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楊曾文教授：達摩禅法《二入四行論》 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	達摩禅法《二入四行論》 　　　　　　　 如果對中國禅宗歷史進行分期，大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從被禅宗奉為初祖的菩提達摩，到惠可、僧璨，可作為醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳“頓教”禅法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳“漸教”禅法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禅門正統，唐末(９世紀後)借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。 　　無論是南宗還是北宗，都標榜自己的禅法來自菩提達摩；南宗還把達摩禅法稱為“最上乘禅”、“如來清淨禅”、“祖師禅”等。他們這樣說是有道理的。事實是，他們的禅法確實源自達摩禅法，是在達摩禅法的基礎上發展起來的。 　　所謂達摩禅法是什麼？是菩提達摩與其弟子依據般若中觀和佛性理論所建立起來的以“二入四行”為中心的大乘禅法。這一禅法大體反映在現存的《二入四行論》之中。 　　一、菩提達摩與其弟子 　　菩提達摩，據唐道宣《續高僧傳》卷十六＜菩提達摩傳＞，南印度人，出身婆羅門種姓，南朝宋代(４２０－４７９)到達中國，後到北魏嵩洛一帶傳法，曾棲止少林寺。北魏楊�浦�《洛陽伽蘭記》卷一在記述永寧寺、修梵寺的地方兩次提到菩提達摩，說他是“波斯國胡人”，年１５０歲，見到宏偉壯觀的永寧寺贊歎不已，時在北魏孝昌二年(５２６)永寧寺塔剎上的寶瓶被風吹落以前。其弟子惠可在《續高僧傳》作僧可，卷十六有傳，說他在４０歲拜達摩為師，從學六年，在達摩去世以後，“天平之初，北就新邺，盛開秘苑”。“天平”是東魏孝靜帝的年號，起止時間是公元５３４年至５３７年。假設達摩在宋亡前的前一年(４７７年)到北魏，東魏天平元年(５３４)去世，那麼他在北方生活了５８年①。《續高僧傳．達摩傳》說他“自言年一百五十余歲，游化為務，不測所終”，可見他死時年齡不止１５０歲。 　　達摩在中國北方生活了５０多年，自然學會了漢語。他對於當時佛教界盛行講經說法而不重視打坐修行的風尚表示不滿。他特別重視禅觀修行，在棲止少林寺時，經常“面壁而坐，終日默然”，被人稱為“壁觀婆羅門”(《景德傳燈錄》卷三本傳)②。他還向弟子傳授“二入四行”的禅法。他身邊的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧眾，還有如昙林等在家居士。據載，他特別提倡南朝宋代求那跋陀羅譯的《楞伽經》四卷，曾以此經授惠可，對他說：“我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。”(《續高僧傳．僧可傳》)③。《楞伽經》是早期唯識經典之一，講世界萬有皆由心(如來藏及其受“無始虛偽惡習所熏”形成的識藏)顯現，虛妄不實；文字不能“顯示”真谛，要人們遠離“一切妄想相、言說相”；眾生皆有如來藏自性清淨心，是眾生成佛的內在根據；有四種禅：小乘的以觀想“人無我”為主旨的“愚夫所行禅”，大乘的以觀想“法無我”為主旨的“觀察義禅”，進而以觀想真如為主旨的“攀緣如禅”，最高的以達到空、無相、無願三解脫，體悟佛的內證境界為主旨的“如來禅”。 　　達摩有沒有著作？雖說他在中國５０多年的時間裡可能已經學會用漢語寫作，但沒有證據說明他曾親自寫過什麼。