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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
洪修平教授：中國佛學的人文精神
中國佛學的人文精神 洪修平 陳紅兵 中國佛學淵源於印度佛學而演變發展於自身的傳統文化之中。中國佛學既保持了印度佛學的基本立場、觀點和方法，又在傳統文化的氛圍中形成了自身獨特的精神，人文精神即是其中最重要的精神之一。中國佛學的人文精神主要表現在對現實的人和人生問題的關注，表現出面向現實社會人生的一種人世關懷。印度佛學本質上是一種講求出世的人生哲學，其根本宗旨是把人從人生苦海中永遠解脫出來，對現實人生的意義和價值則基本上采取了一種否定的態度。但中國佛學卻形成了一種面向社會人生、關注人和人的價值的人文精神，具有一種人世求解脫的現實主義品格，“出世不離人世”、“人世以求出世”最終成為中國佛教的基本信條。中國佛學的人文精神是在與傳統思想文化的相互沖突和融合過程中逐漸形成並發展起來的。 第一節中國佛學人文精神的思想淵源 中國佛學的人文精神，既遠承印度佛教的一些文化因子，更近攝中國儒道為代表的傳統思想的文化資源。 印度佛學雖然強調人的解脫，其立論的基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷，並以“四谛”、“八正道”、“十二因緣”等否定現實人生的意義，論證從人生苦海中解脫出來的必要性和可能性，但它同時又以“緣起”和“無我”作為全部學說的理論基礎，通過否定神意而倡導“眾生平等說”，並以“業報輪回”的說教而把人們引向了“諸惡莫作，眾善奉行”的人生道德實踐，引導人們追求永超苦海的極樂。不難看出，這種表面看來似乎是消極的人生哲學中，又包含著某種深刻的對人生的肯定和對人的內外自由的向往，透露出企求實現人和人生永恆價值的積極意義，只是佛教把人生的過程由現世而延長為包括過去和未來的“三世”，把人生美好的理想放到了現世之外遙遠的來世，但正是這種對人生內涵的擴大和對道德行為自作自受的強調，確保了佛教為善去惡道德說教的威懾性及其人生理想的恆久魅力，也正是這一點，提供了佛教與中國傳統思想文化融合的重要契機。 大乘佛教更是超越了小乘佛教關注自身解脫為主的觀念，主張“大心人佛道”，“兼載天下，不遺一人”，強調自利利他，慈悲度世。在思想理論上，大乘佛教關於涅槃、二谛、五分別以及中道的論述均體現了不同於小乘佛教的特點，突出地表現出了其統一出世與人世的思想觀念。如《維摩诘經》中所謂“世間出世間不二”、“生死涅槃不二”，《中論》中所謂“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別”。大乘佛教並沒有改變原始佛教追求解脫的傳統，但由於它以度化眾生為目標，注重順應眾生不同根機，因而其思想觀念也相應的帶有關注社會現實的人世趨向。大乘佛學的人世趨向與中國傳統思想文化人文精神的契合，最終促使中國佛學選擇了大乘佛教的發展方向，其“世間出世間不二”的觀念也促進了佛教與中國傳統儒道思想的融合。 中國傳統思想文化的一個重要特點，就是具有很強烈的關注現實社會和人生的人文精神。中國傳統宗教，無論是原始宗教的自然崇拜、靈魂崇拜，還是三代秦漢時的祖先崇拜與天帝鬼神祭祀，乃至上生土長的道教，無不以現世現生的生存發展與幸福為出發點和歸宿，表現出了與一些西方宗教以彼岸世界為現世人生價值之目標的顯著差異。在西方宗教中，信奉天帝神靈的主要目的有時並不是為了求得此世的幸福，而是為了死後的解脫。而在中國，人的生活本身就是一切，現世的生活並不是為了實現彼岸世界的理想。天帝神靈雖然高高在上，但卻是保障現世人生幸福的重要力量。中國人信奉神靈的根本目的並不是出離人世而是在於為人世的生活求福佑。