雪窦重顯及其禅法
【內容提要】 中國禅宗雖以‘不立文字’、‘以心傳心’為標榜，然而在傳法和發展過程中又離不開文字，唐末五代有大量語錄、偈頌等傳世。宋代禅宗進入鼎盛時期，逐漸形成以頌古、拈古、代語、別語等為重要文字表達形式的文字禅。雲門宗的雪窦重顯是雲門文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物，有六卷語錄(包括說法語錄、勘辯、偈頌、舉古、拈古、代語、別語等)和著名的頌古著作《雪窦顯和尚頌古》傳世。在重顯的語錄和文字著作中雖從正面論述佛法道理的很少，然而從他的語錄和不同形式著述中仍可以了解他對禅法和解脫之道的主張：佛法無所不在，解脫之道難以用語言表述，啟示弟子確立自信、自修、自悟等。
【關鍵詞】 雪窦重顯 明覺 雲門宗 頌古 拈古 代語 別語
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禅宗雖標榜‘不立文字，教外別傳’，然而在傳播發展過程中不僅不能離開文字，而且越來越重視巧妙地運用語言文字進行表述，不僅陸續出現了大量記載歷代各地禅師傳法的語錄，而且產生了豐富多彩的用以表達禅的意境、啟示解脫之道的文字形式，經過唐末五代至北宋正式形成所謂‘文字禅’。宋代的著名禅師幾乎都有大量的語錄、偈頌等行世。雪窦重顯在向門下僧眾的傳法過程中十分重視引述和發揮前人的語錄公案，是文字禅的著名代表人物之一。
一、雪窦重顯的生平
重顯是雲門下三世，惠洪《禅林僧寶傳》卷十一載有其傳記，宋英宗治平二年(1065)尚書度支員外郎呂夏卿撰寫的《明州雪窦山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》(下簡稱《雪窦塔銘》)也較詳記載他的傳記【 收錄於六卷本《雪窦語錄》之後，載《大正藏》卷四七，712～713頁。】。下面主要據這兩種資料對重顯生平作綜合介紹。
重顯(980～1052)，字隱之，號明覺，遂州(治今四川遂寧市)人，俗姓李，自幼讀書善於抓住要點，下筆敏捷。在成都普安院從僧仁銑剃發出家受戒，到大慈寺聽元瑩講唐代宗密的《圓覺經略疏注》，對其中‘心本是佛，由念起而漂沈’語句(出自宗密的序)產生疑問，反復質詢元瑩，但對師所答不感滿意。元瑩勸他南下向禅僧請教釋疑。於是，重顯離開四川後先游歷今湖北地區，曾在郢州(治今湖北鐘祥)的大陽山寺擔任知客，與來掛單的一位禅僧議論當年法眼宗文益與趙州和尚的侍者關於‘柏樹子’公案的一段對話，認為文益肯定趙州侍者所說‘先師無此語’是有道理的，說：‘宗門抑揚，哪有規轍乎！’受到旁邊一位名為韓大伯的禅僧的譏笑，認為他‘智眼未正，擇法不明’，並撰偈表述己意，受到重顯的器重，由此二人結為知交。
重顯仰慕唐末五代能書善畫的禅月貫休(832～912)【貫休(832～912)，唐末五代僧，俗姓姜，金華蘭溪人，以詩畫著稱，善繪佛像，尤工水墨羅漢，擅篆隸草書，世人喻為唐之懷素，其詩亦為士林稱譽。曾受到吳越王的敬重，後入蜀受到前蜀王王建、王衍父子的優遇，賜號禅月大師。有《禅月集》行世。參考《宋高僧傳》卷三十《貫休傳》並《釋氏稽古略》卷三有關記載。】，也學會巧用筆墨，善著詩文。他南游廬山棲賢寺參谒法眼宗僧澄湜(法眼下二世)，因見他為人踞傲而且拘板不喜與人交往，遂用寺後師(獅)子峰為題寫詩以譏之，曰：‘踞地盤空勢未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。’(《禅林僧寶傳．重顯傳》)此後與齊岳結伴過江到黃梅(在今湖北)五祖山參訪雲門下二世師戒，然而他自己沒有入寺，請齊岳進去試探，因‘機語不契’，他也就沒有入寺參谒。臨濟下五世蘊聰(965－1032)嗣法於首山省念，在宋真宗景德三年(1006)開始在襄州(治今湖北襄樊)城外石門山(乾明寺)傳法，名聲漸著，叢林稱之為‘石門聰禅師’【參考《天聖廣燈錄》卷十七《蘊聰章》、明代如卺續補《缁門警訓》卷六《慈照聰禅師住襄州石門請查待制為撰僧堂記》，載《大正藏》卷四八，1072b。】。重顯聞名前來參谒，居留三年，機緣不契，蘊聰勸他參訪雲門下二世光祚。
重顯到復州(治今湖北天門市)北塔崇勝院參谒雲門下二世光祚，禮拜為師，在他身邊修學五年。某日晚，他向光祚提問：‘古人不起一念，雲何有過？’光祚前後兩次用拂子擊他，他由此得悟。(《雪窦塔銘》)
重顯離開光祚之後，先到廬山林禅師的寺院居住一段時間，後到池州(治今安徽貴池縣)景德寺擔任首座，曾為眾僧講解後秦僧肇的《般若無知論》。曾會是他的幼年舊友，天禧(1017－1021)年間任池州知州，曾引用儒家《中庸》、《大學》並引證《楞嚴經》中與禅宗相似的語句詢問重顯。重顯對他說：禅宗與‘教乘’(傳統佛教和禅宗以外諸宗)尚且不一致，何況《中庸》、《大學》！曾會希望他給以啟示。重顯彈指一下說：‘但恁麼薦取！’據說曾會立即省悟。重顯後來打算游歷在今浙江境內的錢塘、西興、天台山、雁蕩山，但曾會建議他到杭州靈隱寺，並且為他寫給當寺住持珊禅師一封推薦信。重顯到了靈隱寺，卻沒有向住持出示曾會的推薦信，在僧眾中修持三年。後來曾會奉使浙西，特地到靈隱寺訪重顯，竟在上千普通禅僧中才查找到他，對他甘於寂寞的風格表示敬重。蘇州吳江太湖有座小島名洞庭山(現稱西洞庭山)，那裡有座寺院叫翠峰禅寺，當時正缺住持。經曾會推薦，當地迎請重顯前往擔任住持，在此近三年時間。