然而他來到的畢竟是一個重文教，重師承的國度。他對弟子的言傳身教，是不可能不被記錄下來的。《續高僧傳．達摩傳》在介紹了他的“二入四行”禅法之後，說“摩以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世”④。唐杜�恰秱鞣▽氂洠�達摩傳》之注說：“余傳有言壁觀及四行者，蓋是當時權化，一隅之說。”⑤也承認有人把達摩傳授禅法的話記錄了下來，但認為文字不能表達達摩的心法至意，不同意對此執著。記述達摩禅法的著作就是下面要介紹的由昙林作序的《二入四行論》。 　　在達摩的弟子中以惠可最有名。惠可，也作僧可，唐代以後多寫為慧可。俗姓姬，虎牢(在今河南荥陽縣汜水鎮)人。《續高僧傳．僧可傳》說他“外覽墳索(按，泛指古書)，內通藏典”；《傳法寶紀．惠可傳》說他“少為儒，博聞，尤精詩易”，說明他是一個有文化素養的人。出家後，游歷京都洛陽，因為師承沒有名望，不被人看重。年四十，得遇正棲止於少林寺的菩提達摩，便在他的門下從學六年，“精究一乘，理事兼融”。此後逐漸有名，有前來向他受教的僧俗弟子。所謂“可乃奮其奇辯，呈其心要，故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心”，是說惠可善於用巧妙的言辭向弟子宣講禅法，雖無意推廣自己的禅法，但天下人知道他的禅法的人日多；他雖也讀佛經，但並不執著拘泥於經文。在達摩去世以後，即東魏天平(５３４－５３７)之初，他到了國都邺(今屬河南省安陽縣境)傳授達摩禅法，受到拘守經文的僧徒的攻擊。有位名聲顯赫的禅師叫道恆，有門徒千計，聽說惠可傳授達摩禅法，主張“情事無寄”(當指不重經文，不固守坐禅程序，而強調直探心源)，便認為是“魔語”。先是派人去搗亂，後又賄賂官府對惠可進行迫害。惠可不得已流離於邺、衛之間，與化公、廖公、和禅師、向居士、林法師等人意氣相投，有著密切的交往。惠可遵守師教，重視《楞伽經》，曾附以“玄理”進行發揮。《續高僧傳．僧可傳》說他“發言入理，未加鉛墨，時或缵之，乃成部類”；《楞伽師資記．惠可傳》說他“精究一乘，附於玄理，明心要法，真登佛果”，說明他是有著作的。後來被賊砍去一臂，曾不告人。《景德傳燈錄》等禅宗史書說惠可初見達摩，為了表示自己求法的誠意，便斷其左臂，恐不可信。林法師以講《勝鬘經》著名，在邺講經時常有７００人聽講。後來他也被賊砍去一臂，世人稱之為“無臂林”⑥。 　　北周武帝在建德三年(５７４)下诏滅佛，六年(５７７)滅北齊，又在原來的北齊境內推行滅佛政策。此時惠可與林法師為伴，護持經像，隱藏民間。有弟子那禅師，常修苦行。那禅師有弟子慧滿，也常修苦行。他們都把《楞伽經》帶在身邊，奉之為“心要”。關於惠可的卒年，據《景德傳燈錄》卷四＜慧可傳＞是隋開皇十三年(５９３)，年１０７歲，恐難置信。惠可從４０歲開始從達摩學法６年，天平初年(５３４)到邺，假設他此時是４７歲，那麼他當生於北魏太和十二年(４８８)，到北周在原齊地滅佛，當為９０歲左右。 　　唐初法沖曾從惠可的後繼弟子受傳《楞伽經》。《�高僧传》卷二十五�擠ǔ宕�＞几`兀�一位菈阎x菘紗�授惦y�僧在讲授—氥伽经》时，“覔旗竺覒阉宗絺}�”；茹暘此经的要义是“唯在念慧，草x诨把浴保凰蕩锬�禅师“传之南北，忘言、忘念、无得，正观为宗”⑦。此传详嫌嚽述达摩之后的传法世蠐�海薄⒋锬Υ�惠總恽道育，道育虽受法于心，但不藫vǎ唬病⒒菘芍�后是魩Z�师、惠禅师、盛禅师、膿岝rΑ⒍遂�师、长藏师、真法师、玉法师，借�谒刀�矐仰文紶炕�場⒒菘芍�后对—氥伽经〖姭有注疏者，有稍u鮮Γㄖ�抄四卷）、丰禅师（著疏五卷）、明禅师（同上）、胡明师（同上）；５A⒃凍謝菘芍�后并有著作的，訉戵歹rΓㄓ惺栉寰恚�、道荫师（又C�四卷）、冲法师（有疏五卷）、岸法师（有疏五卷）、宠法师（有疏八卷）、大明师（有疏十卷）；５、不属于惠可的法蠐��准s閡讕荨渡愦蟪寺邸反�授—氥伽经》者，有迁禅师（有疏四卷）、尚祩H墒Γㄓ小凍鋈肜阗な琛肥�卷）；６、惠可的弟子膿岝rχ�后，有实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师；ＹE⒒菘傻牧硪晃壞茏用黛�师之后，有伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师。