道教追求的神仙生活看似超世脫俗，實際上也無非是把現世現生理想化並無限延長而已。在中國傳統哲學中，沒有對社會人生意義的絕對否定，也沒有否定此生此世自我存在的價值以回向神的傾向，有的只是對人的生活的肯定。荀子的“從天而頌之，孰與制天命而用之”固然體現出“人定勝天”的信心；董仲舒的“人副天數”、“天人感應”又何嘗不是期望承天意以實現美好的社會與人生?中國眾多的思想或學派，具體觀點雖然各異，但重視現實的人與人生則是共同的特點。表現在哲學上，則是對人的主體價值和現世生活的肯定，在此，我們仍以傳統文化中具有代表性的儒、道兩家思想為例來作些說明。 儒家思想是中國傳統文化的主流，在儒家思想中，“天地之性人為貴”，天地人“三才”具有同等的地位，這是儒家一向堅持的基本看法。儒家對現實的人和人生價值的肯定，是與其人世的精神相聯系的。儒家所理解的人是生活在現實社會政治經濟關系中的人，其所理解的人生是在一定社會文化關系中的人生，其所理解的人世實踐，主要的就是“治國平天下”的政治實踐和現實的倫常日用。從一定意義上說，儒家思想的核心就是通過社會倫常秩序的構建，實現其“治國平天下”的理想，從而實現人生的價值。對人的重視和對人倫關系的強調，構成了儒家的兩重性格。儒家提出“仁者人也”，即是從人與人的社會關系中來規定人之所以為人的本質，並從“仁者愛人”和“克己復禮為仁”等方面來進一步強調在人與人、人與社會的關系中完善人、實現人的必要性。儒家的“性善論”和“為仁由己”等觀念，則不僅從人的本質上強調了人與動物的根本差別，而且從道德論上肯定了每一個主體為善去惡的理性自覺和自由選擇，賦予了每個人在社會關系中實現自我的能動自主權及其內在根據。儒家對人的主體性、人的價值的強調又最終落實到維護和建設社會倫常秩序的社會實踐。不僅理想人格的培養離不開社會倫常(“禮”)的規約，而且“內聖外王”理想中的“外王”，也是指向“治國平天下”的社會實踐的。儒家文化的人文精神還鮮明地體現在“天行健，君子以自強不息”的陽剛進取上。 與儒家主張盡人道形成對照的是，道家和道教都強調法自然，主張效法天道的自然無為。荀子因此而批評道家是“蔽於天而不知人”(《荀子·解蔽》)，這其實是不甚確切的，至少是不全面的。事實上，道家的著眼點並沒有離開人，老子說的“域中有四大，而人居其一”即表明其對人的地位也給予了充分的肯定，只是道家對人的肯定和在人的實現問題上走了與儒家不同的道路。儒家重人的社會性，道家則重人的自然性；儒家強調從社會關系中實現人的本質，道家強調的則是個人的獨立自主和精神自由。在實現人的途徑上，儒家主張人世有為，通過“修齊治平”來成就聖人人格；道家卻想掙脫倫理的束縛，主張“絕仁棄義”，返璞歸真，通過效法自然的無為末實現游心於四海之外而與天地同游的逍遙人生。以道家思想為理論主干而又雜以多家學說的中國道教，依於道家效法天道的自然論和貴生重己的人生論，將“長生久視之道”發展為長生成仙之道，希望通過修“德行”和務“方術”而追求一種超脫世俗而又使“自我”與“人生”得以永恆的無憂無慮的神仙生活。道家和道教實際上是對儒家的“天下無道則隱”、“窮則獨善其身”的人生論所做的另一番生動的發揮。同時，道家道教對個人精神超越和心靈自由的追求，在中國傳統社會中，並沒有導向對現世人生價值的否定，因為其追求的精神超越還落實為一種現實的人生態度和處世方式。例如《老子》中既有對“惟恍惟惚”的道境的追求，也有柔弱、不爭、知足、處下的人生態度和生活方式；《莊子》中既有對“游乎塵垢之外”的自由境界的追求，也有“緣督以為經”、“虛己以游世”的人生態度和處世觀。道家處世觀的一個基本特點就是主張將超越的精神追求落實到現實的生活之中，一方面堅持超越的精神追求，另一方面主張“和光同塵”、混同世俗。另外，道家道教還有自身的社會政治追求和主張，這突出地體現在其“無為而治”的治國主張上。道家“無為而治”的社會政治主張在漢初還曾被運用到實際的治國實踐之中。