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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊曾文教授：敦煌遺書中禅宗北宗文獻的學術價值
敦煌遺書中禅宗北宗文獻的學術價值 然而從禅宗的真實發展歷史來看，在慧能(638－713)開創南宗之前，在現在的湖北黃梅縣首先由道信(580－651)、弘忍(601－674)相繼開創禅宗，稱之為〞東山法門〞；此後在慧能從弘忍受法南歸後，有過相當長的一段時間是南北二宗並行傳播的時期，以神秀(？－706)、普寂(651－739)為代表的北宗曾在以長安、洛陽兩京為中心的廣大北方地區十分盛行，直到安史之亂(755－763)以後由於特殊的歷史環境，南宗才得以迅速興起，並且發展成為禅宗的主流。 在敦煌禅籍發現之前，人們主要通過唐宗密《禅源諸诠集都序》、北宋道原《景德傳燈錄》、元代宗寶本《六祖壇經》等來了解北宗的禅法主張。概括來說，一是主張漸悟，因為宗寶本《壇經 • 行由第一》載神秀上呈五祖弘忍的偈頌是：〞身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。〞是勸人勤勉修行，不斷清除沾染清淨自性的煩惱。宗密在《禅源諸诠集都序》中將北宗禅法特點概括為〞息妄修心〞。二是將〞心〞與〞淨〞看作實有，主張通過修心達到清淨。這可從《壇經》對北宗的批評得到證明。宗寶本《壇經 • 坐禅第五》批評北宗〞著心著淨〞(對照敦煌本《壇經》應為〞看心看淨〞)，說〞心原是妄，知心如幻〞，不應執著；又說〞淨無形相，卻立淨相〞，不僅無益於修行，反而〞障自本性，卻被淨縛〞。可以認為這種批評所針對的是北宗禅法的要點，然而因為沒有資料，不得其詳。北宗禅法到底主張如何？說它是〞漸教〞，那麼，〞漸〞在何處？不能不說是中國早期禅宗發展史上的一段空白。對北宗沒有詳細了解，自然也影響到對慧能的南宗的深入認識。 本世紀敦煌遺書發現以後，中外學者從中發現大量禅宗文獻，從中不僅發現早期《六祖壇經》(現稱敦煌本《壇經》)和慧能弟子神會(684－758)與北宗辯論的《菩提達摩南宗定是非論》等語錄，也發現不少是早已在社會上湮沒無聞的北宗文獻。這為考察北宗和南宗的禅法、彼此的爭論，綜合研究中國早期禅宗歷史，提供了極為珍貴的資料。 在敦煌遺書中發現的比較重要的北宗文獻有以下幾種。 在本世紀二三十年代從敦煌遺書中陸續發現多種《觀心論》的抄本(S2595、S646、S5532、P2460、P4646)，引起日本很多學者的注意，經過研究，認為此雖冠以菩提達摩之名，但從內容上看卻是反映神秀一系禅法思想的文獻。此論強調〞唯觀心一法，總攝諸法〞，三界一切現象為心所生，主張通過坐禅觀心，逐漸斷除煩惱達到解脫，與《六祖壇經》中所載神秀〞呈心〞偈、宗密《禅源諸诠集都序》等中介紹的神秀的〞息妄修心〞的漸教禅法是一致的。 敦煌遺書中發現的《楞伽師資記》明明記載神秀是〞不出文記〞的，然而在唐慧琳《一切經音義》卷一百明明記載此為〞大通神秀作〞。對此應作什麼解釋呢？神秀自己可能不從事寫作，但在中國自古以來重視文史的社會環境，他門下的弟子出於學習和傳播的需要，是完全有可能把他傳授的禅法記載下來並整理成文書。後世大量禅宗語錄都是據弟子或參禅者的記錄整理而成。可以認為，《觀心論》是神秀的弟子依據對他傳授禅法所作的記錄整理而成的，說《觀心論》是神秀述是可信的。 