宋仁宗天聖初年(1023)，曾會出知明州(治今浙江寧波)，派專使攜帶疏書到蘇州吳江洞庭迎請重顯赴任雪窦山資聖寺住持。吳江洞庭的信眾不願重顯走，與明州專使發生爭執。為此重顯升座普告大眾，說‘僧家也無因無必，住則孤鶴冷翹松頂，去則片雲忽過人間，應非彼此殊源，動靜乖趣’，表示既不忘洞庭信眾的信任和照顧，又應顧念明州太守(知州)千裡遣使的誠意，‘且佛法委自王臣兼住持’，希望洞庭的信眾能夠諒解【《雪窦語錄》》卷一，《大正藏》卷四七，674a～b。關於重顯與曾會的關系，請參考《嘉泰普燈錄》卷二二《修撰曾會》。】。宋代類似事例很多，反映當時各地競相迎請著名禅師擔當寺院住持的社會風尚。
雪窦寺在今浙江省奉化市，原是宋初法眼宗僧、《宗鏡錄》作者廷壽(號智覺)開創並住持的寺院。廷壽上承屬於雪峰義存法系的玄沙師備——羅漢桂琛——法眼文益——天台德韶，屬雪峰之下第五世，因此《雪窦塔銘》稱重顯為‘雪窦山第六世祖’。
呂夏卿《雪窦塔銘》羅列禅宗的世系是：圓覺(菩提達摩)——大祖(慧可)——鑒智(僧璨)——大醫(道信)——大滿(弘忍)——大鑒(慧能)——大慧(南岳懷讓)——大寂(馬祖)，稱天皇(道悟)、龍潭(崇信)、德山(宣鑒)、雪峰(義存)、香林(澄遠)、智門(光祚)皆出自這一法系。按照這一說法，禅門五宗中不僅臨濟宗、沩仰宗出自南岳——馬祖的法系，連雲門宗、法眼宗也出自這一法系。這顯然是受到傳為唐丘玄素所撰偽碑《天王道悟碑》(載《佛祖歷代通載》卷十五)的影響，以所稱荊州天王寺的道悟上承馬祖，有弟子龍潭崇信繼後，於是將其下的德山、雪峰及其法系的雲門、法眼二宗皆歸屬南岳——馬祖的法系【[宋] 惠洪：《林間錄》卷上最早提出兩個道悟的問題，此後《五燈會元》卷七《道悟傳》後注、元念常《佛祖歷代通載》卷十五‘論曰’等皆提出這個問題，認為馬祖下有荊州天王寺道悟(俗姓崔)，有龍潭崇信繼後，與荊州天皇寺道悟(俗姓張)繼承石頭有別，然而《五燈會元》編排人物仍按照《景德傳燈錄》認定的禅門傳承法系。關於這個問題，陳垣《清初僧诤記》卷一論證十分清楚，茲無需詳述。】，並以重顯為‘大寂(馬祖)九世之孫’。《建中靖國續燈錄》卷三《重顯章》大概受此塔銘的影響也稱重顯是‘大寂九世之孫’。筆者不取這種說法，仍遵照《景德傳燈錄》所定的傳法世系，以雲門、法眼二宗屬青原——石頭法系，重顯屬雲門宗，是青原下九世、雲門下三世。
重顯住持雪窦寺之後，實行禅寺儀規，重整寺眾參禅修行和生活規范，並且清理周圍環境，使寺院面貌發生巨大變化，遠近禅僧前來參谒和受法者日多。《禅林僧寶傳．重顯傳》稱：‘宗風大振，天下龍蟠鳳逸衲子爭集座下，號雲門中興。’
曾會對禅宗抱有濃厚的興趣，曾與‘清長老’(當為雲門下三世、天童寺懷清)參究唐代趙州和尚‘勘破婆子’的公案，重顯到雪窦寺後又將此公案向重顯請教，重顯予以巧妙點示。重顯一日入城化緣，想到州府拜曾會，看門人以公文規定‘止絕僧道投刺’為由將他攔阻。重顯不得已以偈相寄，曰：‘碧落煙凝雪乍晴，住山情緒寄重城。使君道(按：此道是指曾會所奉為政之道)在未相見，空戀甘棠(按：甘棠借喻地方官，此指曾會)影裡行。’後來，曾會回偈曰：‘勞勞世務逐浮沉，一性澄明亘古今。目擊道(按：此道是指佛教所說真如佛性之道)存無阻隔，何須見面始知心。’可見二人是彼此敬重並且互相理解的。此後派人請他相見，以帶有禅機的語言問他：‘道存無阻(按：真如、真心無所不在)，因甚入來不得？’重顯大概想到曾會是破例接見像他這樣的僧人，於是請他以後不要將自己入府拜訪的事告訴別的長老。在曾會離任赴越州新職之時，重顯一直相陪送到越州，並且在那裡住了數日才辭歸，表示今後即使‘千裡萬裡’還能相見【曾會，《宋史》無傳。以上據《雪窦語錄》》卷二，《大正藏》卷四七，678a～b；《嘉泰普燈錄》卷二二《修撰曾會》。】。重顯有明州地方長官曾會作外護，應當說對他在明州雪窦寺傳法、擴大雲門宗的影響是幫助很大的。
重顯一生擔任住持31年，僅在雪窦寺就長達29年，名聞遐迩。經驸馬都尉李遵勖(？～1038)的奏請，仁宗皇帝賜於紫衣。又經賈昌朝(998～1065)的奏請，敕賜明覺大師之號【呂夏卿《雪窦碑銘》謂‘侍中賈公又奏，加明覺之號。’賈昌朝，《宋史》卷二八五有傳，參《宋史．宰輔表》，於宋仁宗慶歷五年至七年為宰相，宋仁宗嘉佑元年(1056)封許國公，兼侍中，為樞密使。此碑銘撰於宋英宗治平二年(1065)，賈昌朝於此年卒。也許是在賈昌朝任宰相之時為雪窦請賜號，碑銘是追述此事，用的是後授的‘侍中’之位。】。重顯在得到敕授師號時，特地集僧上堂說法，其激動感恩之情溢於言表。其中的‘道無不在’思想很明顯是受到《老子》的影響，‘天有道以輕清’以下四句大體取自《老子》三十九章的‘天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞’。‘一’即為‘道’。意為禅僧體悟‘道’便能夠止息‘無明’煩惱的‘風浪’，達到解脫。可以認為，他所說的‘道無不在’的思想是蘊含溝通在世與出世、佛法與王法的伸縮空間的。重顯於宋仁宗皇佑四年(1052)六月十日去世，年七十三歲。雪窦重顯的弟子很多，《雪窦塔銘》謂有150人，《五燈會元》卷十六載錄著名弟子11人，其中最有名並且影響大的是在越州天衣寺傳法的義懷禅師，在北宋中後期著名的雲門宗禅僧中有很多人出自重顯—義懷的法系。
二、重顯的語錄和著作
重顯在向弟子和參禅者說法中雖一再申明禅法要義、解脫之道等非語言文字能夠完全表達，然而如同任何一位禅師一樣，他不僅經常在不同場合說法，而且在說法中還經常引述前人的語錄(公案)藉以向門下僧眾提示某些佛法道理，還撰寫了很多偈頌等。他的弟子在他生前已經開始把他的不少說法記錄下來並加以整理，作為他的傳法語錄流傳於世。下面將現存重顯的語錄及著述加以簡單介紹。
(一)《明覺禅師語錄》
簡稱《雪窦語錄》，六卷，分為三大部分：
