|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
董群教授：論華嚴禅在佛學和理學之間的中介作用
論華嚴禅在佛學和理學之間的中介作用 董群 佛學對於宋明理學的影響，實際上非常復雜，很難具體地說清是哪一個人、哪一部經、哪一種觀點發生了何種程度、何種形式的影響，但有一點是可以肯定的，華嚴禅在其中起了一種特殊的作用。唐會昌法難之後存在的中國佛教宗派，主要是禅宗了，淨土宗雖然也很流行，但此宗對理學的影響遠不如禅學，理學家們大多有一個交僧或出入於佛老的經歷，他們接觸的禅宗，實際上是融入了華嚴宗以及其他教門思想的禅，是華嚴禅，理學家們很可能通過這種華嚴禅，又進一步擴展到對華嚴以及其他教門的思想了解，因此華嚴禅對理學的作用就比較突出了，本文提出這樣的觀點：華嚴禅是佛學和理學之間的中介。 華嚴禅的流行 華嚴禅，可以從廣義和狹義兩方面來考察其含義，廣義而言，華嚴禅是宗密所代表的以真心為基礎，內融禅宗之頓漸兩宗、佛教之禅教兩家，外融佛教和儒道兩教的整合性的思想體系，這一體系的最核心的融合內容，是華嚴宗和荷澤禅的融合，宗密以荷澤思想釋華嚴，又以華嚴思想釋荷澤禅，視兩者為完全合一；狹義而言，華嚴禅體現出融華嚴理事方法論，理事分析和理事無礙、事事無礙的方法入禅的禅法。不論是狹義或廣義的理解，華嚴禅體現出的一個核心的特征是融合，不同思想流派之間的交流、溝通的整合，而這兩種意義上的華嚴禅，在宗密之後的唐末、五代和兩宋時代，都有流行。 在禅宗的五家分燈中，對於華嚴宗理事方法的運用，非常普遍。這種方法，可以說是狹義意義上的華嚴禅，是融教入禅。 臨濟宗人的四賓主方法，賓看主，主看賓，主看主，賓看賓，不過也是理事方法的體現。在浮山法遠的“九帶”中，有理貫帶、事貫帶和理事縱橫帶，分別相當於華嚴宗的理法界、事法界和理事無礙法界的意義。理貫帶是指理；事貫帶指具體的事法，由理隨緣而起；理事縱橫帶為理事無礙的境界，“通貫實際，圓融理事”(《人天眼目》卷二)。臨濟宗人非常推崇這些方法，紛紛作頌，比如大慧宗杲頌理事縱橫帶說：“法法實際本和融，舉體全該事理同，應物行權無定法，隨緣立理絕羅籠。竿頭有路通車馬，棒下無生觸祖翁。出沒縱橫全體用，夕陽西去水流東。”(同上) 曹洞宗的各種方法，都不離理事關系，曹洞三種綱要中，其敲唱俱行法，敲，一齊截斷，屬於理；唱，一並舉出，屬於事；敲唱俱行，即理事無礙。其金鎖玄路法，金鎖，表示事中隱理，理中隱事；玄路，表示理事的圓融無礙。其不墮凡聖法，表示理事皆不涉，理事一齊打脫。五位君臣中，君位為理，臣位為事，臣向君，是捨事入理，如同華嚴理事圓融觀的事入理中，君視臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。 沩仰宗講方圓默契，從理事的角度看，圓為理而方為事，沩仰宗人常在一圓相中寫一方塊字，表示不同的意義，而體現的基本方法，就是方圓無礙，理事不二。理事不二，也是沩仰宗基本的禅法理論，靈yòu@①曾明確地揭示出這一點：“實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。”(《沩山靈yòu@①禅師語錄》) 雲門宗的方法，可以用三句概括：函蓋乾坤句、截斷眾流句和隨波逐浪句。從華嚴理事方法論的角度看，函蓋乾坤，是指理，截斷眾流，指事，隨波逐浪，指理事無礙。 法眼宗，是五家中對華嚴宗理論研究最多的，引華嚴入禅也是最明顯的，文益禅師曾經表達對華嚴六相圓融理論的推崇，六相為總、別、同、異、成、壞，總相是真如一心，也是理，別相是隨緣而生的諸法，也是事。同和異是講一多關系，成和壞是講生滅關系。文益說：“華嚴六相義，同中還有異。異若異於同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？”(《文益禅師語錄》)所以後人評述其禅法，就涉及到華嚴思想，“重重華藏交參，一一網珠圓瑩。”