日本鈴木大拙從 1935 年到 1936 年對上述敦煌寫本 S2595 號本以及龍谷大學所藏敦煌本、金澤文庫本、朝鮮刊本、《少室六門》所收本，作了五本對校，並在《大谷學報》(15 卷 4 號、16 卷 2 號)以及《校刊少室逸書及解說》(安宅佛教文庫 1936 年出版)的附錄《達摩的禅法和思想及其他》論文後面發表，後來被收在《鈴木大拙全集》(別卷1)當中。但鈴木反對作者是神秀的說法，認為此論也是達摩口述，由弟子記錄的。筆者對鈴木的校訂成果表示贊賞，但不同意他認為此論是菩提口述的結論。 現據鈴木大拙所校訂的《觀心論》五本對校本對此論的主要禅法思想進行介紹： (一) 認為〞心者萬法之根本〞，修持〞觀心〞是達到覺悟的捷徑。 〞觀心〞，就是以心作為觀想內容的禅定。神秀認為〞觀心〞可以統括一切修行，是達到解脫的最簡便易行的方法。既然心是世界萬物的本源和依據，那麼在禅定中觀想心，了悟心，也可以達到一切修行的目的。如同樹根是枝條花果所依附的那樣，心也是人的一切行為的根本，〞一切善惡，皆由於心〞，甚至說〞心是眾聖之源，心為萬惡之主。涅槃常樂，由自心生，三界輪回，亦從心起。心為出世之門戶，心是解脫之關津。〞是說人的善惡行為是由自己的心決定的，那麼最後是在三界的生死苦海中輪回，還是達到覺悟成佛，也完全是由自己的心決定。因此修行者應當著重內在的心識方面的修行，認為通過坐禅觀心，可以思索並了悟心對善惡、迷悟的決定作用，運用佛教的智慧，在心中斷惡修善，促成心識的轉變，最後達到解脫。 (二)通過〞觀心〞修行，滅除情欲煩惱和世俗觀念。 《觀心論》認為，〞無明之心〞雖然包括無限數量的〞煩惱情欲〞和所謂〞眾惡〞，但皆以貪、嗔、癡〞三毒〞為本源，而貪嗔癡又通過作為人的感覺與思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的〞六根〞表現出來。因為〞六根〞與外境接觸而產生〞六識〞，即形成感覺和認識，使人對外界有所貪戀追求，發生所謂〞惡〞的行為，形成種種煩惱，從而輪回生死，不能解脫，所以把〞六根〞乃至〞六識〞都稱為〞六賊〞。《觀心論》所說的觀心過程便是以退治、斷除〞三毒〞和淨化六根、六識為主要內容。 《觀心論》從心性修養的角度進行解釋，說〞三界〞(欲界、色界、無色界)不在心之外，它們正是貪、嗔、癡〞三毒之心〞，由此三毒之心，而使人造惡，輪回六趣(天、人、畜生、餓鬼、地獄)。如果能夠通過〞觀心〞，斷除一切情欲煩惱和世俗認識，做到所謂〞除三毒〞和〞淨六根〞，便能夠在現實達到解脫，立即到達彼岸，所謂〞但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵擾，自然恆沙功德、種種莊嚴、無量法門，一一成就。超凡證聖，目擊非遙。悟在須臾，何煩皓首？〞 為了強調〞觀心〞的重要性，《觀心論》甚至將造寺、鑄造佛像、繪制佛像，燒香散花，燃長明燈，繞塔行經，持齋禮拜等等，統統牽強地解釋為內心的修行活動，目的不外乎是要人不要一味追求和執著於〞有為〞的外在的功德事業，勸人坐下來〞攝心內照〞、〞觀心〞，說只有如此修行才能達到解脫。 宗密在其《圓覺經大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禅法歸納為〞拂塵看淨，方便通經〞，並且作了解釋，但文字簡短，使人難以深入理解。敦煌文獻《大乘五方便》的發現，使人看到它所記述的內容正是〞方便通經〞。 (一)〞方便通經〞的含義――系統論述北宗的修行解脫論 據現存的幾個寫本，《大乘五方便》完整本應當包括五個部分，在結構上與宗密在《圓覺經大疏抄》上的總體介紹是一致的。