1. 卷一至卷三是語錄。卷一署名‘參學小師惟蓋竺編’，前半部分是《蘇州洞庭翠峰禅寺語》，記載重顯應請到蘇州吳江洞庭島上的翠峰萬壽禅寺【據語錄第一段‘師在萬壽，開堂日……’，所述內容與《天聖廣燈錄》卷二三《沖(重)顯章》：‘蘇州洞庭翠峰沖顯禅師，初開堂日……’，所述內容一致，可見翠峰禅寺即翠峰萬壽禅寺。蘇州府所在地另有萬壽寺，語錄記述重顯離開翠峰到明州途中，‘師到萬壽’當指到蘇州城內的萬壽寺。】之後在開堂儀式及日常上堂說法的部分語錄，也包括在這期間應請在杭州靈隱寺的說法語錄，還有《拈古》(拈古、舉古等解釋詳後)共16則；《室中舉古》11則；《勘辯》，亦作‘勘辨’，勘是勘察、試探，辯或辨是察辨、辯明，是指參禅過程中禅師與學人之間通過語句、動作互相勘驗對方的見解、悟境及禅法的邪正；重顯寫的《雪峰和尚塔銘並序》。卷一的後半部分是《住明州雪窦禅寺語》，是記載重顯到雪窦山資聖寺之後的開堂、平日上堂的說法語錄，包括重顯接受明州知府疏書之日上堂的說法及赴明雪窦途中應請在蘇州萬壽寺、秀州嘉禾寺、杭州靈隱寺、越州承天寺的升座說法的語錄。
卷二署名‘門人轸等編’，包括《舉古》7則；《勘辯》；《歌頌》，收偈頌13首；《明覺禅師後錄》，補記重顯在雪窦寺的說法語錄；卷三署名‘參學小師允誠等編’，包括《拈古》(先舉後拈)98則，大概也是重顯在雪窦寺說法時舉述的語錄及評述的語句。卷四是《明覺禅師瀑泉集》，簡稱《瀑泉集》，署名‘參學小師圓應編’，據小序編於宋仁宗天聖八年(1030)，是記載重顯的‘垂帶自答及古今因緣，朝暮提倡，辭意曠險而學黨未喻，復致之請益，師蓋不獲已，隨所疑問，以此以彼，乍放乍收，或抑或揚，或代或別，近百五十則’。著重記述重顯某些上堂作簡短說法，雖提出問題，然而並不讓弟子或參禅者回答，由自己代答(代語形式之一)；也有的是引述古人或今人某段語錄，其中雖有答語，然而他對此不滿意，在此答語後另作答語，此為文字禅中的‘別語’；還有直接與弟子或參禅者之間的答問，有時伴之以動作、棒喝；還收錄《真贊》——應請為某些禅師畫像所作的偈贊，有8首。卷五、卷六是《明覺禅師祖英集》，簡稱《祖英集》，署名‘參學小師文政編’，序謂編於天聖十年(1032)，收錄重顯在住持翠峰、雪窦禅寺期間寫的詩偈、贊銘，共220首。最後附錄了署名‘尚書度支員外郎直秘閣兼充史館檢討賜绯魚袋呂夏卿’撰的《明州雪窦山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》。
(二)《雪窦顯和尚頌古》
簡稱《雪窦頌古》，一卷，是重顯選錄唐宋叢林間流傳的語錄(相當於‘舉古’)100則，在有的語錄後面還有重顯加的‘著語’(評述性的語句，相當於‘拈古’)；每則語錄結尾之處加‘總結’兩字，然後是重顯針對這段語錄所作的偈頌(頌古)。偈頌文體活潑，語句多寡不一，音韻諧美，雖是圍繞所引語錄而作，然而含義籠統模糊，可以做出意義不同的解釋。從內容考察，重顯所選語錄或取自《景德傳燈錄》，或直接取自唐五代以來的禅宗各派著名禅師的語錄。宋臨濟宗楊岐派禅僧克勤(號圓悟，1063－1135)以此為基礎，在每則語錄前加小序(垂示)，並對語錄、偈頌的詞句作簡評(著語)，又對每則語錄、偈頌加以總的解釋和評述(評或評唱)，編為《碧巖錄》(也稱《碧巖集》)十卷，是宋代文字禅的典型著作之一，曾在禅宗界十分盛行。
三、重顯的禅法
現存雪窦重顯的禅法語錄雖然數量不算少，然而其中從正面論述佛法道理和禅法意義的卻很少。不用說這是拘於禅宗認定的語言文字不足以表達禅法和解脫之道的見解。盡管如此，如果仔細閱讀和玩味重顯的語錄，仍可以大體探究出他的真正的禅法主張。下面扼要地介紹重顯的禅法見解、傳法方式及其文字禅。
(一)強調解脫之道的普遍性，說‘一切法皆是佛法’
佛法也稱為佛道，在佛教內部不同派別可以作出不同的解釋，然而無論怎樣解釋，皆具有佛的說教，引導信眾達到覺悟解脫(‘成佛’)的道理的意思。唐末五代興起的禅宗，對佛法的解釋更加靈活，在有的場合它也就是禅法、心法，有時甚至也被賦予與被作為世界本原、本體和解脫內在根據的真如、佛性等相通的含義。在各地叢林中的參禅過程中，經常有人問：‘如何是佛法大意？’這與問‘如何是佛’、‘如何解脫’等沒有根本差別。在一般情況下，禅師對此是不作正面回答的，認為用任何語言文字解答都不完全，最好的回應是沉默無語；有時不得已便借用某些不相關的話或作出某個動作來搪塞過去。
雪窦重顯傳播禅法的最突出的特點是對有關修行和解脫成佛問題幾乎都回避作正面解釋，雖撰述大量文字，但也很少直接明快地宣述佛法內容。盡管如此，我們仍可以透過他在各地寺院上堂說法的言詞大體探測出他的禅法主張。重顯曾上堂說：
一切法皆是佛法。瞞瞞顸顸，非為正觀，一切法即非佛法。賞個名，安個是，立個非，向什麼處見釋迦老子。還會麼？(以拄杖卓地一下)各請歸堂。
佛教所說的‘法’意為一切事物和現象，既包括物質現象也包括精神現象、語言概念，其中自然包括一切文化形態、各種思想學說。重顯所謂‘一切法皆是佛法’，就是說自然、社會和身邊一切東西皆是佛法。他在這個場合似乎不是強調世界一切皆是真如、佛性或心性的顯現，而是側重強調人們可以通過觀察和參究自然界和社會、日常生活、自己身邊的一切事物，達到覺悟解脫。從這個意義上說，一切法皆是佛法。同時他又提出，如果‘非為正觀’，即沒有樹立正確的見解，大概如同唐代義玄《臨濟錄》所說的‘真正見解’，那麼，對這種人來說，一切法就不是佛法。何謂‘正觀’，他沒有說，按照禅宗的一般說法，不外是持有諸法空寂、不二思想和‘無念’、不執著語言文字等觀念。他特別提出，如果認為周圍事物是實有的，並且有所執著，進行思慮分辨活動，用語言文字進行描述(‘賞個名’)，進而判斷有無與是非等，就離開真正的佛法了。他質問說：如此則向哪裡尋找釋迦佛呢！最後他詢問門下弟子是否懂得其中的道理。