因此，道家道教人生論的基點仍然是現世現生。 中國傳統儒家、道家思想的人文精神是與中國傳統小農經濟的生產生活方式、宗法性的社會和文化傳統密切相聯的。外來佛教在中國化的過程中，為適應中土的社會文化環境，自覺地吸收融合了儒家、道家的人文精神。佛教在中國傳統文化的影響下，以哲學上的肯定主體“自我”為突破口，以自心自性為解脫的根本依持，在發揮印度佛教人生論所潛含的積極意義的同時，更多地面向了現實的社會和人生，本質上追求出世的佛教最終以心性本體論為依持，通過強調“出世不離人世”而走上了人間佛教的道路。 第二節 中國佛學人文精神的 人本意蘊 印度佛教以追求人生解脫為根本目的，印度佛學“無我論”和“緣起性空”等思想都帶有較明顯的否定現實的人和人生價值的傾向。但中國佛學在中土關注人自身和現實人生價值的社會文化氛圍中，通過承繼和發展印度大乘佛學佛性即如來藏系的思想，充分發揮印度佛教中蘊含著的對人和人生的關注及肯定，逐漸形成了自身獨特的關注現實人心和現實人生的人本觀念。 一、從“諸法無我”到佛性如來藏 出世求解脫是佛教的根本追求。為什麼要“出世”?因為“人生皆苦”。人生為何是苦?因為人類的無明與貪欲，造下了種種“業”，依業受報，由此輪轉“三世”，受生老病死種種苦。解脫是否可能?回答是肯定的。因為出家修道，證無上菩提，就能消除無明與貪欲之“業”，從而獲得超脫生死輪回的涅槃解脫之“果”。大乘佛教更強調眾生內有清淨的本性佛性，外有諸佛菩薩的慈悲精神，只要發心求道修行，就能解脫成佛。 全部佛教哲學不外乎是在論證人生的苦難以及從人生苦海中解脫出來的必要性與可能性。換言之，佛教理論的核心是人生解脫論，佛教哲學是為其解脫論服務的。佛教主要從“無我論”和“緣起說”論證解脫的根據。“無我”強調的是人與萬法皆無實在的、常恆不變的自性或主體；“緣起”則對人與萬法的生起與本質作出正面的解釋。“無我”破除了獨立自存的主宰，排除了外在力量的作用；“緣起”則論證了人生無常、苦、空的道理，確立了自業自報的因果律。因此，“無我”與“緣起”猶如鳥之雙翼，車之雙輪，支撐著佛教解脫淪的大廈，把超脫苦海、實現解脫安置在自己行為的基礎上，鼓勵每個人靠自我的努力(因)來實現解脫(果)。 佛教一方面講“無我”、“緣起性空”，另一方面又繼承了印度傳統善惡因果輪回報應觀念，認為通過積功累德的修行就能從生死苦海中解脫出來。顯然，“無我論”與輪回報應觀念存在著內在的矛盾：“若無實我，誰能造業?淮受果耶?……我若實無，誰於生死輪回諸趣，誰復厭苦求趣涅槃?”針對這個問題，部派佛教即開始作出各種解答。他們或者將“心”“假說”為業報與解脫的主體，或者提出“補特伽羅”、“果報識”等假設之“我”來充當輪回與解脫的主體。大乘佛教正是在此基礎上提出了“不生不滅”、“常住不變”、“自性清淨”的佛性、如來藏以作為眾生成佛的內在根據和眾生解脫的主體。這種佛性一如來藏的心性學說後來經過改造而在中土得到盛行，但由於與“無我說”的不合，在印度佛教中卻始終未占重要地位。早在部派佛教時期，有關心性的論說就被斥之為是“違正理”的“非了義說”。大乘般若學(空宗)和瑜伽行派(有宗)也都視如來藏一佛性淪系的思想為不了義。即使是大乘佛性一如來藏系思想本身，其所主張的“常樂我淨”的如來藏、佛性實際上已經從根本上離開了“無我說”而趨向於與外道“神我”合流，但佛經上仍一再強調“我說如來藏不同外道所說之我”，認為“如來藏”只是佛的一種方便說法。佛性如來藏思想在印度得以產生而又未能充分發展，與印度佛教的社會文化背景以及佛教理論自身的矛盾有著很大的關系。 當印度佛教提出的種種業報輪回的假設之“我”和佛性一如來藏思想所蘊涵的肯定每個道德實踐之自我的傾向，在中國文化人文精神的氛圍中與中國傳統的人死靈魂不滅等觀念結合在一起的時候，它就突破了原來的理論框架，獲得了新的意義，輪回之“我”、佛性、如來藏等通過與本善的人性或人的自然清淨的本性相結合而促成了中國佛教人本觀念的形成。 