現主要依據鈴木大拙的四本校刊本對《大乘五方便》的思想略作介紹。 那麼，什麼叫〞方便通經〞？原來是通過對《大乘起信論》、《法華經》、《維摩經》、《思益經》、《華嚴經》五部佛經思想的解釋來論述北宗對覺悟解脫和禅法的主張。 一是〞總彰佛體〞，主要依據《大乘起信論》，運用所謂〞離心離色〞、〞無念〞的思想來論證什麼是佛、覺，什麼是解脫的問題，引導修行者超越來自物質世界(色)和精神世界(心)，來自個人身心的一切執著束縛，體悟心色俱空，捨棄所有的世俗觀念，取消一切好惡、取捨的意念，據稱就能達到與空寂無為的真如相契合的境界，此即覺悟解脫。例如佛有三個含義，一是覺悟，二是使他人覺悟，三功德圓滿。此文則用〞離心〞、〞離念〞作解釋，說〞離心名自覺，離色名覺他，心色俱離名覺滿〞；〞離心心如，離色色如，心色俱如，即是如來平等法身〞。(注1) 二是〞開智慧門〞，主要依據《法華經》，通過論釋〞身心不動〞和〞從定發慧〞等思想，解釋《法華經 • 方便品》中的開、示、悟、入〞佛知見〞的問題。(注2) 認為通過坐禅入定，使自己的感覺意識脫離對外境的接觸(六根不動)，達到〞身心不動〞，就可使自己的身心〞離念〞。據稱做到這樣，即便遭遇任何順逆、苦樂的情況下都不會產生是非、愛憎、取捨的感情和意向。例如說〞心不動是定，是智，是理；耳根不動，是色，是事，是慧。此不動是從定發慧方便，開智慧門〞；〞不動為開，聞是示，領解是悟，無間修行是入，開示屬佛，悟入屬修道人〞。(注3) 三是〞顯不思議解脫〞，主要發揮《維摩經》的思想，主張對一切事物，包括修行本身，不應當推測和懷有任何目的性，不要有意地追求什麼和捨棄什麼，即真正做到〞無念〞。例如說：〞以心不思，口不議，通一切法，從諸解脫，至入不二法門〞(注4)；〞瞥起心是縛，不起心是解〞。(注5) 四是〞明諸法正性〞，引用《思益梵天所問經》的〞諸法離自性，離欲際，是名正性〞，加以論證，說修行者如能擺脫主觀意識和情欲就能夠達到解脫，得到〞諸法正性〞。例如說：〞心不思，心如；口不議，身如；身心如如，即是不思議如如解脫，解脫即是諸法正性〞。據稱當年菩提達摩和尚曾說：〞心不起是離自性，識不生是離欲際，心識俱不起是諸法正性…如是意識滅，種種識不生。〞(注6) 五是〞了無異自然無礙解脫〞，發揮《華嚴經》的思想論述世界萬物相融無間的道理，說人的感覺思惟功能(六根)與外界的一切(六境或六塵)相即不二，清淨與污染也相融無異。宣稱從六根入〞正受〞(禅定)，於六境中起〞三昧〞(亦即禅定)，意為根塵不二。又說：〞眼是無障礙道，唯有知見獨存，光明遍照，無塵來染，是解脫道〞；〞一切法無異，成佛不成佛無異…永無染著，是無礙解脫道。〞(注7) 概而言之，是引導修行者通過坐禅體悟般若空觀，斷除一切世俗意念和追求，以〞離色離心〞，〞身心不動〞為最高境界。 如同《觀心論》一樣，書中不少地方對佛經詞句的解釋是不完全符合原義的，如用離心離念來解釋佛乃至三身佛，用心色不動解釋智慧和〞開佛知見〞，以及說〞智慧是大乘經〞，《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》等都是〞智慧經〞等等。這些解釋都是發揮佛經詞義的一部分的含義，目的是為了強調看淨觀空、身心離念禅法對覺悟解脫的決定意義。順便指出，中國僧人在不同場合對佛經原義作出〞方便〞的自由的靈活的解釋，並提出新的主張，是佛教中國化的一個表現。 (二)提倡〞看淨〞、〞觀空〞的禅法 《大乘五方便》始終強調〞離色離心〞和〞身心不動〞。