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洪修平教授：中國佛學精神的中土文化之根 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國佛學精神的中土文化之根 　　洪修平 陳紅兵 　　印度佛教在兩漢之際經西域傳至中國內地，這是中國文化發展史上的一件大事。自此以後，源遠流長的中國傳統文化又融人了新的內容與養料，變得更加豐富和燦爛，並獲得了新的發展的動力，從而進入了一個在中外文化交融中不斷發展的新時期。 　　“一種學說、文化在社會上的影響，既取決於這種學說、文化本身的價值，也要看這個國家需要的程度。”佛教文化之所以在傳人中國後能夠在中國文化土壤中生根、開花、結果，流傳發展數千年而綿延不絕，最根本的原因就在於，它的存在具有一定的合理性，能滿足社會和人生的某些需要。同時，“佛教文化傳人中國的過程，也是兩種文化交流的過程。宗教文化不同於自然科學文化，它有強烈的民族性，有頑固的文化認同感。不同文化相接觸要有交流、融會的過程。越是文化傳統深厚的民族，吸收外來越困難”。從歷史上看，傳統文化對外來的佛教一方面采取了一種本能的拒斥態度，另一方面又敞開它博大的胸懷有選擇地吸收容納了佛教中有價值的東西或先秦以來傳統文化中所欠缺的東西，例如佛教的思辨哲學和對生死問題的關注等等。相對的封閉及對外來文化的拒斥，使傳統文化保持了其獨特的魅力和穩定的發展；而相對的開放及對外來文化的吸收，又使傳統文化充滿了朝氣和活力，不斷實現著自我的更新和完善。傳統文化對歷史上外來文化的第一次大規模傳人所表現出的雙重性格和所進行的成功的交融，至今仍對我們的文化建設具有重要的啟迪意義。 　　從佛教方面來看，不同的民族，往往有其獨特的人生理想、生活目標和價值取向，表現出不同的民族文化氣質，這種民族文化氣質，一般又會通過哲學、倫理、宗教等不同的文化形態表現出來。帶著南亞次大陸古印度民族文化印記的佛教一進人中土，就與中國宗教和文化形成了一種相異互補、相斥互融的復雜關系。而中國人對佛教的接受程度，在一定意義上決定著佛教在中國的盛衰命運。因此，外來佛教傳人中國以後，在豐富發展傳統文化的同時，其自身也經歷了一個不斷中國化的過程。所謂佛教的中國化，是指印度佛教傳人中國以後，為了適應中國社會與文化的需要而不斷地調整乃至改變自己，在與中國社會政治、經濟和文化的相適應過程中最終演變發展成為具有中國特色的、表現出中華民族傳統精神風貌與特征的“中國佛教”。這裡要特別強調一下，我們認為，如果把產生於古印度的佛教照搬照抄地傳到中國來，這當然不是中國化。但如果從根本上違背了佛教的基本教義教規，那就不成其為佛教，也就談不上什麼佛教的中國化了。佛教的中國化，一方面不應該違背佛教的基本立場、觀點和方法，同時又應該在探討和解決中國的社會和人生問題中，吸收中國傳統思想文化的內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展、有所創新，並通過中國化的語言和方式表達出來，這種既不同於中國傳統文化，又有別於印度宗教文化的佛教，就是中國化的佛教。正如任繼愈先生所說的：“中國佛教有佛教外來文化因素，又有中國文化特色。我們稱之為中國佛教，並不是‘佛教在中國’，因為它是‘中國化的佛教’，已不同於古印度佛教的精神面貌。”正是在與傳統思想文化的相互沖突與融合滲透中形成的中國佛教文化，最終得以與中國傳統的儒、道文化並駕齊驅，成為中國傳統思想文化的重要組成部分，並產生了天台、華嚴和禅宗這些富有特色的中國佛教宗派。 　　佛教中國化的過程本質上是印度佛教在中國傳統文化土壤中扎根、成長、發展的過程，是在中國傳統文化土壤中不斷吸收融合傳統儒道思想等養料的過程。如果說印度文化、印度佛學是中國佛學精神之源的話，那麼，中國傳統思想文化則可謂是中國佛學精神之根。第一節 佛教在中國文化中的展開 　　佛教在中國的傳播與發展，始終與中國固有的以儒、道為主要代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的復雜關系之中，儒、佛、道三教在沖突中融合，在融合中發展，構成了漢代以後中國思想文化發展的重要內容。正是在三教的沖突和融合中佛教得到不斷發展，佛教中國化的歷史從一定意義上講也是一部三教關系史。佛教中國化在不同歷史時期具有不同的內容和特征，大體經歷了兩漢時期對中國傳統文化的依附、迎合、調和，魏晉南北朝時期與傳統儒、道共存並進、沖突交流，隋唐時期吸收融合、獨立創造，以及入宋以後，內外融合、滲透合一的歷史過程。研究佛教中國化的歷史過程，有助於我們更好地把握中國佛教的形成以及中國佛學精神的內涵及其特征。 　　一、兩漢時期 　　產生於印度的佛教，由於文化傳統和社會背景的不同，在許多方面都與中國固有的思想文化存在著巨大的差異。但是佛教同時也秉承了印度文化對待異質文化吸收、調和、包容的文化精神，在傳人中國以後，十分注意“人鄉隨俗”的重要性，自覺發揮自身適應環境的內在機制，以“隨機”、“方便”為理論依據，積極與中土原有的思想文化相適應。可以說，佛教自傳人的時候起，就開始了一個不斷中國化的過程。從思想理論上看，佛教的中國化很大程度上就是佛教的儒學化和老莊玄學化，而外來佛教的儒學化和老莊玄學化最早主要是通過佛經的翻譯表現出來的。 　　從歷史上看，佛教自兩漢時經西域傳至中國內地後，在相當長的一個時期內，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，基本沒有漢人出家為僧，少量的佛寺主要是為了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教都於此時傳到中國，流傳下來的佛教史料也逐漸豐富起來。據現有的資料看，東漢時的佛事活動以譯經為主，而最早的佛經翻譯家為了迎合中土社會文化生活的需要，在譯經的過程中注意融會吸收傳統的哲學、倫理和宗教觀念，從而使佛教逐漸在中土站穩腳跟，並最終跻身於華夏文化之中，成為與儒、道並列的中國思想文化的有機組成部分。 　　在漢代佛經的翻譯中，佛教對中國思想文化的迎合特別表現在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用上，因而漢代的譯經儒學化和老莊化的傾向十分明顯。以傳為第一部漢譯佛經的《四十二章經》為例，此經的內容重點宣揚了佛教的人生無常和愛欲為蔽等思想，但行文中卻夾雜著“解無為法”、“行道守真”之類的道家思想和“以禮從人”之類的儒家語言。就連此經的文體也模仿了儒家經典《孝經》。繼《四十二章經》之後出現的漢譯佛經，也都程度不同地打上了儒道思想的烙印。 　　根據現有記載，最早來華的譯經大師是安世高，在他譯出的佛經中就廣泛使用了中國道家固有的“元氣”、“無為”等概念，以至於在一定程度上改變了佛教的原意。例如，按照佛教的觀點，“夫身，地水火風矣”，人身乃地水火風“四大”組成，但在安世高所譯的《安般守意經》中卻有“身但氣所作，氣滅為空”的說法，不但用“氣”替代了風，而且用氣來概括“四大”，代指人身。這雖然與佛義相左，卻在相當長的時間內一直為佛經譯注家所繼承。安世高還以“無為”來解釋佛教的安般守意，表示“涅槃”之義。安般守意，原意為通過數出入息而守住心意，以消除煩惱，領悟佛教真谛，最終達到涅槃解脫境界。