(《人天眼目》卷五) 在宋代的華嚴禅中，以臨濟一系為例，佛果克勤和大慧宗杲師徒都是著名的人物，推動了華嚴禅的發展。其他宗系的禅僧，比如明教契嵩、永明延壽也對推動華嚴禅極有功。 佛果克勤的禅法體現出圓成、圓具的特征，對禅法的敘述，他大量運用華嚴方法，如對華嚴四法界，有這樣的問答：“僧問：如何是理法界？師雲：不動一絲毫。進雲：如何是事法界？師雲：縱橫十字。進雲：如何是理事無礙法界？師雲：銅頭鐵額，鐵額銅頭。進雲：如何是事事無礙法界？師雲：重重無有盡，處處現真身。”(《佛果禅師語錄》卷十)克勤以禅師的特有語言表達了對四法界的看法。華嚴之理事關系，也是一多關系，理一而事多，理為體而事為用，用歸於體，多事歸於一理，“事有千差，理歸一揆”(同上，卷三)。理事之間的融合，是互融，“理隨事變，事逐理融”(同上)。理事關系，也表述為一和一切的關系，理事圓融，也是一和一切的融合，“一處圓融一切處，無邊剎海更峻層”(同上，卷八)。這就是華嚴的一即一切之意。克勤還談到，圓融無礙也涉及到時間和空間問題，“無邊剎海，自他不隔於毫端；十世古今，始終不移於當念”(同上，卷一)。他還把華嚴的圓融之境，看作是禅悟之境，“若構得去，一了一切了，一成一切成，一見一切見，一得一切得”(同上，卷八)。 大慧宗杲雖然對其師大立文字的禅風持反對意見，但其師重華嚴的宗風，卻被他繼承下來了。他對禅法的闡述，常常要講一個從理上看和從事上看，比如陸亘和南泉普願有一段公案，陸亘曾問南泉：“肇法師也甚奇怪，解道：天地與我同根，萬物與我一體。”南泉就指庭前一株花對陸亘說：“時人見此一株花，如夢相似。”宗杲認為，這一則公案，從理上看，非但南泉沒有瞞得過陸亘，連他腳跟下的一根汗毛都沒有摸著。從事上看，非但陸亘沒有瞞得過南泉，連他的汗臭氣都沒有聞著(參見《大慧普覺禅師語錄》卷一)。這種方法，被時人稱為說理說事。他也把華嚴的圓融看作是禅境界，“如帝網交光，互相融通，互相攝入，互為主伴，一一周匝，一一無遍”(同上，卷八)。這種重重無盡境界，是真實不虛的，“華嚴重重法界，斷非虛語”(同上，卷二十八)。 永明延壽重點在於弘揚華嚴禅中的禅教融合論，而明教契嵩則著重弘揚三教融合論，都可以說是屬於廣義的華嚴禅一類的。 華嚴禅藉教悟宗方法的運用，使得禅宗人十分重視“圓融”類經典，特別是《圓覺經》和《華嚴經》。《圓覺經》經過宗密的大力推崇，成為宋明禅宗的重要經典。晦堂祖心頌雲：“黃花爛爛，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。游人去後無消息，留得溪山到老看。”(《禅宗頌古聯珠通集》卷五)天童正覺、大慧宗杲也都有頌，克勤則兩經並重，“《圓覺》伽藍豁開戶牖，《華嚴》剎海大座當軒。”(《佛果禅師語錄》卷二)禅僧的開悟，也有因研習《圓覺經》和《華嚴經》而悟者，比如，大慧宗杲是聽《華嚴經》到第八會時而有悟，雲門宗人圓通居讷也因《華嚴經》而悟，圓通法秀是通過研究《圓覺》和《華嚴》兩經而悟。對這兩經的重視，是華嚴禅的一個重要標志。 理學家和華嚴禅的交涉 理學家們幾乎都有出入於佛教(以及道教)的經歷，交僧、習經，是他們和佛教接觸的兩種基本形式。理學家所接觸到的禅，實際上體現為華嚴禅，他們很可能又通過華嚴禅，進一步了解各種教門，特別是華嚴宗的思想，因此，凡是交通禅僧者，大多對華嚴典籍、華嚴思想有研究，通過這種接觸，而吸取佛教的思想方法。 周敦頤與鶴林壽涯、黃龍慧南和晦常祖心、東林常總、佛印了元等僧人都有交往，他曾在壽涯處得“先天地”偈，即“有物先天地，無形本寂寞。能為萬象主，不逐四時雕。”又曾與東林常總結青松社(注：《濂溪學案》下引《性學指要》，《宋元學案》卷十二。)。毛奇齡曾說，周敦頤的《太極圖說》，全是宗密之語(注：毛奇齡在《西河合集·太極圖說遺義》引胡汲仲《大同論》，說周敦頤《太極圖說》中的有些說法直用宗密之語。