前者意為通過坐禅封閉自己的感官和意識，脫離對物質、精神兩方面一切事物和現象的追求、執著，斷除心靈深處的各種是非、美丑、愛憎、取捨等觀念；後者是將坐禅入定稱為〞不動〞，自己的感官和意識(六根、六識)雖接觸外界(六塵)，但不發生感覺，不進行思惟(〞不起〞)，不作分別判斷(〞離念〞)，是身心〞不動〞。認為這是得到最高智慧，達到覺悟解脫的境界。 那麼，如何坐禅，如何達到這種境界呢？《大乘五方便》中有一段記述大和尚引導眾弟子坐禅觀空看淨的文字，大意是： 1. 在有大和尚主持的集體修禅的重要場合，先要舉行發心，發四弘誓願，禮佛，表示三歸依和受三聚淨戒，忏悔的儀式，然後由大和尚引導眾僧坐禅。 2. 禅僧入定觀空看淨，在想象中向四方上下仔細觀看，看到〞虛空無一物〞，體認一切皆為〞虛妄〞。 3. 禅僧應在持續不間斷的坐禅看淨的過程中〞淨心地〞，使心識做到〞湛然不動〞，最後身心(六根)清淨，達到與真如(′如′)相契的解脫境界。這就是〞一念淨心，頓超佛地〞。 大乘佛教所說的真如佛性的本體是空寂無相的，是本來清淨無染的，故觀空看淨也就是觀想體認真如佛性的過程，是顯現清淨自性的過程。在《大乘五方便》(四號本)的結尾部分說成佛的根據是〞淨心體〞，此〞淨心體〞即是〞覺性〞(佛性)，它猶如〞明鏡〞，〞雖現萬象，不曾染著〞。要體悟此〞淨心體〞而解脫，就應學習坐禅(〞使心方便〞)，〞透看十方界，乃至無染，即是菩提路〞。 如此看來北宗也主張一切眾生皆有佛性，也強調般若空義和不二思想，甚至也講〞無念〞和〞一念淨心，頓超佛地〞。那麼為什麼它仍被以慧能為代表的南宗貶為漸教呢？ 禅宗所謂的〞頓教〞、〞漸教〞的重要差別是在於能否一貫靈活運用大乘中觀學說的〞相即不二〞和《華嚴經》的世界萬有圓融無礙的理論上。就是說，對於空與有，身與心，內與外，染與淨，迷與悟，煩惱與菩提，眾生與佛等等相互對立的方面，能否順應時機巧妙地用相即不二的理論來將二者等同或會通，構成了頓教和漸教的主要區別。神秀、普寂的北宗禅法雖也有上述與南宗頓教相似的看法，然而從整體上這些思想在北宗沒有得到進一步的運用和發展，並且實際上北宗仍把身與心，外與內，染與淨等等對立的兩方加以嚴格的區別，並以此作為前提，然後把心、內、淨等置於主導地位，提出觀心看淨的禅法，通過嚴格的不間斷的禅觀修行，斷除〞三毒心〞，淨〞六根〞，最後才達到解脫。這樣自然帶有〞漸次〞特色，即規定修行是按照前後、淺深程序進行的。後來南宗批評北宗的禅法〞主漸〞，是〞漸教〞，主要是根據這點。 (一)《楞伽師資記》 淨覺(683－？)，俗姓韋，被認為是唐中宗皇後韋氏之弟，出家後先後師事北宗的神秀、慧安、玄赜，按其禅法傳承世系屬於北宗。玄赜曾著有《楞伽人法志》，記載自古以《楞伽經》作為禅法指導思想(心要、禅要)的高僧事跡和主張。原書久佚，淨覺的《楞伽師資記》就是在此書的基礎上於公元 712－716 年之間寫的。 《楞伽師資記》是對《楞伽經》的譯者南朝宋求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》心性思想指導坐禅修行的菩提達摩及其後繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的簡歷和禅法的集錄。如果把其中涉及到的達摩、弘忍以及神秀的弟子(包括淨覺)都計算在內，共有八代 24 人。此書久已佚失，從本世紀二十年代中日學者開始從敦煌遺書中發現它的殘本以來，直到六十年代經過陸續發現和研究才拼湊成一個比較完整的本子。 