但《安般守意經》中卻說：“安謂清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也。”④“安般守意，名為御意至得無為也。”將安般守意與道家對清靜無為的追求聯系起來。比安世高稍晚一點來到中國的漢代譯經大師是支谶，他主要譯介的是大乘般若類經典。在其譯出的《道行般若經》中，也借用了“本無”、“自然”等概念來表示佛教“緣起性空”的基本思想，如譯“渚法性空”為“諸法本無”，用“色之自然”來表達“色即是空”，這顯然都是受了道家“有”、“無”、“自然”等概念的影響。漢譯佛經的老莊化傾向不僅有利於佛教思想在中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統思想發展的影響。魏晉玄學的形成與發展以及玄佛合流的出現，都與此深有關系⑧。 　　漢代譯經還十分注意對以儒家名教為主要代表的中國傳統社會倫理的迎合。佛教作為一種追求出世的宗教，其宗教理論和修行方式都與中國傳統的倫理道德有許多不一致之處，例如佛教倡導的眾生平等、出家修道就是與儒家君臣父子的綱常名教和修齊治平的道德修養、政治理想相對立的。但儒家的倫理綱常是宗法封建制度的立國之本，佛教要在中國傳播發展，必須與之調和妥協。因此，漢代譯出的佛經就在許多方面為適應中國的倫理道德觀念而作出了調整。例如安世高所譯的《佛說屍迦羅越六方禮經》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內容刪除不譯，或者另外加進了子女應奉養父母的教訓，而把原文中夫妻、主僕平等的關系改譯為丈夫高於妻子、奴婢侍奉主人，等等。漢代譯經出現的迎合中國儒家倫理的傾向在以後的譯經中有更進一步的發展，乃至在唐代出現了中國人編的《父母恩重經》等專講孝道的佛經。 　　漢代譯經對儒、道等中國傳統思想觀念的依附和對傳統固有名詞概念的借用，為漢魏間格義佛教的流行創造了條件。所謂“格義”，就是引用中國固有的思想或概念來比附解釋佛教義理，以使人們更易理解並接受佛教的翻譯和講解佛經的方式。一般認為，這種方法始創於晉代的竺法雅。《高僧傳·竺法雅傳》中說：“時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。”其實，這裡只提到竺法雅用格義的方法，並沒有提及是他首創。從實際情況來看，早期譯經用“無為”來譯“涅槃”，把“釋迦牟尼”譯為“能仁”，以至於當時人們往往以傳統的周孔之教和老莊之道來理解佛教，就可以視為是格義的最早運用。 　　“格義”的出現，既有其必然性，也有其必要性。由於佛教的思想和常用的名言概念等都與中國傳統的有差異，再加上早期譯經的不完善和儒學化、老莊化傾向，使人們一下子很難把握佛理，因此，人們便自然而然地以自己熟悉的傳統思想去比附理解佛教，“格義”的方法由此而產生，並很快得到廣泛流行，成為漢魏佛教的重要特點之一。隨著佛經的大量譯出和人們對佛教的全面把握，魏晉以後，“格義”才逐漸被廢棄不用。但也有一些比附配合仍被保留了下來，成為中國化佛教的一部分。例如在漢魏間的一些佛典譯文和注釋中常常出現的以儒家“五常”來比擬佛教“五戒”的做法，就幾乎成為後來中國佛教的一種定論。 　　漢代譯經及早期格義佛教對儒、道等傳統思想文化的依附與迎合，對於促進中土文化環境對外來佛教的接納和容受，以及佛教在中土文化環境中的立足、生存、傳播具有重要意義。 　　二、三國兩晉時期 　　三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互沖突與融合中得到了迅速的傳播與發展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統儒、道並存共進，為隋唐時期與儒道形成三足鼎立之勢奠定了基礎。 　　三國時期的佛事活動，仍以譯經為主。這個時期最著名的佛經翻譯家是支謙和康僧會，兩人都是祖籍西域而生於中土，深受中土文化的影響，他們在澤出佛典的同時還注經作序，其譯述不但文辭典雅，而且善於用儒、道等傳統的名詞術語和思想理論來表達佛教思想，進一步推進了佛教的中國化。例如支謙在其所譯的《大明度經》中一方面比較准確地用“空”這個概念來表達般若的基本思想，強調“諸經法皆空”(U，但另一方面仍然沿用了《道行般若經》中老莊化的“本無”概念，強調“諸經法本無”。在注釋中，他還引用了莊子的“無有”這一概念來說明諸法性空如幻的道理：“色與菩薩，於是無有”，並借用傳統的“得意忘言”的思想與方法，提出“由言證已，當還本無”，以此來注解“得法意，以為證”④的經文。而康僧會在譯介佛經時也吸收融合了不少儒家和道家的思想內容，特別是以孟子的思想來發揮佛教理論。在他編譯的《六度集經》中就大量吸收容納了儒家仁義孝親的倫理觀和仁政德治的社會政治思想。經中不僅大講“側隱心”、“仁義心”，而且還竭力主張“治國以仁”，認為“為天牧民，當以仁道”。除此以外，經中還大力提倡“孝順父母”，歌頌“至孝之行”。這些思想顯然已不是印度佛教的原樣，而是中國化的佛教了。“出世”的佛教在儒家文化的影響下逐漸融人了重視現實人生的品格，這與康僧會等人的努力是分不開的。 　　兩晉時，隨著魏晉玄學的盛行，佛教般若學也依附於玄學而得以大興。這個時期，在佛經繼續譯出的同時，開始出現了一批從事佛教理論研究的中國佛教學者。特別是朱士行西行求法，送回的般若大品被譯為《放光》，一時大行中土，人們紛紛傾心於對般若思想的研究，並在玄學的影響下逐漸形成了佛教般若學派“六家七宗”，玄佛合流蔚為時代思潮。由於玄學本身是儒、道兼綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就有了佛教與儒道融合的意義。東晉名僧慧遠“博綜《六經》，尤善《老莊》”(《高僧傳·慧遠傳》)，僧肇自幼“歷觀經史，備盡墳籍”、“每以莊老為心要”(《高僧傳·僧肇傳》)，他們對傳統文化的熟悉為融合儒道，推進佛教的中國化奠定了思想基礎。 　　外來佛教傳人中國後，一方面十分注意依附迎合中國傳統的思想文化，另一方面也在努力調和與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道人佛，並極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，積極倡導三教一致論。就現有資料看，最遲在三國時，社會上已出現了儒佛道三教一致論，而這最早就是由佛教徒提出來的，這在成書於東漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道並無二致。牟子認為，佛陀其實與中國的三皇五帝，道家的“至人”、“真人”並沒有什麼根本的不同；而佛教教義，與老子道家一樣，也是引導人們去追求無為的。在牟子看來，佛道與老子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，因而佛教與儒、道一樣，其存在和發展也是合理的、必要的。至於佛教倡導的出家修行的生活與儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，不拘於小”，出家人的生活表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，卻是最大的孝，因此，佛教的出家修行生活從根本上說並不違禮背德。