日本學者武內義雄在其《中國思想史》中對周敦頤所受宗密思想的影響有具體說明。)，指明了宗密的華嚴禅對於周子的思想影響。 張載早年也是先學佛道兩教的。雖然“盡究其說”(《關學編》卷一)的評論有些誇張，但他對佛老的基本立場十分清楚。時人評其學說，有這樣的觀點：“《西銘》會古人用心要處為文，正如杜順和尚作《法界觀》樣”(《釋門正統》卷八)。這個杜順和尚的《華嚴法界觀門》，很可能就是澄觀或宗密加以诠釋過的本子。 二程兄弟同樣也入於佛老，比如程颢，於佛老中無所得，而返求於《六經》(注：《明道先生行狀》，《程氏外書》卷十一。)。程頤對佛教的禮度十分欣賞，稱“三代威儀，盡在是矣”(《程氏外書》卷十二)。他們曾評論《詩經》、《尚書》說，此類經典中，凡是講到有個主宰的意思，就稱其為“帝”，有一個包涵遍覆的意思，就說“天”，有一個公共無私的意思，就稱“王”(注：《程氏遺書》卷二上。)。主宰的意思，也就是禅宗講的心，遍覆的意思，相當於華嚴宗的理，公共無私的共同准則，也就是《大乘起信論》的一心。 朱熹在15歲左右就習禅了，覺得禅是個好的物事，就“留心於此”(《朱子語類》卷一○四)。他對大慧宗杲也非常敬佩，相傳他19歲應試時，箧中就放有宗杲的語錄(注：錢穆：《朱子新學案》中冊第1075頁，巴蜀書社1987年2月版。)，平常的講話中，對宗杲也是稱為杲老，非常敬重他。他對佛教有廣泛和比較深入的研究，讀過宗密等人的作品，他曾講到宗密禅師論述過知，“他也見得這道理，如圭峰禅師說知字樣”(《朱子語類》卷六十八)。朱熹的學生認真討論過宗密的思想，郭德元問：“禅者雲：知之一字，眾妙之門。它也知得這知字之妙。”朱熹說：“所以伊川說佛氏之言近理，謂此類也。它也微見得這意思，要籠絡這個道理，只是它用處全差，所以都間斷，相接不著。”(同上，卷一二六)似乎朱熹的知的思想，全是自己體貼出來的，和宗密無關，其實並不完全如此。 陸九淵和王陽明兩人，對禅學的關系就更密切了，從程朱理學到陸王心學的發展，很大程度上重復了佛教從教下諸宗到教外之禅宗的發展過程。這兩人的思想，陸九淵常被朱熹譏之為禅，而陽明的心學，也有陽明禅之稱。陸九淵曾參訪過大慧宗杲，也參訪過宗杲的學生(注：《齊東野語》，《宋元學案》卷九十七。)，他對靈心的論述，他的心即理的觀點，在方法上都與宗密的思想影響有關。王陽明的學問變化有“五溺”，即五個發展過程，其中第五溺就是佛氏之習，由佛氏而歸於聖人之學，他也長久入於佛老，“出入於佛老久之”(《姚江學案》，《明儒學案》卷十)。其良知說雖遠承孟子，但直接的思想資源是宗密的寂知論。 理學家們在交僧的同時，也注重研習佛經，特別對於華嚴宗類經典，《華嚴經》、《華嚴法界觀門》，都成他們關注的重點，《圓覺經》也受重視。程頤對《華嚴法界觀門》有所了解，有人向他請教：“某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二理事無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？”程頤說：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。”(《程氏遺書》卷十八)這種解釋，強調一理的作用，顯然與華嚴宗人強調融合有些差距，但他說的《華嚴經》，實際上是《華嚴法界觀門》，可知在澄觀、宗密的诠解之後，此部作品的流行程度。楊時對《圓覺經》有過分析，解釋此經講的作、止、任、滅四種禅病，“作即所謂助長，止即所謂不耘苗，任、滅即是無事”(《龜山學案》，《宋元學案》卷二十五)。朱熹評論《圓覺經》說：前半部還可以看看，後半部就一段淡如一段了，至於最後的二十五種修行法(二十五定)，那簡直可笑(注：參見《朱子語類》卷一二六。)。《圓覺經》的前半部著重講本覺，講頓悟本覺。至於具體的修行方法，朱熹不感興趣。朱熹又說《圓覺經》中“四大分散，今者妄身當在何處”一語，是竊自《列子》的“骨骸反於地，精神入其門”(《朱子語類》卷一二六)。