既然一切法皆是佛法，佛法無所不在，那麼在邏輯上就給禅師傳授禅法帶來極大的自由，既可以說，也可以沉默，還可以借用動作以至棒喝來代替說法。這種做法，便給門下弟子及參禅者領悟佛法提供很大的想像空間和回旋的自由。從馬祖、石頭到他們的著名弟子，乃至五宗創始人臨濟義玄、沩山靈佑和仰山慧寂、洞山良價和曹山本寂、雲門文偃、法眼文益等人，雖然傳法方式不盡相同，然而皆以這種理論為前提來傳授禅法，以靈活形式接引學人，即所謂‘大機大用’，語默並用，棒喝交馳。
重顯說法方式有些像雲門文偃，正面說法極少，對於諸如‘如何是佛法大意’、‘如何是祖師西來意’、‘如何是教外別傳’、‘如何是佛’等問題，幾乎都回避正面回答，只是據場合隨意答之。他的答語與弟子的問話皆不扣題，然而如果依照‘一切法皆是佛法’的前提，又不能不說一切回答是沾邊的。
重顯說法經常引用雲門文偃的語錄。一次他上堂舉雲門的語錄：‘爾若不相當，且覓個入頭處，微塵諸佛在爾舌頭上，三藏聖教在爾腳跟底，不如悟去好。還有人悟得麼【《雪窦語錄》卷二《明覺禅師後錄》，《大正藏》卷四七，682b～c。《嘉興藏》本與《大正藏》本的中的兩個’悟‘字有誤，此據《雲門語錄》卷中改。】？出來對眾道看。’然後加以評量(‘拈語’)，說：‘然則養子之緣，爭(怎)奈壓良為賤。其間忽有不甘底(的)出，掀倒繩床，豈不是大丈夫！然雖如此，且問據個什麼？’(《雪窦語錄》卷二《明覺後錄)【《大正藏》卷四七，682b～c。】雲門原意是據大乘佛教所說佛、佛國無量無邊，並且佛與眾生、世與出世、理與事彼此圓融的理論，說無數諸佛就在你自己的舌頭上，三藏佛法就在你身邊，如果你自己尚未覺悟，就應從參究自己身邊的事做起。重顯對此是同意的，然而他大概同時又認為，按照一切法皆為佛法的道理，也可以不作這種表述。所以他說，如果有人聽完雲門的話，可以起來將雲門坐的禅床推倒。不過又提出，若這樣做必須有個前提，即自己要有根據，懂得這個道理。
大乘佛教的佛(法身佛)、真如、法性、佛性的普遍性思想，特別受到中國佛教學者的重視和發揮，以天台、華嚴、禅三宗為代表的最富有民族特色的宗派對此作有不少論述。雪窦在說法中一般對此不再作新的論證，而是直接以此理論為前提傳授禅法。他某日上堂，對僧眾說：
糞掃堆上現丈六金身，遇賤則貴；赤肉團(按：指心)上壁立千仞，遇明則暗。鼻孔遼天底(的)衲僧，試辨雪窦為人眼。
說在糞堆上顯現的丈六佛身，雖所在的地方污穢卑賤，然而它本身是高貴的；重重欲望煩惱和妄念充斥在心性之中(‘赤肉團上壁立千仞’)，雖處在清淨之地，也是黑暗的。重顯讓弟子們對此作出判斷，辨明他講此話的用意。他在這裡是發揮了大乘佛教的佛身無時不在，無所不現的思想。他曾舉其師智門光祚的語錄：
僧問智門：‘如何是佛？’雲：‘踏破草鞋赤腳走。’僧雲：‘如何是佛向上事(覺悟成佛之事)？’雲：‘拄杖頭上挑日月。’
意為佛就是穿著草鞋到處行腳的僧人，也是普通的眾生；修行成佛之事不離日日月月的尋常生活。重顯以‘千兵易得，一將難求’對此話表示贊賞。【《雪窦語錄》卷三《拈古》，《大正藏》卷四七，687b。】
在《雪窦頌古》第十二則公案是宋代雲門宗禅僧洞山守初一段語錄：有人問洞山：‘如何是佛？’洞山答：‘麻三斤。’對此，重顯作頌曰：
金烏(按：日)急，玉兔(按：月)速，善應何曾有輕觸，展事投機見洞山，跛鱉盲龜入空谷。花簇簇，錦簇簇，南地竹兮北地木。因思長慶、陸大夫，解道合笑不合哭【唐宣歙觀察使陸亘向普願問：如果在一個瓶中養大了一只鵝，如何能在不打破瓶的情況下將鵝取出？南泉叫了他一聲，陸亘答應。南泉說：鵝已經出來了。據載，陸亘由此‘開解’。在南泉去世時，陸亘雖前往吊唁而不哭。院主問他為何不哭。他讓院主說出應哭的理由，院主無言。後來福州長慶院大安祖師作代語曰：‘合哭不合哭？’事載《景德傳燈錄》卷十《陸亘》，《大正藏》卷五一，279b。】。
大意是，日月迅速，應善於順乎自然地生活修行，如果想效仿當年參谒洞山問法那位禅僧，想從別人那裡求得什麼是佛的答案，那便好像是跛鱉盲龜進入山谷那樣無所適從。花擁錦簇，南方長竹，北方生木，是天然自成。想當年，陸亘大夫(曾任宣歙觀察使)曾向南泉普願問法而得悟，福州長慶院大安禅師作‘代語’表示：得悟是應當哭還是不哭呢？重顯認為應當笑而不應當哭(‘合笑不合哭’)。可見，重顯對於諸如佛是麻三斤之類的說法是很欣賞的。
對禅僧來說，佛法無所不在，重要的是意味著作為佛性、自性的心法無所不在，在自己身上有無佛性，能否成佛。唐代有篇假托《肇論》作者後秦僧肇名義偽造的《寶藏論》，在宋以後禅宗叢林很有影響。此論發揮大乘般中觀和佛性思想並吸收道家特別是《老子》的思想和論證模式，將具有本體、本原意義的道、真際與法性、法身、真如、佛性、法界、虛空、如來藏、真一等概念融通使用，統稱為‘寶藏’；說天地萬物和社會君臣、父子、尊卑等級及相關倫理皆起源於非空非有的真際、真一或道，亦即佛性等；一切眾生皆具此真性；又以法性空寂和‘佛性平等’、‘佛性普遍，無有凡聖’及真妄不二為根據，反對‘修身心而覓道’，捨妄求真，稱‘聖人不斷妄，不證真，可謂萬用而自然矣’【《寶藏論》有《廣照空有品》、《離微體淨品》、《本際虛玄品》三品組成。載《大正藏》卷四五，143～150頁。】。
重顯在說法中一再引用《寶藏論》，然而卻從不標明出處。他一日上堂說：
古人道：其為也形，其寂也冥，轉變天地，自在縱橫，河沙而用，混沌而榮，誰聞不喜，誰聞不驚。如何以不價之寶，隱在陰入(按：指五陰、十入，此指眾生之身心、人)之坑。(《雪窦語錄》卷二《明覺後錄》)