車子《理惑論》的三教一致論，主要在於說明三家學說的社會作用相同，都有助於王道教化，目的是求得統治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土扎根和傳播，這在客觀上促進了佛教在中國的進一步發展。 　　值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的同時，卻引用了《老子》道家之說對原始道教和神仙之術進行了批判，認為“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影……老子著五千之文，無辟谷之事”。這一方面表明隨著佛教在中土的傳播，人們已逐漸能將佛教與神仙方術區別開來，透露出了佛教在漢末三國時已開始逐步擺脫黃老方術而趨向魏晉玄佛合流的信息，另一方面，這也反映了佛教與道教從一開始就存在著矛盾，這種矛盾最初被雙方互相利用的需求所掩蓋，但隨著雙方勢力的增強就會日益顯現出來，《理惑論》對道教的批判，可說是拉開了此後長期的佛道二教之爭的序幕。 　　隨著佛教在三國兩晉時期的逐漸興盛，佛道之間的矛盾日益明朗化。西晉道士王浮作《老子化胡經》，揚道抑佛，引起了佛道之間長期的爭論，反映了西晉以後佛道勢力的消長變化以及佛道關系發展的新動向，表明趨於獨立的佛教不再甘於傳統文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的說法，屈居道教之下。佛道之爭也從反面促進了佛教中國化的進一步發展。 　　三、南北朝時期 　　南北朝時期是佛教與儒道關系全面展開，也是佛教在三教關系中進一步發展的時期。隨著佛教的日趨興盛，佛道儒三教之爭，特別是佛道之爭也在這個時期突出了出來，“三武一宗”滅佛事件有兩次出現在這一時期，而這兩次滅佛事件都與佛道之爭有密切的關系。 　　南北朝時期，由於南北社會政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特點和學風，佛教與王權以及佛教與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，一般對儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助於王化的思想在南朝基本上占主導地位。即使出於現實政治的需要，帝王對過分發展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的批評攻擊雖然有時很激烈，但也僅停留在理論的論爭上。正因為如此，南方才有夷夏之辨、佛法與名教之辨以及神滅與神不滅等理論上的大論戰，也才會有釋慧遠為“沙門不敬王者”所作的辯解。在北方的情況卻不太一樣。北朝的君權更為集中，因此，在北朝出現了帝王利用政治力量滅佛的流血事件，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，也與南方的理論爭淪不同，往往更多地借助於帝王的勢力來打擊對方。正因為如此，所以在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即為禮佛的說法。南北佛教對帝王的不同態度從一個側面反映了佛教的發展及其特點的形成受社會歷史條件的影響。 　　關於這一時期的佛教與儒、道之間的關系，特別是佛教與儒、道的爭論，《弘明集》為我們保留了大量的資料。《弘明集》是僧佑站在佛教立場上，面對儒、道兩教對佛教的攻擊，為“護持正法”、駁斥異教而編集的。《弘明集>>不僅搜集了大量頌佛護教之文，而且也保留了大量的反佛史料，為我們全面了解南北朝時期佛教在三教關系中的發展提供了極大的方便。 　　從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關系論中一直占有重要的地位，為佛教在中土的發展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名土、佛徒和道上，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明佛論》中提出，“孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也”，從社會教化的角度提出了三教一致論。南齊時的道教信徒張融主張三教並重，並在其所著的《門律》中認為佛與道“殊時故不同其風，異世故不一其義”，兩者的不同只是由於不同社會環境造成的表面的差異，因而不應相互攻擊。梁武帝則以皇帝的身份提出了“三教同源”說，認為老子、周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源於佛教。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發生了一定的影響。肯定三教社會教化作用和根本理致的相同是當時比較普遍的一種思潮，佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發展。相比較而言，由於儒家學說是中國封建社會制度的思想支柱，因此，佛教對儒佛關系更為關注，特別強調“儒佛一家”之說。例如東晉名僧釋慧遠在《沙門不敬王者論》中曾反復論證“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處減異，終期則同”。調和儒佛關系成為佛教中國化的重要途徑。 　　在佛教與儒、道相調和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有問斷過。從總體上看，儒佛道三教之間始終有這樣一種基本格局：儒家在吸取佛教思想的同時常以佛教不合傳統禮教等為由，激烈地排斥佛教，而佛教對儒家卻總是以妥協調和為主；佛道之間雖然互相吸收利用，特別是道教模仿佛教的地方甚多，從宗教理論到修持方式，乃至宗教儀禮規范等，都從佛教那裡吸收了不少東西，但佛道之間的斗爭卻一直很激烈。 　　佛教早在初傳之時就遭到了儒家的批評與反對。魏晉南北朝時期，隨著佛教的廣泛傳播和勢力日盛，儒家更從社會經濟、王道政治、倫理綱常等多方面來排斥佛教。在理論上，儒家則展開了對佛教神不滅論與因果報應論的批判。面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五戒”與儒家的“五常”相比配等來說明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家的內容以調和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調儒佛的互為補充，可以並行不悖。南朝時期還有不少佛教徒借助於王權來反擊神滅論以維護佛教的理論。隨著佛教在中土地位的加強和勢力的日增，佛教徒在調和儒佛的同時，也出現了一些抬高佛教、貶低儒家的傾向，例如梁武帝就認為儒家“止是世間之善”，只有佛教才能“革凡成聖”；北周釋道安則在《二教論》中強調了佛儒的內外精粗之別，認為佛教是內，是精，儒道是外，是粗，兩者不可同日而語，佛教優於儒道。這些都表明了佛教在三教關系中發展的一種新態勢。 　　