這倒為《圓覺經》的中國撰述提供了一點證據，證明其所依的中國文化的背景資料。他對李通玄的《華嚴合論》比較重視，一會兒說此論精密，一會兒說粗陋，“《華嚴合論》精密。”“《華嚴合論》，其言極鄙陋無稽”(同上)。陸九淵則說“某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經，則嘗見之”(《與王伯順》，《陸九淵集》卷二)。話說得比較謙虛，其實是很有研究，很有心得的。 華嚴禅對於理學的影響：以宗密為例 交僧習經，不可能毫不受其影響，這是一個歷史事實。金代的李純甫就說過，“伊川諸儒，雖號深明性理，發揚《六經》聖人心學，然皆竊吾佛書者也。”(《鳴道集說》，《宋元學案》卷一百引)這是從佛學的立場論理學對佛學的吸收。朱熹常譏陸九淵的心學為禅，“陸子靜之學，自是胸中無奈許多禅何！”(《朱子語類》卷一二四)這是從理學的立場論心學對佛學的吸收。葉適稱張載、二程之學“攻斥佛老至深，然盡用其學而不知”(《皇朝文鑒》4， 《習學記言序目》卷五十)。這是功利學派對於理學吸收佛學的批評。王夫之則指出李翱、張九成、陸子靜、王安石、王畿、李贽等人，都陷於佛(注：參見《太和》，《張子正蒙注》卷一。)，這是理學集大成者對於宋明理學吸收佛學的總體性批評。戴震也說，程子、朱子之學，“借於老莊、釋氏”(《孟子字義疏證》卷上)。這是理學反動者對理學家吸收佛老思想的批評。這些批評指出的事實，是理學和佛學之間的融合，更精確地說，是理學受華嚴禅的影響而對佛教的融合，此外以宗密的華嚴禅為個案，具體分析華嚴禅對理學影響，以說明華嚴禅在佛教和理學之間的中介作用，而不是將佛教的影響歸結於華嚴禅一身。 第一、激發理學本體論的建立和完成 只要對唐宋間的儒學稍加比較，就會發現宋明新儒學更注重哲學層面的本體論思考，不同的本體論類型，元氣本體論、理本體論和心本體論，都建立並最終完成，促成這一轉變的重要原因，是佛學的影響，特別是華嚴宗的理本論和禅宗的心學的影響，即使像元氣本體論這樣和佛教的心學完全相反立場的體系，也是在認真研究並批判了佛教以及道教的本體論思想之後而建立起來的，華嚴禅或佛教的本體論對其起到激發的作用，是可謂相反相成。 1、對元氣本體論的激發作用。 元氣本體論，張載是突出的代表。張載通過對佛老的批判建立其新儒學體系，這種批判，從邏輯上看，也是對宗密批評儒教的一個回應。宗密認為，儒學的元氣論不懂得事物的順逆起滅，染淨因緣，反權為實，指出只有本覺真心才是人和世界的本質。張載認為，佛教的因緣論恰恰是不知“天性”、“天命”，不知天地萬物運動變化的本質和規律： 釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大。(《正蒙·大心》) 這種以六根因緣天地的觀點，也是宗密批評過的，實際上是以六識為天地人之本，是萬法唯識論，宗密是講真心本體論，是三界唯心論，張載對此類觀點也有批評： 釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者欤。(同上) 這一層批判中的大小對比，“以小緣大”的說法，顯現出張載的思維習慣中機械主義的特點，佛教講的緣起之心，不是大小之心，如果要從大小而論，心是小，天地是大，此心是肉團心，胸腔裡的一團血肉，也是宗密認為的最低層次的心，但不構成世界的本體。“以末緣本”，體現出張載和佛教的基本立場的差別，佛教稱之為本體的，在張載看來只是由本體決定的現象，是末，但佛教卻用這個“末”來解釋世界，張載視為真正本體的元氣，在宗密的體系中，只是真心隨緣作用而顯現的一種現象，真心通過元氣等載體和外部世界發生聯系，基本圖式是“真心——元氣——物”，在真心和元氣之間，還有著心的不同層次的變化結構。張載的方法，是取消這個心的作用，直接講元氣，形成其元氣本體論，基本的結構是“太虛——氣——萬物”，作為本體的元氣，不是具體的有形之物，而是對具體之氣的抽象，稱為太虛，“太虛無形，氣之本體”(《正蒙·太和》)。