然後以拄杖擊地一下，說：‘打破了也，寶在何處？’所引‘古人曰’即《寶藏論》的話。大意是：非有非空的真道、佛性，雖無形無相，然而是造就有形的天地萬物的本原；雖本性空寂，但作用自在無窮；就眾生而言，天生秉有此無價之寶。重顯在引述此語後，以動作和問話來提示弟子直探心源，省悟自性。然而表示如果有人執意地要以道或佛性為禅觀的對境，他也不贊成。他曾上堂引《寶藏論》中‘乾坤之內，宇宙之間，中有一寶(按：此指佛性或稱道、理)’的話之後，接著說：‘掛在壁上，達磨九年不敢正眼觑著，如今衲僧要見，劈脊打！’(《雪窦語錄》卷二《明覺後錄》)【以上重顯語錄載《大正藏》卷四七，682c、683c。原語皆出自《寶藏論》的《廣照空有品第一》，引文不全有異。原文是：‘……其為也形，其寂也冥，本淨非瑩，法爾圓成，光超日月，德越太清，萬物無作，一切無名，轉變天地，自在縱橫，恆沙妙用，混沌而成。誰聞不喜，誰聞不驚。如何以無價之寶，隱在陰入之坑。’第二段引文中的‘乾坤之內’，原文是‘天地之內’。載《大正藏》卷四，145b～c。’】傳說當年菩提達摩在嵩山少林寺九年‘面壁而坐’，‘端坐面牆’，使心與外界完全隔絕，凝心入定，通過‘捨偽歸真’使心‘與理冥符’ (‘理入))【見《景德傳燈錄．達磨章》及《二入四行論》。參考楊曾文《唐五代禅宗史》第2章第3節，中國社會科學出版社，1999年。】。然而重顯解釋說，達磨壁觀不是以理、道或佛性為對境，執著地觀想，奉勸弟子也要如此。這實際是依據了禅宗南宗的‘無念’禅法，似乎也受到《寶藏論》所說只有無取、無捨、無修、無證才能‘契會’真理的思想的影響。
唐代臨濟宗創始人義玄曾對弟子說，每人的心中(‘肉團心’)都有一位‘無位真人’，經常在臉面(‘面門’)自由出入。當有弟子問這位無位真人是什麼時，他答：‘無位真人是什麼干屎橛！’(《臨濟錄》)他實際是用無位真人比喻每人的精神、靈魂(神明)，認為這就是大乘佛教所說的每人先天所秉有的佛性；又認為它是不能用任何語言完全表述的，如果非要問它是什麼，也不妨稱之為干屎橛。當年雪峰義存聽說此話，用戲谑的語言說：‘臨濟大似個白拈賊！’‘白拈賊’原意是光天化日之下的劫賊，義存以此來稱贊玄義的禅機超凡。重顯某日向門下僧眾引述(‘舉’)這段公案之後，說：‘夫善竊者，神鬼莫知，既被雪峰觑破，臨濟不是好手。’當日又特地召集僧眾，鄭重地對他們說：‘雪窦今日換爾諸人眼睛了也。爾若不信，各歸寮捨，自摸索看。’【《雪窦語錄》卷二《舉古》，《大正藏》卷四七，676c。原文：‘臨濟示眾曰雲：有一位無位真人，常在汝等面門出入，初心未證據者看看。時有僧問：如何是無位真人？臨濟下禅床擒住，者(這)僧擬議。濟托開雲：無位真人是什麼干屎橛！’此當為摘錄大意，與《臨濟錄》、《景德傳燈錄》卷十二《義玄章》有關語錄稍異。】雖指出義玄的禅機被雪峰看破，然而卻也同意義玄比喻中深含的思想，讓弟子自己體悟其中的道理，增強對解脫的自信，轉變視角對待修行問題。
(二)所謂‘向上一路，千古不傳’
雪窦重顯雖然聲稱一切法皆是佛法，解脫之道無所不在，但又認為對於什麼是道，如何達到覺悟解脫這類問題是不能借助語言文字正確表述的，表示上堂說法是出於不得已。唐代叢林經常流行的一句禅語是：‘如何是向上一路？’意為什麼是成佛解脫之道。最早提出這個問題的是馬祖的弟子，在幽州盤山傳法的寶積禅師。他曾說：
道本無體，因道而立名；道本無名，因名而得號。若言即心即佛，今時未入玄微；若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。夫大道無中，復誰先後，長空絕際，何用稱量？空既如斯，道復何說【《景德傳燈錄》卷七《寶積章》，《大正藏》卷五一，253b。另參考《祖堂集》卷十五《寶積傳》。】？
大意是作為世界本體、本原的道，本來是超言絕相，無體可見，無名可稱的；說它有體有名，皆是人們出於某種需要和方便用語言文字為它起的；不管是說即心即佛，還是說非心非佛，都不能完全表達心與佛的關系；解脫的道理、修行的方法，自古諸佛從來沒有傳授過，因此任何說法，皆為徒勞。這與《金剛經》中所說：‘若人言如來有所說法，即為謗佛……說法者，無法可說。’是一致的，是以諸法性空為依據，強調的是並非面向一般民眾場合的‘勝義谛’(第一義谛)。如果從俗谛來講，浩如煙海的佛經(一切經、大藏經)還是被承認的。然而在參禅的場合，禅師對所謂‘如何是向上一路’卻回避作正面回答，據《景德傳燈錄》有關傳記記載，對此的回答五花八門，有‘一口針三尺線’，有‘明鏡當台請一鑒’，‘腳下底’，也有的‘舉衣領示之’【見《景德傳燈錄》卷十《長沙景岑章》、卷十六《韶山寰普章》、卷二六《雍熙辯隆章》、卷十九《洞巖可休章》等。】。
重顯到達蘇州應請到萬壽寺上堂說法。有僧問：‘向上一路，千聖不傳。和尚從何而得？’(《雪窦語錄》卷一《住蘇州洞庭翠峰禅寺語》)【《大正藏》卷四七，669頁b。】在這一問話中含有一個埋伏：如果說自己的禅法是從佛經上得或從師父處得，皆與問語中的‘千聖不傳’矛盾；然而如果說從自心悟得，那又必須證明自己所悟得的是真正佛法，令人信服。在這種場合，最好的回應就是不回答。於是重顯說：‘將謂是衲僧。’意為本來還以為你是位真正的僧人，卻原來……，以帶有失望的語氣表示對此不屑回答。