在南北朝時的三教之爭中，尤以佛道之爭最為激烈。佛教與道教，既有理論上的分歧，例如佛教講“無我”、“無生”，道教講“真我”、“無死”，佛教講“因緣而有”，道教講“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指責對方為異端邪說，甚至不惜利用政權的力量來打擊對方，以至釀成了多次流血事件，宗教之爭發展為政治斗爭。從歷史上看，佛教對道教的批判，在車子<<理惑論》中就已初露端倪。到南北朝時期，佛教要自立門戶，獨立發展，更不能再容忍道教對它的貶低和攻擊，它一方面對老子化胡說之類展開了激烈的反駁，甚至針鋒相對地提出了佛化震旦說，把道教奉為教主的老子說成是佛的弟子；另一方面針對道教的思想攻擊，著淪加以反擊。或者強調出家修持佛法能使祖先靈魂永超苦海，這與儒家的孝道並無二致，甚至更能盡孝；或者從現今伊洛、吳楚原本都是夷夏外族，說明以華夷之辨排斥佛教毫無意義；或者依據“禹出西羌，舜生東夷”說明不能因為佛教產生於外族而排斥佛教；佛教徒還特別集中地攻擊了道教煉丹服藥、羽化成仙的荒謬性和道教被農民起義利用“挾道作亂”的危害性，認為“诳以仙術，極於餌藥”、“傷政蔭亂”的道教才是女正的禍害。有的佛教徒甚至否認道教有資格與儒、佛並列，稱“詭托老言”的道教是違背“老莊立言本理”的“鬼道”、“鬼法”。 　　佛、道之爭，北朝要比南朝激烈得多，而且理論上的爭論少，政治上的斗爭多，這種斗爭直接導致了北魏太武帝和北周武帝的兩次滅佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、聽信道家而排斥佛教，有其深刻的政治和經濟方面的原因，但司徒崔浩和道士寇謙之等人的進言，則無疑在其中起了重要的作用。北魏太武帝滅佛，使佛教在傳人中國後遭受到了第一次沉重打擊。但佛教靠政治力量與行政手段顯然是消滅不了的，不久以後，佛教就得到了恢復。北周王朝也多“好佛”者，但北周武帝卻重儒術，信谶記，為了消滅北齊，統一北方，他“求兵於僧眾之間，取地於塔廟之下”，采取了滅佛政策以“強國富民”。北周武帝的滅佛，與佛道二教為爭奪權勢而進行的斗爭也有直接的關系，道士張賓和原為佛教徒後改奉道教的衛元嵩對周武帝的滅佛起了重要的作用。不過，周武帝的滅佛與北魏太武帝的暴力殘殺有所不同，他雖然毀壞寺塔，焚燒經像，但並不殺害佛教徒，只是命令他們還俗而已。同時，他還曾強調以儒家為正統的會通三教，認為三教協調一致都能有助於治國利民。這表明，周武帝的三教政策完全是為維護自己的統治而服務的。 　　南北朝時期佛教與儒、道之間的論爭，體現了佛教勢力的增長，以及佛教對自身在中土獨立發展的維護。而佛教與儒、道關系的全面展開，也使佛教的中國化走上了實質性的發展階段。佛教與儒、道之間的論爭以及政治對三教關系的干預，也使佛教更清楚地認識到自身所處的社會文化環境，認識到自身中國化過程中必須解決的問題。這無疑有助於佛教進一步調整自身，創立適應新的社會文化環境的中國佛教。 　　四、隋唐時期 　　佛教在隋唐時進入了創宗立派的新時期。在這個時期，佛教的發展及其與儒、道的關系，都與帝王的三教政策密切相關。隋唐統一王朝建立以後，為了加強思想文化上的統治，對儒、佛、道三教采取了分別利用的態度。它一方面確立了儒學的正統地位，另一方面又以佛、道為官方意識形態的重要補充，推行三教並用的宗教政策。因此，在思想意識形態領域，儒、佛、道逐漸形成了三教鼎立的局面。三教之間政治、經濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身的發展以及迎合大一統政治的需要出發，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。 　　隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒學來維系現實的封建宗法制度。唐太宗曾強調：“朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”其次是對佛、道二教的不同利用。隋唐帝王對佛、道的不同態度雖不排斥個人感情上的親疏好惡等原因，但更重要的還是與他們切身的政治經濟利益緊密聯系在一起，有時還與宮廷斗爭密切相關。例如李唐王朝建立後，為了抬高李姓的地位，高祖李淵和太宗李世民都采取了“興道抑佛”的政策。而武則天要“變唐為周”當女皇，奪取李姓的政權，便反其道而行之，針鋒相對地采取了“興佛抑道”的政策，大力利用佛教。帝王對佛道的不同態度雖不是佛道興衰的唯一原因，但對佛道二教發展的影響畢竟是巨大的。例如佛教華嚴宗就是在武則天的直接支持下才得以創立的。最後，隋唐帝王對儒佛道三教排列次序的看法，也對佛教的發展產生了直接的影響。隋朝的建國，得到過佛道的幫助，因而隋代的帝王雖然采取了一些恢復儒學的措施，但更多的是對佛道二教的扶植和利用，特別是佛教，得到了格外的重視。唐代帝王開始更理智地看待儒佛道三教，雖然他們骨子裡都以儒學為立國之本，但出於現實政治的需要，他們仍利用佛道，甚至把佛、道教排在儒家之前。隋唐時期的佛教從總體上看就是在帝王的這種三教政策下時起時伏，不斷發展的。 　　隋唐時期佛教與儒、道兩家所形成的三足鼎立之勢，為三教的融合提供了客觀條件，而三教在各自的發展過程中也都深切地感受到了相互補充、相互融合的必要性，因而都表現出了強烈的融合他人理論精華的主觀意向。從佛教方面看，隋唐時期出現的中國化的佛教各個宗派，都是在調和融合中國傳統儒、道思想的基礎上創立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統思想的同時都提出了三教融合、三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，“釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美”(《北山錄》卷一)。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、老、釋迦，皆是至聖”，故“三教皆可遵行”(《華嚴原人論》)。由於儒家的三綱五常是中國封建社會的立國之本，因此，佛教對它的融合吸收和與之合流的趨勢在隋唐以後日益加強。當時社會上出現了許多中國人編的強調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典，還出現了不少以孝而聞名的“孝僧”。道教是中國土生土長的宗教，有一套適合中華民族心理、為許多人熟悉和歡迎的宗教理論和修養方法，老莊道家的玄思和自然主義的生活態度也為一部分土大夫所津津樂道，因而佛教對道家道教亦表示了足夠的重視。例如，天台宗把止觀學說與儒家人性論調和起來，天台宗的先驅慧思還把道教長生不死的神仙思想納入佛教，發願先成神仙再成佛；華嚴宗人則不僅融合吸收儒、道的思想內容，而且還從理論上對調和三教作出論證；禅宗更是站在佛教的立場上，將儒家的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通為一，形成了它所特有的中國化的禅學理論和修行方式。隋唐時期是佛教中國化的重要階段，這一時期佛教宗派特別是天台宗、華嚴宗和禅宗的創立和發展，以及各佛教宗派對儒道思想的自覺融合，標志著佛教在中國的發展走向極盛，融合印度佛教和傳統儒道思想的中國化佛教基本成熟。 　　