二、從涅槃佛性到自心自性 在中國，自古以來就盛行著靈魂不死、禍福報應等思想觀念，這種思想觀念背後所蘊含的意義即是對現實中道德行為的勸誡及對道德行為主體的肯定，反映了中國文化對個人自身道德完善和自我價值實現的重視以及對美好人生的追求。雖然這種思想與印度佛教的“無我”和業報輪回等基本理論在許多方面並不相同，但中國人更多地就是用這種思想觀念去理解並接受佛教理論，從而對中國佛教的發展發生深刻影響的。也正因為此，中國佛學對印度佛性一如來藏思想情有獨鐘，在南北朝時期形成了研究“涅槃佛性”的時代思潮，隋唐宗派佛學進而將抽象的佛性理解為內在的“覺心”、“本心”，而禅宗則更進一步將佛性落實到自心、自性的層面，在成佛的根據上將佛性與人心人性統一了起來。 從歷史上看，佛教傳人中土以後，它的“無我說”一直不甚為人重視，甚至被加以改造，而“有我論”卻一直有著較大的市場。漢魏佛典譯“無我”為“非身”，借“魂神”、“魂靈”來譯介輪回轉生的思想等，都是很好的例證。據《後漢書·西域傳》等史籍記載，漢代佛教最重要的信條即是“精靈起滅，因報相尋”等，袁宏的《後漢紀》卷十中也說：“又以人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡，皆有報應……故王公大人觀死生報應之際，莫不瞿然自失。”中國人最初就是以傳統的神不滅等宗教觀念去理解並接受佛教的，認為“佛道言人死當復更生”，“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”，甚至認為“佛之有無，寄於神理存滅”，以至於圍繞著神滅神不滅，東晉南北朝時曾展開了一場理論上的大論戰。東晉名僧僧钗在《m比摩羅诘提經義疏序》中曾說：“此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之義，其處甚多。”僧數說的是鸠摩羅什來華之前中國佛教的狀況。其實，即使是在羅什以後的譯經中和中土的佛教著述中，“存神之義”也仍然是“其處甚多”的，這成為在中國文化背景下形成的中國化佛教的一大特點，也是涅槃佛性論思想傳人我國後立即受到普遍重視和歡迎並得以迅速傳播的重要原因。 在中國佛教中，“無我”雖然仍為各家學說所堅持，但對解脫主體的肯定卻從另一個角度對“我”作了新的發揮，竺道生所說的“無我本無生死中我，非不有佛性我也”可謂充分反映了中國佛教無我論的基本特點。有中土“解空第一”之稱的僧肇就曾對“廓然空寂，無有聖人”之說表示不滿，認為“若無聖人，誰與道游?”山僧數在向羅什請教“積功累德，誰為其主”未果的情況下，一見到法顯譯出的六卷本《大般泥洹經》中“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛·性”之說以後，便欣喜異常，認為找到了答案。而竺道生則以“非有非無”的般若實相來會通並論證佛性我，不僅使涅槃佛性論在中土得以大興，更使中國佛教的“存神”思想獲得了新的理論形式。竺道生以後，隨著佛教各家判教學說對《涅槃經》地位的抬高，講習涅槃之風盛極一時，圍繞著“佛性”這一中心議題也出現了許多不同的師說，各家師說普遍的傾向都是把佛性與“冥傳不朽”的心識、心神或“我”聯系在一起加以理解，以“真神”、“佛性我”等來表示輪回解脫的主體。把印度佛教的心性論和有關“我”的方便說統一到主體自性心識上來，把成佛從對外在宇宙實相的體認轉為對內在自心自性的證悟，從而既解決·廠印度佛教中“無我說”與輪回解脫說之間的矛盾，又為中國佛教新的發展趨勢奠定了哲學基礎。隋唐時期形成的佛教宗派，無不注重對心性問題的探討與說明，突出主體、張揚自我的禅宗則成為最典型的中國化的佛教宗派。強凋“無我”的印度佛教最終以“人人皆有佛性”為主流而在中土得到了廣傳。