译E鮮橇鞔�到唐初的楞伽学派，其种C�了不属于惠可法蠐�ǎ擔┑睦阗なχ�外，峨H親鸱畲锬Α⒒菘晌�祖师，奉袑戯摩禅法的楞伽学者。葰g�在这其中，把达摩禅法传的z笫潰�开禅宗再n返氖譴锬Γ�－惠可－－僧璨（魩Z�师）的法系�?br> 僧副(４６４－５２４)，太原祈縣人，從達摩禅師出家，重視修禅，對經論也有研究。後到南朝齊都建康，居於鐘山定林下寺，梁時受到武帝的信敬，請他住進開善寺。後隨西昌侯蕭淵藻出鎮蜀部(益州，治今四川成都)，“遂使庸蜀禅法，自此大行”(《續高僧傳》卷十六本傳)。後回到建康，梁普通五年(５２４)死於開善寺。 　　昙林，史書無傳。唐智升《開元釋教錄》卷六＜北魏錄＞載，昙林曾先後參加過佛陀扇多、般若流支、毗目智仙的譯場，擔任翻譯《無畏德菩薩經》、《聖善住意天子所問經》、《毗耶娑問經》、《奮迅王問經》、《不必定入定入印經》、《一切法高王經》、《第一義法勝經》、《正法念處經》、《菩薩四法經》、《寶髻菩薩四法經論》、《轉*輪經論》、《業成就論》、《回诤論》等的“筆受”者。在般若流支的略傳中明確地說昙林是“居士”。此與前面提到的林法師絕不是一個人。現存《菩提達摩略辨大乘入道四行》的前面，有“弟子昙林序”(詳後)。 　　在敦煌本《二入四行論》的後面除載有可法師的語錄之外，還有緣法師、志法師、楞禅師、顯禅師、暄禅師、淵法師、藏法師、賢法師、安禅師、憐禅師、洪禅師、覺禅師的語錄。可以認為，他們也是菩提達摩以及惠可的仰慕者、追隨者，並且是達摩禅法的奉行者。 　　二、關於《二入四行論》 　　迄今為止，學術界最熟悉的“二入四行論”是《續高僧傳．菩提達摩傳》上所引述的那段文字，稱之為教誨道育、惠可二人的“真法”。宋代道原所編的《景德傳燈錄》卷三十收錄了題為《菩提達磨略辨大乘入道四行》，前面有“弟子昙林序”(林，《大正藏》本作琳)。 　　本世紀從敦煌文書中發現大量禅定文獻，其中有早期禅定史書《楞伽師資記》、《傳法寶紀》等。《楞伽師資記》，唐淨覺著於公元７１２－－７１６年之間，記述以《楞伽經》為禅法宗旨的祖師傳記，從此經譯者求那跋陀羅－－菩提達摩－－惠可……直到北宗神秀及其弟子。卷首全文載有《略辨大乘入道四行．弟子昙林序》。後邊說：“此四行是達摩禅師親說，余則弟子昙林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。”⑧對照此《二入四行論》可知，《續高僧傳》所載之文是略有刪節的。至於“二入四行論”以外，昙林所記錄的《達摩論》是否與敦煌本《二入四行論》完全一致，現在難以斷定。 　　最早發現敦煌本《二入四行論》的是日本學者鈴木大拙(１８７０－１９６６)。他在１９３４年到北京圖書館查閱敦煌文獻，發現了《二入四行論》(北宿９９)，翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸書》出版。此後又出版了《校刊少室逸書及解說》二卷(安宅佛教文庫１９３６年版)，對前書所收的文獻作了校編鉛印，並加以解說。後來鈴木大拙又據倫敦大英博物館所藏Ｓ２７１５號敦煌文書對前者進行對校，刊載於其《禅思想史研究第一》之中。敦煌文書Ｓ３３７５、巴黎國立圖書館所藏Ｐ３０１８、Ｐ４６３４之中也有此文的斷片。 　　此外，朝鮮本世紀刊《禅門撮要》所收《四行論》缺卷首昙林之序及後面諸禅師問答的部分，分４４門，各加章題。日本江戶時代(１６０３－１８６７)所刊《少室六門》中的《安心法門》實際是此論的摘要本。 　　