在儒佛道三教融合的總趨勢下，隋唐時期的三教之爭也有新的發展，佛道之間為了政治地位的高低，經常就排列的先後問題展開激烈的爭論，而儒家從維護封建統治出發，也經常站在道教一邊，從國家經濟收人或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。三教之間的爭論往往又與封建帝王對三教的政策交織，因而促使武宗采取了大規模的滅佛措施，史稱“會昌法難”。這次滅佛，除了經濟與政治方面的主要原因之外，與武宗本人崇尚道教的成仙長生之術以及道士趙歸真、劉元靖等人的煽動也有直接的關系，因而它也是唐代佛道斗爭的表現之一。武宗滅佛是中國佛教史上的一件大事，它不但摧毀了佛教所依賴的經濟基礎，而且大量經籍文書，特別是《華嚴經》和《法華經》的章疏，也由此而湮沒散失。從此，隨著唐王朝的日趨衰落，佛教的許多宗派也一蹶不振，佛道之爭乃至儒佛道三教之爭，也就不再像過去那麼激烈和頻繁了，佛教與儒道的關系也逐漸迎來了入宋以後以儒家為主，佛道為輔的三教合一的新階段。 　　五、宋代以後 　　人宋以後，佛教雖然趨於衰微，但仍然有所發展，特別是它傳播的范圍和在中國民眾中的影響，都達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關系表現出了不同於過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個社會思想文化基調的背景下，對內禅淨教趨於合一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發展的基本趨勢和最重要的特點。 　　隋唐時期佛教各宗一般都有自己獨特的理論體系和修行方法，中唐以後，各宗之間出現了融合的趨向，到了宋代，各宗的相互融攝更趨緊密。從最初的禅教一致發展到後來的各宗與淨土合一，最後，以禅淨合一為中心而形成了禅淨教大融合的總趨勢。從歷史上看，禅教的融合並不自宋代始，早在石頭希遷的禅學思想中就已吸取了華嚴教理。而首倡禅教一致論的則是唐代的華嚴五祖宗密，他在《禅源諸诠集都序》中曾明確提出，“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違”，並據此而將禅與教各分為三，以三教配三宗，認為“三教三宗是一味法”。北宋禅師永明延壽更以“經是佛語，禅是佛意”為理論綱骨編成了《宗鏡錄》一百卷，借教明宗，以禅理為准繩來統一教下各派的學說，力主禅教並重。這種觀點對中國佛教的發展影響很大。禅教一致論和禅教融合，成為宋代以來佛教的重要特點之一。在觀行方面，由於淨土念佛法門簡便易行，因而人宋以後，淨土思想和念佛法門在民間流傳十分廣泛，佛教各宗在傳自家觀行法門的同時，也都提倡念佛，許多著名的僧人都是兼習禅教而歸心“淨土”，淨土在當時實已成為中國佛教各宗派的普遍信仰。在諸宗與淨土合一的趨勢中，禅淨融合、禅淨雙修成為最引人注目的現象。 　　在禅淨教日趨合一的同時，佛教與傳統儒、道的融合也進一步深化。人宋以後，儒佛道三教之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的三教合一的思潮逐漸成為中國學術思想發展的主流，以儒家學說為基礎的三教合一構成了近千年中國思想發展的總畫面。儒佛道三教從早期強調“三教一致”(都有助於社會教化以維護封建統治秩序)，到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”(三教各成體系，皆立足於本教而對另外兩教加以融合吸收，以充實抬高自己)，進而發展為人宋以後思想上的“三教合一”，這標志著三教關系隨著社會經濟和政治的需要而進入了一個新階段，儒佛道三教找到了它們各自的位置，形成了以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。 　　從佛教與儒、道的關系來看，由於人宋以後佛教的一些基本觀點和方法為儒家所吸收，其自身的發展則日趨式微，因而在理論上更強調與儒、道的融合，宣揚三教一致論，特別是加強與儒家思想的融合。例如，延壽在主張禅教一致、禅淨雙修的同時，也提出了三教融合的思想，認為“儒道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘”(《萬善同歸集》)。天台宗人孤山智圓也提出“修身以儒，治心以釋”，認為儒佛言異而理貫，共為表裡，可以互補。宋代禅師契嵩則在其著的《輔教編》中“擬儒《孝經》，發明佛意”，推重孝道。宋代以後佛教高僧對儒家思想的融合具有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，而不是在揚佛貶儒的基調下來融合儒學。智圓甚至明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒為本”。這反映了宋代以後代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強，隋唐三教鼎立的局面已逐漸被儒家為主體的三教合一所代替。宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現“好道”的標榜和“重道”的提倡。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統儒、道進一步融合的特點是與整個中國社會的發展密切聯系在一起的。 　　應該強調的是，人宋以後儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒學適應封建社會強化中央集權的需要而成為官方正統的思想意識形態，佛道二教雖然各有發展，但都處於依附從屬的地位，配合儒學發生著作用。 　　明清時期，佛教仍繼續著唐宋以來內外融合的趨勢，“三教合一”成為名僧禅師的共同主張。例如明代高僧株宏在極力主張淨土法門並贊禅贊教贊律的同時，大力強調三教“理無二致”、“三教一家”。紫柏真可也強調三教一致，三教同源，認為儒佛道三教“門牆雖異本相同”，均發源於“身心之初”圓滿而獨異的先天“妙心”。憨山德清把三教說成是為學的“三要”：“所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禅，不能出世。”而此三者之要在於一心。明末清初的禅師元賢是從程朱理學轉而學佛參禅的，因而他吸收了理學的思想，提出了“三教一理”、“理實唯一”的主張。這種三教同歸於一“理”的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。元賢還特別論證了儒與佛的不二。他曾說：“人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正人世底聖人，不人世不能出世也。人皆知孔子是人世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世不能人世也。”元賢的這些說法從一個側面反映了宋明理學成為封建正統思想以後，佛教對宋明理學的主動迎合，體現了在強大的新儒學面前，佛教進一步內外融合的發展趨勢。 　　