太虛是元氣的本來狀態，通過氣的聚散而生滅萬物，太虛本身則沒有生滅，與《大乘起信論》的理論比較，太虛具有心真如的功能和特點，氣具有心生滅的功能和特點。太虛已不是具體可感知的事物之存在，實際上是一種空無之境，但這種空，張載要說明的是，不是絕對的不包含著有的無，而是“有無混一之常”(同上)。這種空，正是宗密的真空觀所強調的，宗密所反對的，是惡空和頑空，也就是說，在對虛空之特點的理解上，張載是和宗密的觀點一致，對於色空關系的處理方法一致，所不同的是，張載的虛空是物質性本體，而在宗密，則是精神性本體，也就是在哲學的基本立場上有差別。張載的儒學對本體的理解能達到這樣的高度，和佛教的影響有很大關系。 以理事(氣)關系而言，華嚴宗是以理為本體的，張載與其相反，理不過是元氣運動變化的規律性而已，“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也，順而不妄。”(同上)宗密作為本體的心，在張載，也用元氣來解釋，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”(同上)張載的“合虛與氣”的提法，在方法論上和《大乘起信論》中心真如和心生滅和合而成阿賴耶識的方法相似。對於心的理解，心具有知覺和性的內容，非常接近宗密的心體之知的觀點了。 2、對理本論的啟示。 以朱熹為集大成的理本論，將具有客觀精神特征的理為作世界的本體，氣只是由本體決定的現象，物只是由氣化生之物，其基本思路是“理——氣——物”。理具有先天性，“未有天地之先，畢竟也只是理”(《朱子語類》卷一)。用佛教的話說，理是“從本已來”就有的。理和氣的關系，理為本，而氣非本，“有是理，便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣”(同上)。在這種理的本體地位下，理與氣之間，互相依存，互相融合，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”(同上)。朱熹這些看法，便是華嚴理事觀的再現。理氣關系，朱熹既作本末分析，也作先後分析，前者是本體論的思考，後者是宇宙生成論的思考，本體論考慮的是事物的終極本體，現象背後的本體存在，本體和現象的關系，生成論關心的是最初的本原，生成的先後問題，本體論是在生成論基礎上的深化。朱熹認為，從本體論的角度看，理和氣不存在誰先誰後的問題，理中有氣，氣中有理，沒有理，就沒有氣，沒有氣，也沒有理，但一定要推出一個本原來，那麼，理也是宇宙生成的最初原因，“此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。”(同上)這種思路與宗密完全一致，宗密說，圓覺之心和事法之間，從本末角度看，“本末無礙，真妄融通，則無先無後。”但從生成論的角度看，則有先有後，“當知唯有圓覺是最先義”(《圓覺經大疏鈔》卷四之上)。 在朱熹的其他本體性概念中，太極、道、形而上，都和理的地位相同，太極和陰陽、道和器、形而上和形而下的關系，都是華嚴宗理事關系的體現。甚至在天地氣性和氣質之性、未發與已發、道心和人心的關系中，也有華嚴方法論的影響，也包括宗密的影響。 3、對心本論的影響。 理學中的心本論，以陸九淵和陽明學派為代表。同法藏一樣，朱熹的哲學也包含有理和心的矛盾，客觀精神和主觀精神的矛盾，陸九淵將這種矛盾解決了，其觀點是：心即理。這種解決問題的方法和宗密完全一致，宗密講，理法界，就是本心。 陸九淵對心即理的論證，可以歸納出三條，第一，確立心和理的唯一性，“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”(《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一)這種論證，和宗密“至道歸一，精義無二，不應兩存”(《禅源諸诠集都序》卷一)相同。