日本學者對此論作了比較深入的研究。鈴木大拙將此文分為三個部分，共１０１段：前１１段為“達摩大師二入四行論及略序等”；１２－－６７段為“雜錄第一”；６８－－１０１段為“雜錄第二”。第一部分的前八段，詳略不同地見於前面提到過的《續高僧傳．達摩傳》、《景德傳燈錄》卷三十和《楞伽師資記》。第十一段即《續高僧傳．僧可傳》中的向居士的信。鈴木認為第５６段以前基本上可看作是達摩所述，後來又認為第一、二兩大部分皆為所說，而第三部分為惠可所述。宇井伯壽(１８８２－１９５３)在《禅宗史研究》(巖波書店１９３９年版)中認為只有第１－－８段為達磨弟子昙林所記，第９節以後皆非達摩著，大部分為惠可述。關口真大《達摩大師的研究》(彰國社１９５７年版)認為只有第一部分為達摩所述，第二部分中有的是法聰(５８６－６５６)的《大乘安心法》。柳田聖山《達摩的語錄．二入四行論》(築摩書房１９６９年版)認為，這是達摩周圍的弟子根據記憶編寫成的最早的語錄，記載了達摩及其弟子的思想和實踐。柳田將此文重新分段，共分為７４段，皆加上標題、注釋，並全部譯成日文。柳田《語錄的歷史》(載《東方學報》１９８５年第５７冊)認為第一、二部分皆為昙林所傳，與惠可無關；第三部分(雜錄二)是達摩、惠可禅系的師徒間的問答，與第二部分是後世禅宗語錄的“祖先”。⑨ 　　筆者認為柳田聖山的意見比較合乎情理。可以認為，《二入四行論》是達摩與其弟子和他們的追隨者關於禅法修行言論的集錄，論述了達摩禅法的基本主張。至於編寫者，從情理推斷，昙林除了寫序之外，很可能還編錄了“二入四行”的禅法和達摩及其弟子的言行。 　　三、達摩的禅法 　　這裡所說的禅法不僅包括對坐禅修行方法的規定，而且也包括對禅學的見解及其所依據的佛教理論。下面主要根據柳田聖山所校編的《達摩的語錄－－二入四行論》(下簡稱《四行論》，凡引柳田校本用１、２等標出段落)並參照鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》中的《二入四行論》等，從四個方面概要地介紹達摩的禅法。 　　(一)“二入四行”－－從禅觀和實踐兩個方面使自己達到覺悟解脫 　　“二入四行”是達摩禅法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是綱，行入是目，綱舉目張，二者相輔相成。 　　何謂理入？《四行論》說： 　　“夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂借教悟宗，深信含生凡聖，同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨偽歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。”(《四行論》２段) 　　是說達到覺悟解脫(入道)雖有多種途徑，但最重要的有兩種：一是理入，即通過歸信和修學佛教而體悟覺悟的要旨(宗)，深信自性本心(真性、佛性)，本來與佛、菩薩無別，只是由於被情欲煩惱(相對於本心，被稱為客塵)污染，才使它不能顯現；如果能夠凝心坐禅壁觀，在內心斷除一切情欲煩惱和自他、凡聖等差別觀念，不再執著於文字，便使自己的認識與真如佛性之理相契合，達到寂然無為的解脫境地。 　　所謂“壁觀”可以作兩層含義的解釋。一是如同《景德傳燈錄．達磨傳》所說的那樣：“面壁而坐”，“端坐面牆”，即坐禅時面對牆壁(不管是禅室的牆壁還是山洞的石壁)，由於牆壁靜止並色彩單調，容易使人入定；二是如同唐宗密《禅源諸诠集都序》卷二所解釋的：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”，是說使心與外界完全隔絕，凝心入定，達到連自己呼吸也感覺不到的地步(《大安般守意經》：“氣出入不盡為喘”)，心如牆壁那樣寂然不動，由此可達到覺悟。 　　