外來佛教在中國發展的道路是曲折的，隋唐時期中國化佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成。而唐宋以後形成的三教合一的思潮則表明，佛教最終融人了中華傳統文化之中，成為中國文化重要的組成部分之一。外來佛教如何得以與傳統的儒、道文化相融合，或者說佛教中國化的途徑與方式如何，這是我們下一節將要討論的主題。 　　第二節 佛教中國化的方式與途徑 　　佛教的中國化是一個十分復雜的問題。由於中國傳統文化內涵豐厚而廣博，而佛教本身也是一個由眾多要素構成的復雜體系，既有宗教的信仰，又有思辨的哲學，還有相應的禮儀制度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等等，因此，佛教的中國化呈現出了極其錯綜復雜的情況，存在各種不同的途徑和方法。它不僅表現在宗教信仰、神學理論等方面，而且還表現在禮儀制度、組織形式和修行實踐等許多方面。例如中國佛教改變印度佛教托缽化緣的乞食制度而把中國封建社會自給自足的小農經濟的生產方式和生活方式結合到自己的修行生活中來，提倡“農禅並重”；隋唐佛教各宗派模仿世俗封建宗法制度，建立了各自的傳法世系以維護自己的宗教勢力和寺院經濟財產，等等。對於佛教中國化的途徑與方式而言，我們還可以從佛典的翻譯、注疏和佛教經論的講習等不同的方面來理解。同時，由於中國是個多民族的國家，中華民族是個多民族的大家庭，不同的民族有不同的文化傳統和習俗等，因此，“印度佛教傳人中國後，形成了漢地佛教、藏傳佛教和傣族等地區佛教三大支，佛教的中國化，一定意義上也可說就是佛教的漢化、藏化和傣化”。本書圍繞“中國佛學精神”立論，因此，在這裡，我們主要從漢地佛教與漢文化交融的角度討論佛教思想理論的中國化問題。我們認為，如果從思想理論的層面上看，漢地佛教的中國化大致可以概括為佛教的方術靈神化、儒學化和老莊玄學化等三個方面。這三個方面是相互聯系、共存並進的，但在不同的歷史時期、不同的人物和不同的思想體系中又各有側重。一、佛教的方市靈神化 　　方術靈神化主要是說佛教對中土黃老神仙方術的依附和對靈魂不死、鬼神崇拜等宗教觀念和迷信思想的融合吸收。佛教的方術靈神化既與佛教本身的特點相連，也與佛教傳人中土後所面對的文化環境相關。佛教作為一種宗教，本有其獨特的宗教信仰、理論學說和修行方式，而中國的鬼神崇拜和方術迷信也可謂源遠流長。雖然佛教的解脫理想以及實現解脫的途徑與方法等，與中國傳統的宗教觀念和神仙方術等有很大的不同，但佛教傳人後就不斷地依附並融合吸收中國傳統的東西，才逐漸演化為中國民族化的宗教。 　　從歷史上看，佛教來華，正值中土社會上各種方術迷信盛行之時。天帝、鬼神、祖先的崇拜和祭祀、卜筮、占星、望氣、風角等種種方術，在當時社會上都非常流行，特別是黃老神仙方術更是盛極一時。到東漢末年，隨著先秦道家思想的活躍，奉老子為教主、熔陰陽五行與鬼神方術於一爐的道教也逐漸形成。道教的宗教理想是通過各種道術的修行以求長生不死，得道成仙，其呼吸吐納等許多修道方法，都與佛教的禅定等修習有某些相似之處。而且早期道教以符篆治病、煉丹延命為主，其教義學說比較簡單，儀軌戒條也不很完備，像佛教這樣各方面都比較成熟的宗教的傳人，對道教的進一步發展是有借鑒意義的，因而道教最初往往將佛教引為同道。在這樣的文化背景下，初傳的佛教也就被中土人土理解為是黃老道術的——種，人們往往把黃老與浮屠並提。社會上還出現了所謂的“老子化胡說”，客觀上把佛與道納入了同一個華夏文化系統之中。而佛教也充分利用這樣的機會和條件，有意地對此加以迎合，以求在異國他鄉更好地生存發展。 　　印度佛教中雖然也有神通等內容，但一向不占重要地位，因為信奉佛法、勵志修行是為了解脫，而以神通為追求的目標，則屬於佛教所斥的外道。但佛教傳人中國以後卻往往有意識地將這一方面的內容突出出來，借以迎合並依附中土的種種神仙方術，而中國人也往往對佛教的這部分內容特別感興趣。因此，在傳為中土第一部漢譯佛典的《四十二章經》中，就出現了把佛陀描繪為“輕舉能飛”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿羅漢”描繪為“能飛行變化，曠劫壽命”的做法。中國佛教徒編的最早介紹佛教的著作《理惑論》中也以道家神仙家之言來解釋佛陀，認為“佛乃道德之元祖，神明之宗緒”，能夠“恍惚變化，分身散體”，“蹈火不燒，履刃不傷”，極似神仙道術之士所講的“神人”、“真人”。這些說法，既消解了人們對外來佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想長生不死和求得神靈福佑的統治者的歡迎。因而有楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”、“晚節更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀”(《後漢書·楚王英傳》)，漢桓帝也在“宮中立黃老浮屠之祠”(《後漢書·襄楷傳》)，都把浮屠(佛陀)視為神靈，通過祭祀而向佛陀祈求福祥。為了迎合當時社會上流行的神仙方術，早期來華傳教的僧人也常借助於一些道術醫方來拉攏信徒，擴大佛教的影響。例如據《出三藏記集>>卷十三載，最早來華的譯經大師安世高就是“外國典籍，莫不該貫，七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟，乃至鳥獸嗚呼，聞聲知心”。《高僧傳》卷一也說康僧會“天文圖緯，多所綜涉”，昙柯迦羅“善學四韋陀論，風雲星宿，圖谶運變，莫不該綜”。甚至到了東晉十六國時，名僧佛圖澄、鸠摩羅什等，也仍然借術弘法，以爭取更多的信徒。佛教與道教雖然在後來的發展中因為宗派之爭而矛盾不斷，有時甚至達到相當激烈的程度，但在相當長的一段時間裡，佛教對“老子化胡說”之類的說法是予以默認的，在漫長的中國化過程中，佛教對道教的思想和方法也是大量容納和吸收的。天台宗三祖慧思的《誓願文》中甚至有“誓願人山學神仙，得長命力求佛道”的說法，智颉的止觀學說對道教丹法的融攝也是顯而易見的事實。 　　在依附神仙方術的同時，外來佛教也十分注意對靈魂不死、鬼神崇拜等中國傳統宗教觀念的吸收。例如，印度佛教本來是主張“無我”的，認為人是“五蘊”和合而成，沒有獨立自存的恆常的主體，死後也沒有不死的靈魂。但中國卻自古以來就盛行著靈魂不滅、鬼神報應的觀念，認為“人死為鬼，有知，能害人”(王充《淪衡·論死》)，人的善惡有福禍報應，這種報應都是“天地罰之，鬼神報之”(王充《論衡·禍虛》)。因此，對上帝鬼神的敬畏和對祖先的祭祀一向在中國人的思想意識和社會生活中占有很重要的地位。外來佛教自傳人起就對這種思想和觀念有所融合。例如傳為安世高所譯的《阿含正行經》就把佛教的輪回說與中土的靈魂觀結合起來，認為人如果行惡，死後“魂神”就會“人泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，則會“或生天上，或生人中”。三國時的康僧會在所譯的《察微王經》中更是直接使用了“魂靈”一詞，認為“魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣”。因此，在漢魏時的佛教譯經中，“無我”(同時否定肉身之我與精神之我)就被譯成了“非身”(僅否定肉身之我)。