第二，在此一般性精神標准的前提下，人同此心，心同此理，強調人的價值取向的統一性，“人皆有是心，心皆有是理，心即理也”(《與李宰》，《陸九淵集》卷一)。第三，心和理都是人們先天所具有，將此一般性的心和理具體化，“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我”(《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷一)。 以此本心為本體，處理心和世界的關系時，世界以心為依止，“萬物森然於方寸之間，滿心而發，充於宇宙，無非此理”(《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四)。這是心含萬法論，和禅宗的唯心原則一致。陸九淵還用一種融合的觀點來看心法關系，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《雜著》，《陸九淵集》卷二十二)。這種融合性的關系中，心的本體地位是不變的，正如華嚴宗人在確立了理的本體地位後，而講理即是事，事即是理。王陽明也持心即理說，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”(《傳習錄》上)事物的存在法則，都在心中，萬事萬物，也不出於心。陸九淵講“方寸”為心，實際上也是對肉團心的形象化描述，王陽明講，“心不是那一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”(《傳習錄》下)這種知覺之心，相當於宗密判攝的六識的層次。王陽明還講一個良知，以心的虛靈明覺為心的本來狀態，這就接近於宗密講的真心的特性了。所以，在心的問題上，理學家非常注重宗密對心的分析研究。 在心物關系上，王陽明和佛教的唯心立場相同，基本觀點是心外無物，心為物本，同時，又強調心物相依。以巖中花為例，有人問王陽明：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”陽明說：“你未看此花時，此花與汝心歸於寂，你來看花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”(同上)這是佛教的心生種種法生，心滅種種法滅的觀點，也是宗密的看法，不過由此可以看出，王陽明的心，和宗密、陸九淵的心又有差別，是類似於惠能的具體的心，每個人的心，而不是心的抽象。也可以看出，這種心法關系論，並不是純粹的實體論的探討，而加入了人的價值評判的因素。在心物之間，王陽明同樣也在承認心的本體地位的條件下，心物相互依存，“天地、鬼神、萬物離卻了我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。”(同上)這也和華嚴的理事關系論相似。 第二、寂知說的影響 寂知是宗密佛教哲學中的核心概念，所謂知之一字，眾妙之門，既是對荷澤禅的概括，也是宗密佛學的實際寫照，寂知說對於宋明理學的影響，一方面激發了元氣本體論一系中認識論思想的完善，另一方面直接影響理學中的知的理論。 1、對元氣本體論中唯物主義認識論的激發。 關於認識的起源，宗密批評元氣論沒有真正解決這一問題，因為元氣本身中沒有“知”的功能，不能使人也具有認識能力，而宗密的真心本體論，他自認為將這一問題解決了，因為心體本有知，包含了知的能力。宗密特意用嬰兒的先天的生理本能來說明認識是從前世向現世的延續，是先天具有的。對於認識的起源問題，特別是嬰兒認識的發生問題，王廷相有過正面的觀點表述，他是從批判王陽明的良知說方面立論的，而王陽明又受宗密的影響，因此，從邏輯上看，王廷相的觀點，實際上也可以看作對宗密的批評元氣論的回應。 