胡適在 1926 年最初從倫敦大英博物院和巴黎國立圖書館的敦煌遺書中分別發現此書的三個抄本(S2054、S4272、P3436)，回國後忙於其他事務未能及時整理。朝鮮人金久經從胡適處借到此三種抄本並將它們對照校勘，1831 年以《校刊唐寫本楞伽師資記》的書名由北京待曙堂出版。此後又加以修訂，收入 1934 於沈陽出版的文集《薑園叢書》之內。日本矢吹慶輝也在倫敦發現 S2054 抄本，在 1930 年由巖波書店出版的《鳴沙余韻》的圖版中影印介紹，後來以此本為底本，校之以金久經的刊本，把它收在 1932 年出版的《大正藏》第 85 卷之中。1949 年日本京都大學人文科學研究所對《楞伽師資記》進行會讀，對《大正藏》本和金久經校本重加審定，其成果由蓧原壽雄整理後以《楞伽師資記校注》的標題發表在 1954 年出版的《內野台嶺先生追悼論文集》之中。1962 年田中良昭從日本東洋文庫所藏的敦煌文書中又發現 P3294、P3537 兩種抄本，在《宗學研究》第四號上撰文作了介紹。其中的前一種可以補充淨覺為《楞伽師資記》所寫的序中所缺少 200 多字。中國商務印書館在 1936 年出版的《敦煌遺書總目索引》又介紹了 P3703、P4564 兩種抄本。後者包含以往發現的淨覺序言中所缺少的開首部分。上述所發現的敦煌抄本，除了仍缺淨覺序中極少部分之外，已經可以用來把《楞伽師資記》的原貌基本恢復。這一工作是由柳田聖山完成的。1967 年他在由法藏館出版的《初期禅宗史書的研究》書後所附的資料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新發現的抄本，發表了重新校訂的淨覺《楞伽師資記》的序，補上了序言的前面所缺部分(仍缺卷首)。1971 年綜合利用以往的發現和研究，特別利用 P4564 抄本補上淨覺序的卷首，編撰《初期的禅史 I 》，將他新校訂的漢文本和日譯的《楞伽師資記》、《傳法寶紀》編在一起，由築摩書房出版。柳田所校訂的《楞伽師資記》是迄今最完備的校本。(注8) 本書有以下三個主要特點： 1. 禅宗史書一般皆以菩提達摩作為漢地(東土)禅宗初祖，唯獨此書以《楞伽經》的譯者求那跋陀羅為初祖。雖然達摩與其弟子重視以《楞伽經》的心性思想指導坐禅，但《楞伽經》的作者求那跋陀羅與達摩以及繼承達摩禅法的人之間並沒有直接關系。求那跋陀羅(394－468)印度人，在南朝宋元嘉十二年(435)到達宋都建康(今南京)，譯出大小乘經典 52 部 134 卷，影響較大的大乘經典有《勝鬘經》、《楞伽經》。(注9)《楞伽師資記 • 求那跋陀羅傳》除了一部分是取自求那跋陀羅的事跡外，講述最多的是與達摩禅法《二入四行論》思想相近的〞安心〞禅法，如說〞無心養神，無念安身，閒居淨坐，守本歸真〞；〞理即是心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心，心理平等，名之為佛心〞；〞理事俱融，真俗齊觀，染淨一如，佛與眾生，本來平等一際〞；修心如同〞磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明淨〞。可以看出，淨覺是為了強調《楞伽經》在北宗禅法中的指導地位，才把此經的譯者求那跋陀羅奉為初祖的。 2. 本書提到的 24 人名字中包括淨覺本人，但重點是記述從達摩到神秀及其弟子普寂等 13 人的傳記。在記述中是以歷代禅師傳授禅法的語錄為主。其中記述達摩禅法的《二入四行》、道信禅法的《入道安心要方便法門》所占的篇幅最大。