重顯到雪窦寺，在開堂儀式上環顧在場的僧俗眾人，鄭重表示：‘若論本分相見，不必高升寶座。’接著用手一指說：‘諸人隨山僧手看，無量諸佛國土一時現前，各各仔細觀瞻，其或涯際未知，不免拖泥帶水。’意為請諸位觀悟一切佛、淨土皆在每人的眼前，如果對此未能曉悟，才有聽人說法(《六祖壇經》所說的‘示道見性’)的必要。他接著說：‘人天普集，合發明個什麼事？焉可互分賓主，馳騁問答，便當宗乘去？廣大門風，威德自在，輝騰今古，把定乾坤。千聖只言自知，五乘莫能建立。所以聲前悟旨，猶迷顧鑒之端；言下知宗，尚昧情識之表，諸人要知真實相為，但以上無攀緣，下絕己躬，自然常光見前，個個壁立千仞。還辨明得也無？未辨辨取，未明明取，既辨明得，能截生死流，同踞祖佛位，妙圓超悟，正在此時，堪報不報之恩，以助無為之化。’(《雪窦語錄》卷一《住明州雪窦禅寺語》)【《大正藏》卷四七，674a。】
他對禅宗叢林參禅過程中互立賓主，彼此激烈答問的方式表示反對，並且認為傳統的大小乘教義(五乘，概指大小乘一切佛法)原也不是古代諸佛有意借助語言文字建立的。認為不管是通過禅師的動作(哪怕是以面目)的示意，還是通過語言的提示，都不能引導達到真正的覺悟。最好的辦法是確立自信，自己修持‘無念’(止息‘攀緣’)禅法。
重顯曾告門下，‘三世諸佛不能宣傳’。某次甚至宣稱：‘三世諸佛說夢，六代祖師說夢，翠峰今日說夢。還有夢見底(的)麼？’當無人回答時，他代答：‘掀倒禅床！’(《雪窦語錄》卷四)【《大正藏》卷四七，693a。】意為佛、禅宗所奉歷代祖師以及自己的一切言教、說法皆如同夢幻，甚至做這種表白也是多余。然而，重顯雖一再貶斥語言文字，貶斥說法，還是經常在不同場合說法。他這樣做，別的禅師也這樣做。這是禅宗永遠解決不了的矛盾。
(三)問東答西，棒喝並用的傳法方式
既然認為語言不能完全表述解脫之道、修行方法，那麼，對於任何提問既可以拒絕回答，也可以問東而答西，甚至以棒喝示意。應當說重顯在這方面沒有什麼創造，一切是繼承前人的做法。這裡僅簡要舉例說明。
有人問：‘如何是祖師西來意？’是問達摩來中國的用意是什麼？對於這個叢林間重復上億次的提問，從來沒有人做正面回答的。重顯的回答也有多種，有‘迢迢十萬余’，‘山高海闊’，‘點’，‘三十年後’等。對於‘如何是教外別傳一句？’重顯或答‘看看臘月盡’，或答‘三生六十劫’，‘好問’等【均出《雪窦語錄》，見《大正藏》卷四七，675b、669c、675a～b；669c、674c、676a。】。這些回答中哪個是確切答語？應當說所有回答皆不對題。然而，據認為其中皆含有禅機，因為都啟示學人不要從語言及字面尋求真理妙義，而應當直探心源，自己覺悟。雪窦答語最起碼的啟示不外是體悟時時處處皆有佛法，佛法是一切法，應當自修自悟自性。然而這種做法對禅宗來說也潛伏一種危機，如果過於強調一切法皆為佛法，過於貶損語言文字，上堂隨意，也會導致‘狂禅’。
四、形式多樣的文字禅
文字禅是指重視運用文字表述禅法主張的形式和傳法風尚。文字禅的表述形式有多種，有語錄、舉古、征古、拈古、代語、別語、頌古、偈贊、詩歌、法語、雜著、碑銘、序跋等。語錄伴隨禅宗的產生而形成並傳播，即使某位禅師生前反對弟子為他抄記整理語錄，也不能避免他仍有語錄流傳於世。例如臨濟義玄、雲門文偃生前皆反對別人抄寫語錄，但他們都有語錄傳世。因此，僅憑一個人是否有語錄還看不出他是否積極運用和提倡文字禅，語錄不是文字禅的主要標志。構成文字禅主要標志的是所謂舉古、拈古、代語、別語和頌古等文字表達形式和利用這些形式傳法的做法。雖然這些形式在唐末五代已經出現，例如《祖堂集》所載唐五代不少禅師的傳記中附有用小字記載的代語、別語等，但它們卻是在進入宋代以後才被在更大范圍推廣並且興盛起來的。法眼宗的永明延壽(904～976)、臨濟宗的汾陽善昭(947～1021)以及雪窦重顯等人，都是早期文字禅的著名代表人物。道原編撰的《景德傳燈錄》卷二十七特別載有《諸方雜舉征拈代別語》，選載摘自佛經和唐五代一些禅師的語句，後面用小字附錄某些著名禅師的征(征問)及代別語等，對推動文字禅起到很大作用。
現將重顯的文字禅主要著述簡單舉例加以介紹。
(一)舉古與拈古
舉是舉例，選取古代禅師公案(禅宗史書、語錄中記述的語句或禅僧修悟事例)中的語句、事例，或詳舉，或略舉，在方丈室或法堂說法的場合向門下弟子和參禅者宣示，以便啟示他們領悟修行和達到解脫的道理。《雪窦語錄》有《室中拈古》、《舉古》。拈古，也稱拈提、拈則，是在舉出古人公案之後加以簡單評量、論議。在禅宗燈史或語錄記述中，或加‘師拈曰’，或只用‘師雲’。舉古與拈古經常結合使用，先舉而後拈。例如：
舉：趙州雲：至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇，是明白？老僧不在明白裡，是爾作麼生護惜？時有僧問：既不在明白裡，護惜個什麼？州雲：我亦不知。僧雲：和尚既不知，為什麼道不在明白裡？州雲：問事即得。師(按：重顯)拈雲：趙州倒(原作‘到’字)退三千。
所舉的是唐代趙州從谂(778～897)的語錄。趙州引用傳為三祖僧璨撰述的《信心銘》中的頭兩句話，意為‘至道’(佛性、自性)平易，然而非可思量和用語言表述。然後提出，如果想用語言，是屬於揀擇呢，還是屬於明白？他表示自己屬於不明白。對此，弟子提出質詢，既然不明白，又讓弟子護惜什麼？如果不知，如何自稱不明白？趙州用‘提問一下就行了’來加以搪塞。重顯對此加以拈語是說趙州倒退了三千裡。
舉：鄧隱峰在襄州，破威儀堂，只著襯衣，於砧槌邊舉槌雲：道得即不打。於是大眾默然。隱峰便打一下。師拈雲：果然，果然。
鄧隱峰是唐代馬祖的弟子。重顯所舉這段公案不見於《景德傳燈錄》卷八《鄧隱峰章》。重顯所引這段文字，是謎語般的禅話。鄧隱峰讓眾僧說出道理，眾僧沒有回應，便將手中的槌落下。對此，重顯作出‘果然，果然’的拈語。