“與理冥符”，使自己體悟的內容與真如實相(理)相融無間，也就是達到覺悟。東晉竺道生曾說：“以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟”(陳慧達《肇論疏》引)；“真理自然，悟亦冥符”(《大涅槃經集解》卷一引道生的序文)⑩。 　　何謂行入？“行”相對於“理”，不僅指修行，也包括在日常生活中的行為和表現。“行入”是要人通過以下的“四行”，即四個方面的修行、表現來達到覺悟解脫(入道)。 　　１、報怨行：在遭遇任何苦惱之時都認識到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的惡業所造成的，因此不應當怨天尤人，而應“甘心忍受，都無怨訴”。有了這種認識，便“與理相應，體怨進道”。 　　２、隨緣行：既然一切是因緣所生，眾生也“緣業所轉”(依前世業因輪回)，沒有獨立不變的主體(無我)。生活中的苦樂是由內外緣分決定的，如若碰到榮譽順心之事，應想到“是我過去宿因所感”，緣分一盡便化為無，何喜之有？“得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道”。 　　３、無所求行：世人皆有貪求之心，智者體悟真理，“安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂”，想到久居三界，有身有求皆苦。達到此種認識，便會息滅貪求之心，“真為道行”。 　　４、稱法行：“法”即為“性淨之理”，“此理眾相斯空，無染無著，無此無彼”。經曰：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故”。如果能認識此理，就應當按照大乘佛法生活和修行、教化眾生。具體來說就是修行六度：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若(智慧)。所謂般若，重要是對空義和中道的體認。並提出，雖修六度，但又要做到無心，不執著行相－－“不取相”，“無所行”。(《四行論》２段) 　　以上四行中的“理”、“道”、“法”、“性淨之理”與“理入”的“理”、“真性”大體是一個意思，就是大乘般若理論所說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是佛性學說中的自性、自心、心性、佛心、佛性。 　　這裡想指出的是，《續高僧傳．達摩傳》所引的“稱法行”，僅有“稱法行，即性淨之理也”一句，而關於性空的描述和修行六度的要求，則見於《楞伽師資記》和敦煌本《二入四行論》等。其中的六度，實際已包容了前三行的要求。由此可以認為，“理入”是要求在禅觀中體認真如佛性，“行入”的四項是要求在日常修行、傳教和生活中貫徹契合於真如實相的六度。 　　(二)般若中觀思想是達摩禅法的主要理論基礎 　　在《四行論》中雖也有大乘佛性學說的思想，所使用的“法性”、“真性”、“自性”、、心性”、“心”等具有“佛性”的意思，但卻沒有直接用過“佛性”這個詞。從所引用的著作來看，主要引用後秦鸠摩羅什所譯的宣傳般若中觀思想的經論，其中明確標明經名有《佛藏經》、《諸法無行經》，雖未標明經名而引用最多的是《維摩诘經》，此外有《中論》、《金剛經》等般若類經典，還有後秦僧肇的《肇論》。其次，也標出經名引用《楞伽經》，論中的用的“自心”、“自性”、“心”等，很可能主要取自此經。另外，沒有標出經名，僅從大意上引述過《大涅槃經》內容。11可以說，達摩禅法的主要理論基礎是般若中觀思想。 　　世界的本質是什麼？般若類經典和中觀學派的論書不僅認為凡是從因緣所生的一切是空的，而且認為世界萬有本來就是空的，所謂“色即是空”。