這種以記言為主的史書體裁，應當說是開後世禅宗〞燈錄〞體史書的先河。 3. 本書是北宗在以長安、洛陽為中心的北方廣大地區最盛行的時候寫的，從對弘忍的十大弟子分布四方，神秀、玄赜、慧安是武則天、中宗、睿宗〞三主國師〞的記述中，可以形象地看到北宗盛極一時的情景。 (二)《傳法寶紀》 杜朏，字方明，唐朝京兆人，生平不詳。從有關文獻來看，他與神秀一系的人是有密切的關系的。《傳法寶紀》當撰於開元四年(716)至開元二十年(732)之間。(注10) 《傳法寶紀》久佚，本世紀 30 年代從敦煌遺書中發現。此書有三種寫本：1．P2634 號寫本，僅存序和＜達摩＞章的一部分。日本矢吹慶輝在 1930 年出版的《嗚沙余韻》和 1933 年出版的《嗚沙余韻解說》(皆由巖波書店出版)中收錄了它的照片並加以介紹。在1932年又將其校本收編在《大正藏》卷第八十五卷之中。2． P3858 號寫本，僅存從＜道信＞章的後半至＜法如＞章前半的 25 行。3．P3559 號寫本，首尾完整，1936 年由日本神田喜一郎發現，在 1938 年出版的《敦煌秘籍留真》中介紹了它的首部，在 1942 年出版的石井光雄《積翠先生華甲壽紀念集》中發表《關於＜傳法寶紀＞的完帙》的論文和全部照片。翌年，白石虎月依據這些照片加以校訂，將其校本放在《續禅宗編年史》的附錄中發表。1967 年由法藏館出版的柳田聖山《初期禅宗史書的研究》的卷首發表了這一寫本的完整照片，書後的＜資料的校注＞中載有柳田校訂、注釋的全文。這一校本比白石的校本增加了尾部所附的＜終南山歸寺 大通和尚塔文＞。此後在 1971 年柳田又對全文重新校訂注釋並譯成日文，收在由築摩書房出版的《初期的禅史 I》之中。柳田對此書的整理做出了寶貴的貢獻。(注11) 1993 年筆者編校，由上海古籍出版社出版的《敦煌新本六祖壇經》的附編(一)之中所收錄的《傳法寶紀》，是以柳田聖山《初期禅宗史書的研究》書後所附的校本為底本，用敦煌文書 P2634 號和 P3559 號的照片重作校勘，對某些字和段落作了修訂，並換上中國通用標點。 《傳法寶紀》篇幅比較短，由序、目錄和從達摩至神秀的七章以及作者的總論組成，書後還附有《終南山歸寺大通和尚塔文》。此書的特點是： 1. 提出完整的北宗的禅宗祖統說 現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中岳沙門釋法如禅師行狀》(下簡稱《法如碑》)之碑文，提出了中國禅宗最早的付法傳承的祖統說。碑文引東晉慧遠為佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禅經》寫的序，說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳捨那婆斯。此後菩提達摩來華傳授此法，〞入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如〞。《傳法寶紀》繼承了這個說法，並加以發展，說菩提達摩傳惠可(或作〞慧可〞)以後，〞惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通(神秀)〞，並為他們一一立傳，介紹他們的傳法事跡。另外，在對禅宗祖師的記述中最早改〞粲〞為〞僧璨〞，記述他從慧可受《楞伽經》和禅法，隱居舒州皖公山傳法的事跡，基本情節為後來禅宗史書所繼承。 本書與《法如碑》相同，也將法如作為弘忍繼承人。