上堂舉：雪峰示眾雲：盡乾坤是個解脫門，把手拽不肯入。一僧雲：和尚怪某甲不得。一僧雲：用入作什麼！師雲：三個中有一人受救在，忽若總不辨明，平地上有甚數？便下座【以上所引載《雪窦語錄》卷一、卷二，《大正藏》卷四七，671c、682b。】。
雪峰義存(822－908)是石頭下四世，他說‘盡乾坤是個解脫門，把手拽不肯入’，意為天地之間處處可以使人達到解脫，彼岸即此岸，然而有的人卻死也不信，好像解脫門就在眼前，但怎麼拽他，他也不入。有一僧提出沒有理由怪他，另一僧表示根本沒有入這個解脫門的必要。重顯所說也是拈語，意為雪峰與僧二人中只有一人可以救，然而如果不理解語句中的道理，也就不好說大地上有什麼數了。‘數’指什麼？不好斷明。
(二)代語與別語
《汾陽無德(善昭)禅師語錄》卷中說：‘室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，目之為代、別。’【《大正藏》卷四七，615c。】是說禅師在室中指導教誨弟子(從弟子角度稱此為請益)的過程中，對所舉公案語錄中某些表達不完善者，可代之以自己的語句；而對於語句意境不正不高者，則另外(別)提出自己對應的語句。前者是代語，後者則是別語。然而這裡對‘代語’的解釋，參照《汾陽語錄》所載善昭的代語以及與其他人語錄中的代語，似乎不很貼切。代語一般有兩種情況：一是指在引述的前人公案中雖有問語，但沒有答語回應的，而由自己代為回答；二是本人在說法中向弟子或參禅者提出問題，而沒有立即得到回應，便自己作出回答。
下面先對重顯的語錄的代語作介紹。
裴相公(按：唐代裴休)捧一尊佛像於黃檗前跪雲：請師安名。檗雲：裴休！師(按：重顯)代相公，當時便喝。
這是舉古人的公案。如果全引語錄，在‘代相公’前應有‘相公無對’的字樣。重顯認為，代裴休的回答應當是大喝一聲。
宋太宗皇帝因事六問，當時無人奏對。因入寺，見僧看經。問雲：看什麼經？對雲：《仁王經》。帝雲：既是寡人經，為什麼在卿手裡？代雲：皇天無親，唯德是輔。
這是舉當代人的公案。宋太宗在不同場合所問六事，在《雪窦語錄》卷四有載，上引是第一則：寺中問僧讀什麼經。後來《嘉泰普燈錄》卷二二記載此事，在宋太宗問語之後有‘僧無對’三字。重顯的代語，並沒有正面回答問題，然而卻包含有相關意思：經是皇帝的經，但皇天是無私的，皇帝是天子，為什麼有德的和尚不能持經？
下面介紹幾則重顯的別語。
僧問歸宗：如何是佛？宗雲：我向你道，還信麼？雲：和尚言重，爭(怎)得不信？宗雲：只汝便是。別雲：侍者寮裡吃茶去！
歸宗智常是馬祖弟子。重顯也許認為他對僧的回答還不夠含蓄，便說了一名與原問毫不沾邊的話來作別語。
國師問座主：讀什麼經？雲：《金剛經》。國師雲：最初是什麼字？座主雲：如是。國師雲：是什麼？別雲：以拄杖便打。
國師是指慧能弟子南陽慧忠，唐肅宗、代宗時為國師。《金剛經》開頭是‘如是我聞’。因此此僧的回答是對的，但在慧忠看來似乎不能直接回答，所以又重問一句。重顯認為這還不足以使此僧醒悟，別語之意是慧忠當年應當用拄杖打他。
(三)頌古
頌古是在引述古人或別人的語錄公案之後，以偈頌文體對語錄蘊含的禅機妙義或悟境加以表述，或四言、五言、七言，或相雜，甚至雜有一言、三言，由四句、六句、八句或多句組成，一般是隔行押韻，結構活潑，形式多樣。宋代大慧宗杲和竹庵士圭編，後經東吳沙門淨善增補重修的《禅林寶訓》卷三載竹庵士圭的話，說禅門祖師的玄言妙語，流傳叢林之間，互相酬唱，顯微闡幽，或抑或揚，佐佑法化，語言無味，如同煮木劄羹，炊鐵釘飯，與後輩咬嚼，目為拈古。其頌始自汾陽，暨雪窦宏其音，顯其旨，汪洋乎不可涯。後之作者，馳騁雪窦而為之，不顧道德之奚若，務以文彩煥爛相鮮為美，使後生晚進，不克見古人渾諄大全之旨。
先解釋拈古，說拈古的內容對前人語錄有褒有貶，語言乏味，自宋汾陽善昭又興起頌古，由雪窦重顯發揚光大，由此後世競相效仿撰寫頌古，文風務求華美，內容已失淳樸之旨。善昭撰頌古百則，重顯也撰百則，此後不少名禅也撰有頌古。現存有臨濟宗的圓悟克勤、佛眼清遠、大慧宗杲、虛堂智愚，曹洞宗的投子義青、丹霞子淳、宏智正覺等人的頌古。
雪窦重顯的百則頌古稱《雪窦頌古》，後來圓悟克勤以此為基礎編著《碧巖錄》盛行於禅林與社會，從而更加有名。《雪窦頌古》的單行本很少見。明代道霖編《雪窦頌古直注》(《續藏經》第2編甲第22套第3冊)所用《雪窦頌古》除十幾則的次序與《碧巖錄》的底本稍有不同外，其他皆同。下面僅據《大正藏》卷四八所載《碧巖錄》中的《雪窦頌古》，選取包括‘本則’(舉古，有的也有拈古)、‘頌古’在內的幾段加以介紹。
第一則：舉：梁武帝問達磨大師：如何是聖谛第一義？磨雲：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？磨雲：不識。帝不契。達磨遂渡江至魏。帝後舉問志公(按：寶志和尚)。志公雲：陛下還識此人否？帝雲：不識。志公雲：此是觀音大士，傳佛心印。帝悔，遂遣使去請。志公雲：莫道陛下發使去取，阖國人去，他亦不回。
頌雲(《雪窦頌古直注》作‘總結’)：聖谛廓然，何當辨的？對陛者誰？還雲不識。因茲暗渡江，豈免生荊棘。阖國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶，清風匝地有何極？
師顧視左右雲：這裡還有祖師麼？自雲：有，喚來與老僧洗腳。