印度佛教哲學的“無主體”或對精神主體的“虛構”在中國佛教中則演化為活生生的每個人的自我主體。 隋唐時期宗派佛學所講的佛性，已與印度大乘佛教所理解的佛性不盡相同，不管是天台宗的“實相”，還是華嚴宗“如來藏清淨心”，都開始轉向從“心”、“覺心”、“本心”來理解佛性。禅宗更進一步主張“自心是佛”、“明心見性”，將佛性落實到人心、人性層面，從而將佛性與人心人性統一起來，充分體現了中國佛學肯定主體自我的人本精神。關於禅宗對自心、自性的肯定，我們可以從三個方面來理解：其一，在成佛的根據上，對“佛性”作了主體性的理解，將“佛性”與“自性”等同起來。例如惠能認為：“佛是自性作，莫向外身求”，“此三身佛，從自性上生”。眾生與佛的差別只是自性迷悟的不同，“不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛”。禅宗將佛性還原為人的內在本性，破除了對佛祖等外在權威的迷信和崇拜，轉而強調每個人的自性自度。這與傳統儒家的性善論及道家的心性自然論立足於人自身，肯定人性本善、本來清淨的思想觀念是有相通之處的，體現了中國佛學心性學說對傳統思想觀念的融合。其二，通過對現實人心的肯定而肯定了現實的人生。在修行方式上，惠能表達了“常行直心”的觀念，認為“直心是道場，直心是淨土”，要求人們“於一切時中，行住坐臥，常行直心”。所謂“直心”，即不加修飾、沒有造作的自然本心，是當下的現實人心。後世禅宗繼承了惠能的“常行直心”觀念，馬祖道一的“平常心是道”更直接地將平常心與修行證道聯系起來。而對現實人心的肯定還直接通向了對現實人生的肯定，禅宗超越了傳統佛教誦經、坐禅的修行方式，將修行融於運水搬柴、著衣吃飯的日常生活之中，肯定了真實平常的現世人生。其三，對人的主體意識和自信精神的強調。在惠能那裡就非常強調每個人依持自性的自悟自度，他說：“三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識，指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故?自心內有知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。，，到臨濟義玄那裡，自性自悟的思想進一步發展為一種對本心的自信，他說：“若如是見得，便與祖佛不別，但一切時中，更莫間斷，觸目皆是。”“自達摩大師從西土來，只是覓個不受人惑底人。”“且要自信，莫向外覓……隨處作主，立處皆真。”認為自悟本心即“與祖佛不別”，他所謂的“不受人惑”、“且要自信”、“隨處作主”等強調的都是對自心的自信和自作主宰的自主意識。禅宗所說的自心自性，既是指宇宙本體或精神，也是對“自家生命”或人生實踐主體的肯定，它所說的“修行”實際上就是人的生活本身，它所說的“佛”實際上也是指那種內外無著、來去自由的現實的“人”。禅宗通過突出自我主體而充分肯定了每個人平常的真實生活及其意義，這從一個側面表現出了佛本的印度佛教在中國文化精神的影響下形成的人本特色。 三、從見性鹹佛到發達人生 禅宗的“見性成佛”，以“明心見性”來诠釋佛教的修行觀，將修行成佛诠釋為對自心本性的證悟，體現了對自心的自信和對人自身價值的肯定，這表明佛教在中國社會文化環境中逐漸將印度佛教原來的佛本觀逐漸轉化成了具有中國特色的人本思想。近代佛教適應新的歷史發展，在繼承禅宗人本觀念的基礎上，進一步倡導關注現實人生，提出了發育人生真理，利益人生事業的“發達人生”觀念，從而將中國佛教的人本思想又向前推進了一步。 近代佛教針對明清以來佛教形成的重“死”重“鬼”、流於超亡送死形式的狀況，繼承了禅宗的人本觀念，闡發佛教本身所具有的人本思想，突出佛陀、菩薩的人格特征，如章太炎即強調佛教尊崇佛菩薩，不是尊崇鬼神，而是“尊其為師”，尊崇他們的智慧和道德。