這樣的譯經，又進一步影響到人們對佛教的看法。據《理惑論》記載，當時的中土人士就認為“佛道言人死當復更生”，“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”。這些看法，後來經東晉慧遠的“神不滅論”和“三報論”以及梁武帝蕭衍的“神明成佛論”等的系統論證發揮而在中土產生了極為廣泛而深遠的影響，甚至超出了一般佛教徒的范圍而成為許多普通百姓的生死觀。由於當時許多人都認為“佛之有無，寄於神理存滅”(蕭琛《難神滅論》)，因而在南北朝時佛教徒與反佛者曾圍繞著神滅與神不滅展開了一場思想理論上的大論戰，對中國思想界產生了巨大影響。而靈魂不死與天堂地獄等結合在一起而形成的輪回報應說及將佛菩薩視為神靈而加以供奉等至今仍在中國人的思想觀念和社會生活中發生著一定的影響，特別是在燒香拜佛、求神福佑等民間信仰活動中表現得更為明顯，它甚至成為許多中國人信奉佛教的主要信念和方式。 　　外來佛教對神仙方術的依附，對中國傳統宗教與迷信思想的融合，在客觀上為佛教在中土的廣泛傳播開拓了道路。而佛教禅學在其中所處的地位則是特別值得重視的。就某種意義而言，佛教在初傳時之所以被視為方術的一種，在很大程度上就是因為佛教禅學。我們知道，佛教來華，最早傳人並流行的是小乘禅數之學，其思想和行法在很多方面都可以找到與中土神仙方術的相契合之處。例如“安般守意”的數息禅觀，其追求的“息意去欲而歸於無為”在理論上就被認為與當時黃老道的清靜無為相一致，其數息守意的修行方法，又與“守氣”、“守一”等呼吸吐納的神仙道術相似，而修禅所能獲得的“神通”，更與傳統理想中的“神仙”相通。而早期中土的禅學也非常強調“禅用為顯，屬在神通”，特別以“內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅於重巖，睹神僧於絕石”為禅業之勝(見《高僧傳·習禅篇總論》)。一些禅師在譯介禅經時也有意使用一些道家神仙家的名詞術語，例如用道家的“守一”來表達佛教的“禅定”，把通過禅定而達到的境界描繪為猶如中國的所謂成仙得道，等等。雖然佛教禅法與傳統的神仙道術並不是一回事，前者追求的是超脫生死輪回，而後者卻以消災避禍、養生延命為主要特征，但由於兩者都具有某種神秘性和超越性，其修行方法和修行結果，表面看來又有一定的相似性，特別是小乘禅法與道術，兩者更是相近。因此，盡管早期禅師大力顯揚的神通妙用，並不是禅的真精神所在，但他們所作出的努力，不僅為佛教登上中國思想文化的舞台奠定了基礎，也為禅在中土生根發展提供了重要因緣。早期禅師撤下的禅種，在來華僧人和中土人士的共同耕耘澆灌下，逐漸在中華土地上生根發芽，開花結果，最後終於形成了禅學宗派，出現了中國特有的禅宗。在中國禅學和禅宗中，方術和神通雖未成為主流，但卻是始終存在的。在後來勃興的惠能南宗禅的思想和實踐中，道術和對神靈的崇拜有淡化的傾向，這既是對傳統禅法執著修禅形式和神異靈通的一種反動，也與佛禅在中國化過程中同時與儒道等傳統文化的相互激蕩和融攝有密切的關系。 　　二、佛教的儒學化 　　如果說佛教的方術靈神化主要是在信仰和行證的層面上為佛教在中土的傳播掃除了障礙，為其與廣大民眾的宗教觀念和行為相結合開拓了道路，那麼佛教的儒學化則為中國佛教的社會倫理品格和心性學說等奠定了基礎，並為文化土人接受佛教進一步創造了條件。 　　儒學是中國文化的主流，也是西漢以來在中國封建社會中長期占主導地位的思想意識形態。佛教的儒學化主要表現在兩個方面：一是對儒家倫理名教的妥協與調和；二是對儒家人文精神和心性學說的融合與吸收。印度佛教視人生為苦海，其根本宗旨是要人出世求解脫。這與中國儒家關注現實社會人生而重視君臣父子之道、仁義孝悌之情以及修齊治平的道德政治理想等都是非常不一致的。而佛教徒不娶妻生子，見人無跪拜之禮的出家修行方式，更是與傳統的社會倫理不合。因此，佛教一傳人中國就受到了以儒學為代表的傳統思想文化的排斥和攻擊，被斥之為不忠不孝，違禮悖德。 　　由於儒家倫理名教是中國宗法性的封建專制制度的重要思想支柱，因此，佛教為了在中土生根、發展，就必須與之妥協調和。於是就有了《四十二章經》中提出的“孝其二親”，有了《理惑論》中提出的“至於成佛，父母兄弟皆得度世”即為最大的“仁孝”，也有了《六度集經》中的“為天牧民，當以仁道”和“布施一切聖賢，又不如孝事其親”。從歷史上看，佛教對儒家倫理名教的妥協與調和主要表現在三個方面： 　　其一是尋找相似點，采取比附等手法，以強調兩者一體，本來不二。例如為了說明“釋教為內，儒教為外”，“內外兩教，本為一體”，佛教徒經常把佛教的“五戒”比同於儒家的“五常”，認為佛教的五戒與儒家的五常仁義是“異號而一體”的。《顏氏家訓·歸心篇》中說：“內典初門，設五種禁，與外書仁義五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”這種說法，後來幾乎成為一種定論，並成為中國佛教倫理的重要內容。受儒家天人合一、天人感應和陰陽五行等思想的影響，有些中國佛教學者還進一步把佛教的“五戒”與五常、五行、五方和人的五髒等相比附④。我們說，佛教的“五戒”與儒家的“五常”之間確實存在一定的相通之處，它反映了古代中國和印度的思想家對維護人際關系的某些共同看法，反映了人類社會生活所要求的一些最基本的共同的社會倫理原則和行為准則，但五戒和五常，一個體現的是出世的宗教倫理，一個是為現實社會服務的世俗倫理，兩者又是有很大差別的。佛教的這種比附，實際上是通過對儒家綱常倫理的肯定而溝通了世間法和出世間法的聯系，進一步拓寬了佛教中國化的道路。 　　其二是調整乃至不惜改變佛教自身，以求與儒家倫理相適應。具體的做法，或者是在譯經過程中就以儒家倫理為標准作出增刪，例如去除父母子女平等的論述而加進了“孝養父母”的內容；或者是在闡發佛理時作出迎合儒家倫理的引申發揮，有時干脆在佛教中加入儒家名教的內容。有關這方面的突出例子是中國佛教對“孝道”的闡揚。印度佛教中雖然也有尊奉父母等思想，但根據其輪回轉生的教義，這些思想並不占重要的地位。而在以血緣為紐帶、以家庭為本位的中國封建社會，孝親卻是各種社會和倫理關系的基礎，一向受到全社會的普遍重視，有的統治者甚至標榜要“以孝治天下”。為了與之相適應，中國的佛教徒就一直非常注意以孝的觀點來闡釋佛經，甚至編造“偽經”來闡揚孝道，調和佛教出家修行與儒家孝親觀的矛盾。唐代僧人宗密在《盂蘭盆經疏》中把“孝”說成是儒佛共同崇奉的宗旨：“儒佛皆宗之，其唯孝道矣。”宋代禅師契嵩則在《輔教編》中進一步引《孝經》“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”之語，把“孝”抬到天地根本法則的高度，並提出“孝也者，大戒之所先也”的觀點，認為佛教比儒道等更尊奉孝道：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”重視孝道，突出孝道，成為中國佛教倫理的一大特色。 　　其三是溝通不同點，努力從勸善等社會作用的相同來論證儒佛不二或儒佛互補，兩者都有助於社會教化，以強調兩者的“殊途而同歸”。這是中國佛教徒最常用也是最根本的論證方法。例如北周道安《二教論>>中引用當時人語：“三教雖殊，勸善義一，途跡誠異，理會則同。”