王廷相提出了“接物而知”的觀點，也就是說，人的認識，必須通過和外在的客觀事物的接觸才能產生： 物理不見不聞，雖聖哲亦不能索而知之。使嬰兒孩提之時，即閉之幽室，不接物焉，長而出之，則日用之物不能辨矣。(《雅述》上篇) 王廷相也以嬰兒的認識發生來討論宗密設難過的問題，在他看來，宗密提出的嬰兒的愛惡驕恣等生理本能，是人的“天性之知”，即遺傳本能，比如在胎中能吮吸，出胎時能視聽，都屬於此類，而認識論中要討論的，是“人道之知”，即對社會、人生、自然等對象的認識，這種認識，是從人的實踐生活中產生的，是“因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知。”(同上)王廷相在批評心學的過程中，進一步完善和深化了元氣論的認識論原則。 2、對於程朱理學的影響。 儒學的傳統中，孟子有良知良能說，但孟子的觀點缺少必要的證明，也被掩蓋在其道德學說之中。宗密的佛學，突出了知的意義，並對此作出了詳盡的證明，以宗密的方法和觀點作為借鑒，宋代理學家對知的問題重新引興趣並提出各自的觀點，理學的認識論也由此而得以深化。將知引入認識論，突破了傳統的中國哲學僅以善惡論心性的范圍，強調了心具有認識善惡的先天能力，是對心性論的新發展，而這種發展，無疑地也吸取了宗密的思想資源。 程颢結合天理、人欲論來闡述知，其中引進了佛教的如來藏理論，“人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天德(理)也”(《程氏遺書》卷十一)。程頤提出了“知為本”的觀念，在認識活動中，知的原則是最根本的，“知至則當至之，知終則當(遂)終之，須以知為本”(同上，卷十五)。正因為如此，才強調“致知”說，認識的過程，就是致自心之知的過程，由此也導向內省的認識論。 朱熹對知的理解更接近於宗密，其基本觀點，是和二程一致的，都強調心具有知的特征，“物莫不有理，人莫不有知”(《朱子語類》卷十五)。人心都具有知，具有先天的認識能力，良知之心，具有光明的特性，“人之一心，本自光明”(同上)。對於此種光明心，朱熹稱為“虛靈覺知”(《四書集注·大學章句》)。這正是宗密“靈靈不昧，了了常知”之心。對於心，宗密作過四個層次的區分，並以真心為體，朱熹虛靈不昧之心，也很自覺地與人們熟悉的血肉之心區分開來，不能不說也是受到宗密的啟發： 如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操捨存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病，則可用藥補之。這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也。(同上，卷五) 宗密在講到最低層次的肉團心時，特別講到道教《黃庭經》講的五髒心，就是此心，朱熹在此明確，他的心，不是五髒心。但同樣講虛靈不昧之心，朱熹認為他和佛教之間還是有區別的，“禅家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事。”(同上，卷十四)朱熹對虛靈之心的完整解釋是虛靈不昧，以具眾理而應萬事，虛靈不昧之心還有具理應事的功能，“能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事。”(同上)所以，關於心性問題，朱熹明確強調，理為心之性，“靈處只是心，不是性，性只是理。”(同上，卷五)在朱熹的性的位置上，宗密的理論中，就是知，宗密的靈知，在朱熹可以解釋為靈性。 3、對陸王心學的影響。 心學之中，陸九淵講的靈心和宗密的觀點是非常相近的，他說：“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳”(《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷十四)。