‘舉’後是舉古，所引述內容大體取自《寶林傳》(現僅有殘本)和《景德傳燈錄》的達摩章，雖不可看作歷史事實，因為在南朝宋末來華的菩提達摩是不可能見到梁武帝和寶志和尚(418－514)的【關於菩提達摩的生平，參楊曾文《唐五代禅宗史》第2章第1節，中國社會科學出版社，1999年。】，但它作為禅林長期流傳的公案卻是真實的。意思是說梁武帝對於佛教的至高真理——第一義谛(聖谛)並不理解，達摩以站在一切皆空和平等不二的立場，否定凡與聖、人與我的差別，受到梁武帝的冷落，不得不離南方渡江到北魏傳法。當聽寶志和尚說達摩是觀音菩薩，‘傳佛心印’時，心生後悔，派人去追，但已經來不及了。重顯的頌是圍繞這個公案寫的，前面四句簡單重復公案大意，又以禅宗特有的筆觸表述達摩渡江也許是為了避免在身邊產生猜忌與麻煩，然而他一走卻引起江南長久的憶念；接著筆鋒一轉，謂莫要空相憶，清風永無休止地吹拂大地，引人反思：為什麼不著眼自我解脫的大事呢？最後是以‘還有祖師麼’為拈語(這裡也可稱為征語)，‘自雲’之後為代語：‘有，喚來與老僧洗腳’，表示對外在的祖師也不必執著，覺悟靠自己。
第三則：舉：馬大師不安。院主(按：寺主或稱監事)問：和尚近日尊候如何？大師雲：日面佛，月面佛。
頌雲：日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。屈堪述，明眼衲僧莫輕忽。
馬大師是唐南宗洪州宗創始人馬祖，曾以‘即心是佛’，‘非心非佛’，‘不是心，不是佛，不是物’接引學人。公案講述馬祖病時，院主問病，馬祖以日面佛、月面佛作答，意為不論生命長短，都同樣安祥美麗。重顯的頌是假托以自己的經歷說起，說對本則公案曾多年參究，想從中得到省悟，如同為得明珠幾下蒼龍深窟一樣，其艱辛難以復述，寄語明眼禅僧莫要輕忽領悟即心之佛。‘五帝三皇’原指中國古史傳說中的人物，說法不一，或以天皇、地皇、人皇為三皇，以黃帝、颛顼、帝喾、唐堯、虞舜為五帝。據克勤在《碧巖錄》卷一的解釋，其中的‘五帝三皇是何物’是取自五代禅僧禅月貫休《題公子行》詩：‘錦衣鮮華手擎鹘，閒行氣貌多輕忽，稼穑艱難總不知，五帝三皇是何物？’這裡當是用來表示外在世事。
第三十七則：舉：盤山垂語雲：三界無法，何處求心？
頌雲：三界無法，何處求心？白雲為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。
幽州的盤山寶積是馬祖的弟子，曾對僧眾說：‘三界無法，何處求心？四大(按：地水火風)本空，佛依何住？璇玑(按：原指星斗，這裡喻指時間)不動，寂止無痕，觌面相呈，更無余事。’(《碧巖錄》卷四)是立於般若空義，主張既不執意求心，又不於外求佛，唯處之以自然無為。重顯的頌是進一步發揮此意，描述‘白雲為蓋，流泉作琴’的自然境界，然而其中妙趣無人理解，唯見秋夜雨後塘水深。頌的意境突出崇尚自然，無所追求的思想。
第八十二則：舉：僧問大龍：色身敗壞，如何是堅固法身？龍雲：山花開似錦，澗水湛如藍。
頌雲：問曾不知，答還不會。月冷風高，古巖寒桧。堪笑路逢達道人，不將語默對。手把白玉鞭，骊珠盡擊碎。不擊碎，增瑕颣，國有憲章，三千條罪。
五代鼎州大龍山智洪，是雪峰下二世，有僧問：‘如何是佛？’答：‘即汝便是。’上引語句的前提是肉身能壞滅，法身(佛性、本心)不壞。對於僧的問話，大龍智洪不予正面回答，只是以描繪山花、澗水的詩句回應，意謂對於法身這樣的至高本體本源，雖不能用語言表述，但它顯現於一切自然現象之中。重顯的頌用另一種詞語發揮此意，說對此類問題不能通過問或答來表述。‘月冷風高，古巖寒桧’，自然如此。‘路逢達道人，莫將語默對’，原出自唐代沩山靈佑弟子香嚴智閒的偈(載《景德傳燈錄》卷二十九)，意為路逢悟道之人，不應以語言或沉默相對。重顯前加‘堪笑’二字，意思有變，也許是說如果路逢悟道者而執意不以語默相對，也是可笑的。貴在自然。又說應將人間珍貴的國寶骊珠一鞭打碎，否則日久必增加瑕颣，違背國法條例。這裡大概以骊珠比喻對世俗見解的執著，以國法比喻禅法宗旨，藉以示意禅僧應當徹底斷除己見，否則有違禅宗宗旨。
(四)所謂‘繞路說禅’
克勤在《碧巖錄》卷一第1則雪窦偈頌後的評述中說：‘大凡頌古，只是繞路說禅；拈古大綱，據款結案而已。’是說頌古不正面講述、诠釋禅法，而是采取迂回的繞彎子的方式來表述禅法，至於拈古，則是對所引公案所作的概要結語。其實，不僅是頌古是‘繞路說禅’，拈古以及代語、別語也同樣如此；再引而伸之，在慧能之下三四代以後，各地著名禅師說法也經常采取‘繞路說禅’的方法。然而不管是誰，采取何種方式‘繞路說禅’，畢竟還要表露自己的禅法主張，即：人人是否生來具有與佛一樣的本性——佛性；達到覺悟解脫是靠自己體悟自性，還是向外求佛求法；此岸與彼岸關系如何，修行是否離開生活日用；佛法、菩提之道與語言文字的關系；自修要否讀經、坐禅等等。然而由於是‘繞路說禅’，怕陷於所謂‘死句’，所用以表達的語言十分晦澀、籠統、不著邊際，有時是問東答西，談天說地，用反诘句，並且夾雜不少借喻隱喻，只有將前後左右語句仔細分析才能大體看出個端倪。我們從以上對雪窦重顯的拈古、代別語及頌古的介紹，是不難看出這一點的。
綜上所述，雪窦重顯是宋代雲門宗的一個重要的承上啟下的人物。他的法系從其弟子天衣義懷之後流布於大江南北，其中不少禅師應請到京城的皇家、外戚寺院傳法，推動了禅宗在宋代的傳播。他繼臨濟宗汾陽善昭之後，對文字禅特別是頌古的創作與推廣起到很大示范作用。重顯的《頌古百則》不僅是禅法著作，而且也屬於文學作品，由於被克勤收入《碧巖錄》而得到更廣泛的流傳，對中國佛教乃至文學都有不少影響。
［楊曾文，1939年生，山東即墨人。1964年畢業於北京大學歷史系。現為中國社會科學院世界宗教研究所研究員，博士生導師，中國社會科學院佛教研究中心主任，河北禅學研究所學術委員。發表有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等專著，編校《敦煌新本·六祖壇經》、《神會和尚禅話錄》、《臨濟錄》等。］