東晉名僧慧遠《沙門不敬王者論》中亦說“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。在論證儒佛社會教化功能不二的同時，佛教徒還特別注意以佛教倫理的獨特性來彌補儒家名教的局限或不足。例如據《高僧傳>>卷一，三國名僧康僧會在回答吳主孫皓的诘難——儒佛皆明善惡有報，那既有儒家，何用佛教?——時說：“周孔所言，略示近跡，至於釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉此以明勸沮，不亦大哉!”以佛教的三世輪回、自作自受等來強化世俗的倫理說教，有時確實能起到儒家名教起不到的作用。同時，佛教徒還基於眾生平等的教義而倡導對一切生命的慈悲仁愛，這對儒家的“愛有差等”也確實有某種補充作用，因而較易於為廣大民眾所接受。中國佛教正是藉此而得到了上層統治者的支持和下層民眾的容受，從而得以在中土盛行。當然，若儒佛的差異實在難以溝通，那佛教徒也就只好以“苟有大德，不拘於小”來回答了。 　　隨著佛教在中土的站穩腳跟和傳播發展，佛教的儒學化也逐漸從表面層次的對儒家綱常名教的妥協調和發展為深層次上的對儒家重現世現生的人文精神和思維特點、思想方法的融合吸收，特別是通過與儒家心性論的交融而形成的中國佛教的心性論，成為中國佛學的主干之一。 　　以儒家為主要代表的“中國傳統思想文化的一個重要特點，就是具有很強烈的關注現實社會和人生的人文精神”，這種精神在儒家思想中的突出表現之一，就是強調人的價值，提倡積極人世，重視對人的本質和人性的探討，並形成了以性善論為主流的人性學說。而印度佛教作為一種追求出世解脫的宗教，其人生哲學卻注重對人生苦難的分析和說明，並進而推至對現實世界和人生真實性的否定和對彼岸世界的肯定，最終確立起了超脫生死輪回、出離人生苦海的人生理想。但傳人中國的佛教卻在儒家重人事、重心性和重視主體及其修養的思想影響下，將抽象的佛性與具體的人心人性結合在一起，極大地發展了中國化的佛性論和心性學說，並通過對主體自我的肯定而一步步走向了對人的生活的肯定，由此而確立了中國佛教“出世不離人世”的基本特色，乃至出現了像禅宗這樣融解脫理想於當下的現實人生之中，化修道求佛於平常的穿衣吃飯之間的典型的中國佛教宗派。在禅門中甚至還出現了呵佛罵祖以強調自性解脫的禅風。在出世不離人世的旗號下，有的佛教徒還直接參與了政治。從理論上看，天台宗的一切眾生本具空假中三谛性德與儒家的性善論，華嚴宗的理事說與傳統哲學的體用說及“理”范疇，禅宗的即心即佛與儒家的反身而減等，無論從思想內容還是從思想方法上，都可以看到兩者的相通之處。而中國化的佛教理論對宋代儒學的深刻影響，則也是人所共知的事實。儒佛理論的相互交融構成了中國思想史的重要內容，也是佛教中國化的突出表現。三、佛教的老莊玄學化 　　在先秦諸子百家之學中，堪與儒家媲美，且在傳統文化的發展中始終與儒家相融互補的是老莊道家，其哲學在魏晉時期則發展為玄學。佛教的儒學化主要表現了外來佛教與中國正統思想的合流，但對於有“哲學的宗教”之稱的佛教而言，僅此還是不夠的，因為這還不足以充分表現佛教的特有價值。印度佛教在其發展過程中形成了一套精致的思辨哲學，它傳到中國以後也必須通過中國化進入傳統的哲學思想領域。因此，佛教在中土的發展，還經歷了十分重要的老莊玄學化的過程。外來佛教借助老莊道家的玄思來闡發佛理，從而加深了與中國思辨哲學的會通，並通過對道家自然論與修養論的融合而孕育了禅宗的“自在解脫”和天台宗的止觀學說等中國化的佛學思想。 　　佛教的老莊玄學化也可以追溯到佛教的初傳之時。漢譯佛經從一開始就借用了許多傳統道家的術語。例如最早來華傳教的譯經大師安世高，在其所譯出的《安般守意經》中就有這樣的表述：“身但氣所作，氣滅為空。”又說：“安般守意，名為御意至得無為也。”按照佛教的觀點，人身乃由地水火風等四大和合而成，修安般守意禅觀，目的是為了涅槃解脫。而在安世高這裡卻用“氣，，來概括“四大”，代指“人身”，用“無為”來表示涅槃義，以至於有的中國人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑論》中說：“道之言導也，導人至於無為也。”認為佛道是引導人們去追求無為境界的。既然佛與老子的理想境界都是無為，所以又說，“佛與老子，無為志也”，認為兩者本質上是一致的。袁宏《後漢紀》卷十中也說；“沙門者，漢言息心。蓋息意去欲，而欲歸於無為也。，，與安世高差不多同時來華傳教的譯經大師支谶在其譯出的《道行般若經》中則用“本無”、“自然”等概念來表示般若性空之義，例如《照明品》就將“諸法性空”譯為“諸法本無”，《泥犁品》中則說“一切法悉皆自然”。這樣的譯法，就從文字上乃至義理上將佛道溝通了起來。 　　魏正始(240—249年)以後，魏晉玄學盛行。由於般若學假有性空的理論與老莊玄學談無說有的思想特點頗為相似，“故因風易行”(道安語)，得以繁興，並與玄學合流而產生了玄學化的六家七宗。正是通過與玄學的合流，佛教正式登上了中國學術思想的舞台。東晉著名的佛學家僧肇借助於鸠摩羅什譯出的《中論》、《十二門論》和《百論>>等系統發揮般若思想的佛典，在批判總結玄佛合流的基礎上創立了比較准確地把握了印度佛教原義的中觀般若思想體系，但其思想和方法仍然深受老莊玄學的影響，以至於現代日本學者中仍有人認為僧肇的思想“不僅形式連內容也是老莊思想”。僧肇以後，竺道生會通般若學和佛性論，並在此基礎上提倡頓悟說，進一步把佛教哲學理論中國化。經過南北朝百多年的發展，到隋唐佛教各宗派建立以後，中國佛教哲學的發展便不再依賴於印度佛典的翻譯，各宗派的創始人大都通過對佛典的注釋來闡發自己的思想，組織自己的思想體系。在融合中外思想的基礎上，各宗派都建構了自己富有特色的宗教哲學體系。在佛教中國化的過程中，其哲學理論的老莊玄學化是特別值得注意的。老莊玄學的“自然”、“有無”和“道”等概念以及相對主義、得意忘言等方法，在中國化的各個佛教宗派思想體系中，都起著十分巨大的作用。而禅宗思想的出現，按胡適的說法，就更是“古來的自然主義的哲學(所謂‘道家，哲學)與佛教的思想精彩部分相結合”的結果。 　　最後需要指出的是，佛教中國化的過程是佛教與傳統思想文化相互影響的過程。外來佛教在傳統文化的影響下為適應中國社會的需要而不斷改變自己，傳統文化也在外來佛教的影響下不斷發生變化，這兩方面是緊密聯系、相互交織在一起的。從歷史上看，正是中國化了的佛教更能對傳統思想文化發生影響，而受佛教影響的傳統思想文化也更能對佛教在中國的發展產生影響。例如，早期佛經的翻譯受到了老莊道家思想的影響，老莊化的譯經又反過來對魏晉玄學的產生和發展起了一定的促進作用，而六家七宗時代的佛教般若學則又是佛教玄學化的產物。同樣，禅宗等中國化的佛教宗派在儒道等傳統思想文化的影響下得以建立，而它又推動了宋明理學的形成與發展。從某種意義上說，正是由於禅宗等站在佛教的立場上對儒道等進行了融合，才對宋明理學發生了巨大的影響，而朱熹等宋儒大都在極力排佛的同時又未能避免出入於佛老，一個很重要的原因也就在於他們所理解的儒學，在一定程度上已經打上了佛教的烙印。在強調佛教中國化的同時，傳統文化的佛教化也是不應被忽視的。只有從兩者的雙向互動中，才能更好地把握中國佛教的特點和精神，也才能更好地研究中國傳統思想文化的發展。
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