釋無我。什麼叫無我？緣生就是無我，無我就是緣生。宗喀巴大師寫了一個緣起贊，你啟眼一看，哪樣東西不是因緣生，緣生就不是實有，懂這點你就懂完了，很簡單。緣生無自性，你就把真正的無我懂完了。但是如何緣生呢？這就千差萬別了，前頭就講義卻有為法，有為法就是因緣所生法，無為法就不是因緣所生。你要懂得無為法，還是必須要因緣，沒有因緣你不學佛法，咋懂得無為法呢？所以，無為法以有為法為因緣，把百法講完了，無我就一筆帶過。對無我就不能在這裡一下就弄得很清楚，無我的意思，宗喀巴大師善巧的說法，就是緣生無自性。

現在有個怪論調，我暫不說這句話的出處，有人寫文章說，緣生就承認了一切法是實有，他把緣生與無我對立起來講。這還是個大學問家，他的書你們以後會看到的，這是個大錯誤的見解，大錯誤在於沒有懂得諸法性空的道理，翻遍佛書沒有這個論調。涉及佛法的話，不懂最好不開腔，開腔放大黃，有點好笑，也誤人無量啊。我們簡單說緣生無自性，就把佛法的空宗的真理掌握了。宗喀巴大師的緣起贊，翻來覆去就說這個，緣生故空，空故無我，空與緣生是一回事，因為空，所以才能緣生，因為緣生，才能無我。無我也是空宗的至高無上的一個道理，說緣生就該不空，空就不該緣生，這是凡夫的見解。聖人的見解就說緣生是空，空所以才緣生。這裡沒有特別講空的道理，佛法裡專門建立一個宗叫空宗，專門闡述空故緣生，緣生故空這點點道理。你把這點點道理翻過了，就懂得法空，就真正懂得“色不異空，空不異色”的道理了。空是個普遍原理，所以“受想行識，亦復如是”，心經兩百多字，許多人懂不了，啥子叫色不異空，空不異色，，念一輩子的心經，不曉得這二百多字咋個講，不過還是能得點加持，念了就有加持，心經就有那麼大的力量，但是如果懂一點，加持更大。

百法學了就懂得，百法是因緣生，因緣生就無自性，你能找出天地間不是因緣生的東西嗎？找不出來的，物質，最微細的物質都是因緣生，精神，最微細的精神也是因緣生，這就把宇宙人生的實質給你介紹出來。懂了這個道理，你才對任何事情起無明，才沒有實執。有實執就是不懂得因緣生，就不懂得辯證法。因緣生就是緣生緣滅，有生就有滅，沒有哪個東西不生不滅，凡是因緣生都是有生有滅，不能看得那麼實在，在這個基礎上認識宇宙人生，才把實執的扣解得開，把結解得斷，把生死流轉這個結解得開。今天耽誤了大家的時間，主要是向大家介紹一百個佛學專門術語，以便於閱讀一般佛學書籍，少生誤解。正解佛法，還有待於深入的學習。一切還要你們自己去悟。

　

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