《四行論》６８段載淵禅師的話：“若知一切法畢竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏經》�担哼^去佛說一切法畢竟空，未來佛說一切法亦畢竟空”可以說是對般若空義的一個最徹底的表述：一切皆空，客觀的萬有空，主體的智慧和精神亦空，佛所說的一切法亦空。《四行論》１２引《諸法無行經》的“知諸法如幻，速成人中上”發揮說，男女相不真實，從組成人的色(地水火風及其所造)來說，男女相皆是“幻化”。這樣，自然界、人類社會以及人的精神世界，甚至包括佛法在內，都空幻不實。然而空不是意味著一無所有，因為空亦空，“空即是色”，是貫徹中道的“不生不滅”。《四行論》４０段在引述《中論》的“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”的大意之後說，“所見生滅者，幻生非生，幻滅非滅”。 　　基於這種認識，達摩及其弟子們既反對執著有見，也反對偏執空的斷見，但側重點是反對有見。《四行論》２４段有一段問答，其中說：“聞師言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不無相；不著生，即不取無生，此是利根人。”其中的“即”字當是“亦”之誤。意為既不執著於有、相、生，亦不執著於不有、無相、無生，對事物應持相即不二的見解。與此類推，也反對持有善惡、邪正、貴賤等差別的觀念。《四行論》２３段說，“無心分別，名為正，有心解法，名為邪；乃至不覺邪正”。《四行論》１９段說：“今若依佛法僧行道時，不得有善惡、好丑、因果、是非、持戒、破戒等見。若人作如是計校者，皆是迷惑。”認為有這樣的見解，就會產生利害得失的思想，有所追求，有所回避，永遠不得解脫。基於諸法性空的認識，也反對執著文字，認為文字是“巧偽”的產物，從文字中修道、解法“氣力弱”，佛的智慧是“不可說示人”的。 　　(三)說“即心是道”，修行應著眼內心的覺悟 　　從整體上來看，達摩及其弟子雖受般若中觀思想較大的影響，但在關於心性問題上顯然是吸收了《楞伽經》和《大涅槃經》的思想。首先在心與客觀世界、人的精神世界的關系上，認為心是本源，造現一切，並決定人的迷悟。《四行論》經常引用《楞伽經》中的“自心現量”加以發揮，說如果迷惑“自心現量”，便不知“境界從自心起”，產生有無之見(《四行論》１９段)。又說：“是妄想顛倒，不了自心現境界，名為波浪心”(４８段)這段意思是取自《楞伽經》卷一、卷二，說第八識“識藏”(如來藏受熏染所變)，如同大海一般，由於受到“境界風”(妄想煩惱)吹動，便產生諸識作用和虛假萬像，如同海浪顯現。因心性為空，說它是覺是迷，便是虛妄分別。既然“心體無體，是法體”，那麼說它在一種情況下是妄想，在另一種情況下是般若心、菩提心、涅槃、心等，就陷入“妄想顛倒”(４８段)。作為本體之心(此指如來藏)又是“道體”、“法界體”，是真如、法性、菩提……是人覺悟的內在依據。 　　其次，所謂修行，不應處處外求，而應直探心源，達到內心的覺悟。《四行論》１８段說修道有快有慢，“利根人知即心是道”，修道便快；“鈍根人處處求道，不知道處，又不知即心自是阿耨菩提”，便修道慢。又說“心如木石”，如果“意識筆”在上面畫色、聲、香、味、觸，由此產生貪求欲望，便造種種業，受各種苦惱。所謂修行就是去認識“心識從本已來空寂”，沒有處所，便達到解脫。在這裡，“即心是道”、“即心自是阿耨菩提”和第７１段所說“直心是道”的思想，可以說是後世禅宗的“即心是佛”、“平常心是道”等的重要起源。在《四行論》第６２段在一段很有趣味的文字，用來說明“道皆妄想作”，佛也是由心而作。其中說，如果把一塊石頭刻畫成佛像，“心作佛解”，便因為怕造罪不敢在上面坐，但是“此是本是石，由你心作是……石中本無罪福，你家心自作”。這使人想起唐代禅僧丹霞天然燒木佛取暧的公案，認為木非佛，不應受到責備。當然這都是從般若學說的第一義谛的意義上說的，絕不是教人破壞佛像。 　　