在這裡，陸九淵還運用佛教的如來藏理論來討論靈心的遮蔽問題，以解釋人們的實際的認識狀況。靈心本來具有人類根本的價值觀，“此心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇”(《與傅克明》，《陸九淵集》卷十五)。這就是良知，或稱為良心，良知之心。 受宗密寂知論的影響，以王陽明最為著名。雖然王陽明的良知最終沒有超越道德層面的意義，但在良知理論的敘述中，引入了宗密本體論和認識論意義上的靈知論方法，使其道德理論哲學化了。他這樣解釋心和良知的關系： 良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。(《答陸原靜》，《傳習錄》中) 良知是心的本來狀態，這裡的“本體”，不可以完全等同於現代哲學中的“本體”概念，因為，本體是無善無惡的，而良知則是知善知惡的。關於心的體用，宗密分析得很細，寂知作為心的本體，又分為自性用和自性體，寂是自性體，知是自性用。陽明的良知，其地位實際上相當於宗密的寂知。“無起無不起”，表明良知本體的超越性意義，本身超越了動和靜的對立，這正是宗密的寂知之“寂”體現的絕待的含義，“良知未嘗不在”，指良知存在的永恆特性，無條件性，也符合宗密對於真心的規定性。陽明又說： 心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也，其虛靈明覺之良知，感應而動者，謂之意。(《答顧東橋書》，《傳習錄》中) “虛靈”，也就是宗密描述寂知時講的“沖虛妙粹”。“明覺”，也如同宗密講的“炳煥靈明”，是一種觀照的能力，在宗密，是照見事物之本性空寂的能力，照見本有佛性的能力，在陽明，更多地是照見道德本性的能力，分辨善惡的能力。“感應而動”，如同宗密所講的靈知之心隨緣而生起萬法的能力，心本身不變不動，同時又是運動變化著的萬法的原因。只不過在陽明，感應而動，所生起事物，是實事實法。在宗密，真心是整個世界一切事法的最終原因，在陽明，良知也具有本體論的意義： 良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。(《傳習錄》下) 天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？(同上) “造化”、“生天生地”，表明良知對於世界具有“生成”的作用，但並不只是從宇宙生成論角度而說這種生成，陽明的意思，就其思想整體來看，是講良知作為一種實體的存在，構成世界的本質，天地鬼神、草木瓦石，它們的存在意義，都要由良知來體現。對於良知的這種地位的規定，也和宗密對寂知的本體地位規定是一致的。 談到知的本體意義，陽明的良知可以說是實體，實有其內容，而宗密的寂知，則完全是虛體，陽明的實體之“實”，就是良知包含的道德層面的內容，是道德實體，也可以稱為精神實體。從寂知的空寂本性來看，是非善非惡的，而良知卻是知善知惡的，能分辨善惡的，心即理，具體體現為心中之良知是理，這種良知；是至善的，“良”者，善也。因此，良知的本來意義，是道德性的。在這裡，陽明和宗密的區別顯現得最為明顯，陽明引用宗密的寂知方法，對道德性良知的論證上升到本體論和認識論的純哲學層面，顯然不同於孟子那單純的倫理政治化體系了。 對於華嚴禅的研究，既是對禅學研究的深化，也是對華嚴宗研究的深化，它們可以對佛教和理學之間的關系作更為量化或精細的考察，人們一般認為理學受到了華嚴宗和禅宗的影響(其實這並不是影響理學之佛學的全部)，而這兩種宗派，乃至禅和整個教門，唐代之後就具體實施融合了，實際進入華嚴禅時代了，這自然要使人考慮到華嚴禅和理學的關系問題，因此筆者在此強調華嚴禅在佛教和理學之間的中介作用，並作一初步探討，以引起學界的重視。 字庫未存字注釋： @①原字為社的左半部右加右 (原載《中國哲學史》2000年2期 作者系東南大學哲學與科學系副教授，哲學博士)
|