《楞伽師資記》明確地以神秀作為繼承弘忍是第七代(去掉第一代求那跋陀羅是第六代)祖，但同時又說弘忍的十大弟子〞俱承禅師後〞。由此可見，早期禅宗師徒之間的付法傳承關系並不存在嚴格的嫡庶差別。禅宗標榜不立文字，教外別傳，以心傳心，特別重視師徒之間的禅法傳承世系。後來禅宗南宗編出天竺二十八祖，並提出以菩提達摩(多用〞磨〞字)兼中華初祖的說法，特別盛行。然而從歷史考察，最早提出祖統說的是北宗，其雛形恐怕就是法如碑和《楞伽師資記》、《傳法寶紀》提出的樸素的祖統說。 2. 重視直觀頓悟的禅風 菩提達摩重視《楞伽經》對禅法的指導意義，教導弟子通過坐禅達到覺悟自性。《楞伽師資記》和《傳法寶紀》基本上都繼承了這一傳統，但二者的思想傾向也有些差別。前者對《楞伽經》的傳授更為重視，甚至把此經的譯者求那跋陀羅也列為初祖，並且很強調達摩所說《二入四行》，把它全文引入書中，在為歷代祖師立的傳中詳引他們的著述、言教。與此相對，《傳法寶紀》則對所傳達摩〞壁觀〞和《二入四行》提出異議，認為這些只是當年達摩進行權宜教化的手段和片面說法(〞當時權化，一隅之說〞)，不是真理(〞至論〞)；它在記述中更重視直觀頓悟，說達摩對慧可的授法是〞密以方便開發，頓令其心直入法界(按：指立即使心與真如契合)〞；達摩〞息其言語，離其經論，旨微而徹，進捷而明〞，教人不通過言語經論，直接而迅速地體悟法身實相。雖然兩書對歷代禅師坐禅的教導和實踐都有介紹，但《傳法寶紀》把達摩禅法解釋為〞頓令其心直入法界〞，反映了禅宗發展中的一種新的動向。以慧能為代表的南宗正是在這一點上做出新的系統發展的。 此外，在敦煌文獻中發現的記述流傳於今四川的淨眾、保唐禅派歷史和禅法的《歷代法寶記》也有不少關於北宗的記載。 這三種禅宗史書的發現極大地充實了禅宗史料，對研究初創期禅宗和北宗的歷史和禅法具有重要價值。 正是由於從敦煌遺書中發現了北宗的大量文獻，才使今天撰寫比較完整的中國早期禅宗的形成發展史成為可能。筆者在撰寫《唐五代禅宗史》(注12) 過程中得益於上述敦煌禅宗資料甚多，借此敦煌文獻研究學者盛會之際，謹向國內外發現和研究、整理敦煌禅籍做出貢獻的學者致以崇高的敬意和感謝。 注釋 (2) 《法華經 • 方便品》載：〞諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。〞這裡的〞知見〞，相當於智能。 (3) 鈴木大拙四本對校《觀心論》二號本之 2、三號本之 2。 (4) 同上一號本之 3。 (5) 宗密《圓覺經大疏抄》卷三之下。 (6) 鈴木大拙四本對校《觀心論》四號本之 4。 (7) 同上三號本之 5。 (8) 田中良昭著，大東出版社 1983 年出版《敦煌禅宗史書的研究》第一節〈楞伽師資記〉；柳田聖山著，法藏館 1967 年出版《初期禅宗史書的研究》書後〈資料八〉以及《初期的禅史 I 》之序。 (9) 《高僧傳》卷三〈求那跋陀羅傳〉、《開元釋教錄》卷五。 (10) 楊曾文《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍出版社 1993 年出版)附編一《傳法寶記》後按語。 (11) 柳田聖山《初期禅宗史書的研究》書後〈資料六〉、《初期的禅史 I 》之序；白石芳留著，酒井本店 1943 出版《續禅宗編年史》附錄(三)。 (12) 楊曾文《唐五代禅宗史》，中國社會科學出版社 1999 出版。
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