(四)世與出世不二，菩提不離日常生活 　　達摩與其弟子雖主張壁觀坐禅，但並不提倡修行完全脫離社會，脫離現實生活。基於般若空義和不二的中道學說，他們提倡即煩惱是菩提的思想，要人在平常的日常生活中達到覺悟。向居士在給惠可的信中說： 　　“除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛，喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則诤論生矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。” 　　是說斷除煩惱再去涅槃，離開眾生而去佛，是不可能的。既然一切虛妄無實，對迷悟、愚智、眾生與佛等的分別也不實在。言下之意是應任運自在，在自然無為當中達到解脫。惠可在回信中對此表示贊同，其中說“無明智慧等無異，當知萬法即真如”，“觀身與佛不差別，何須更覓彼無余”12。既然真如佛性不離萬法，自己與佛沒有根本差別，何必到現實生活之外去求道呢。 　　在《四行論》中在不少這方面的論述。第２９段引述《維摩诘經》的“菩薩於生死而不捨”，“不須捨生死始是涅槃”等之後，說一切事物的本性“平等”，生死與涅槃，邪見與正見等的本性也等同，無須離前者而求後者，做到這點就是“於諸見而不動”。在第３３段解釋菩薩道時，說應當對世俗生活采取不二態度，即“不取世法，不捨世法”，並應當在一切場所，一切“惡業處”，“皆作佛事，皆作涅槃”，“即善不善處見佛”。這種見解的前提是佛遍一切地方，菩提之道在一切場所，所謂“一切皆是法界處”，“舉足下足，一切皆是菩提處”以及“第一義谛即世谛，世谛即第一義谛”等(見第３５、３６、１５等各段)。因此，不必特意修行、忏悔、斷除罪業，批評“閉眼入定”是“鬼魅心”，是“縛定”(第５６段)。如何達到解脫呢？如果體悟到心既不屬色，也不屬非色，“心無所屬”，即可達到解脫(第１６、７４段)。這實際是要人通過體認心體空寂的道理，滅除一切對清淨的自心起掩蔽和束縛作用的有無、善惡、是非、愛憎、取捨等等世俗觀念，“自見己之法王”(１９段)。 　　菩提達摩開啟中國禅宗的源頭，被後世禅宗奉為初祖。他的“二入四行”禅法以體悟自己的“真性”為最高宗旨。真性就是佛性、也就是《楞伽經》中的“如來藏自性清淨心”。後世禅宗的所謂“如來禅”就是源自達摩的禅法的。 　　注釋： 　　① 關於菩提達摩的卒年，陳垣《釋氏疑年錄》列舉五種說法，但依唐大中七年陳寬撰《再建圓覺大師塔銘》作梁大同二年(５３６)。胡適《菩提達摩考》(載柳田聖山編《胡適禅學案》，日本中文出版社１９９１年再版)認為達摩在公元４７０－５２０年之間已在華５０年之久，當死於東魏天平(５３４－５３７)之前。 　　② 《大正藏》５１卷第２１９頁中。 　　③ 《大正藏》卷５０第５５２頁中。 　　④ 《大正藏》卷５０第５５１頁下。 　　⑤ 楊曾文校《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍出版社１９９３年出版)＜附編一＞。 　　⑥ 以上所引的《續高僧傳》見《大正藏》卷５０第５５２頁；《楞伽師資記》見《大正藏》卷８５第1285頁中。 　　⑦ 《大正藏》卷５０第５５１頁下。 　　⑧ 《大正藏》卷８５第１２８５頁中。 　　⑨ 詳見楊曾文《日本學者對中國禅宗文獻的研究和整理》，載《世界宗教研究》１９８７年第一期。 　　⑩ 參見任繼愈主編《中國佛教史》第三卷(中國社會科學出版社１９８８年版)第三章第一節。 　　11 以上詳見柳田聖山校《禅的語錄．二入四行論》各章的注釋。 　　12 《續高僧傳．惠可傳》，《大正藏》卷５０第５２２頁。
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