在太虛法師看來，佛陀是“宇宙萬有實事真理的覺悟者”，菩薩則是“改良社會的運動家”，認為佛教的佛、菩薩同儒家聖賢、君子一樣，是道德人格的典范。但是，近代佛教並沒有停留在對人自身價值的肯定上，而是進一步肯定了現實人生的價值，強調佛教應該關注人類的生存，服務於人生，發展利益人生的事業，以尋求完善人類生存之道作為佛教的中心。民國初年的李政剛居士認為，佛教之所以衰廢，就是因為佛教所宣說的“發育人生真理”能了解的人太少，佛教所勸導的“利益人生事業”能夠推行的人太少。要復興佛教，就必須“講明其發育人生真理，而推行利益人生事業”。20世紀30年代在漢口創辦的《正信》雜志，則明確標榜“發達人生”，指出提倡正信的一大目的就是“建設人間淨土”，主張“在這個時代，尤其是在家學佛的人們，更應當發大菩提心，負起以‘人乘教法’建設‘人間淨土’的責任”。就如何建設人間淨土的問題，近代佛教突出了道德倫理建設的作用。如演培認為，“生存，就是人類一致的要求，那就得尋求完善的生存之道”，主張發揚人生道德，遵循珍愛生存、生命的十善業道，堅守和樂共存的原則，實現人間的淨土。近代佛教中肯定人生價值，主張通過完善人格進化成佛，闡發“求人類生存發達”觀念最為系統的是太虛法師的“人生佛教”思想。 太虛法師的“人生佛教”是針對當時佛教不關心現實社會、現實人生，已演變成一種“超亡送死”之教的弊端而提出來的。人生佛教的最大特點就在於強調以人為本，注重人生。太虛法師早年將人生佛教稱為“人乘法”。他繼承了傳統佛教關於“人乘”、“天乘”、“聲聞乘”、“緣覺乘”和“佛乘”的分判，而凸顯“人乘”在佛教中的價值。太虛法師認為，“由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生為轉移，可見人生之重要”，人生是人們趣向三惡道或修行成佛的“樞紐”，因此，對於人而言，“人乘”才是最重要的。太虛法師強調，“天乘”、“聲聞乘”和“緣覺乘”是人沒有認識佛教根本而走出的三種路徑，人完全可以超越此三乘，“依人乘行果趨進修大乘行”，通過完善人格而進化成佛。 關於完善人格，太虛法師從佛教的立場吸收融合了儒家的道德倫理觀念，認為所謂“完成人格”就是做一個“好人”，即在大乘的五戒十善和大乘有組織有紀律的社會生活的指導下，完成人生應有的善行。太虛“完善人格”的思想一方面凸顯了社會倫理道德的內容，另一方面又強調完善人格必須以覺悟人生的意義為前提，將進化成佛作為完善人格的最終目標。關於完善人格與成佛之間的關系，太虛有一首著名的偈語，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現實”山。可見，太虛“人生佛教”的提出，旨在轉變傳統佛教中佛教與人生脫節的狀態，將佛教的追求直接植根於人生，植根於人的現實生活，讓人們認識到只有在現實生活中做一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，才有可能“進化成佛”。關於人格完善，太虛還提出了自身關於“菩薩”理想人格的認識。在他看來，菩薩是“今菩薩行”的實行者。所謂“今菩薩行”，則強調菩薩行的實行者應“能夠適應今時今地今人的實際需要”，養成高尚的道德、精博優良的佛學和科學知識，參加社會各部門的工作，即世間覺悟成佛，以菩薩人格努力成為“改良社會的道德運動家”。 太虛法師的人生佛教思想是適應時代需要提出來的，帶有鮮明的時代特征。太虛法師人生佛教的這一特征在其關於人生佛教“三大要義”的闡述中有具體體現：“佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以‘人類，為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以‘求人類生存發達’為中心而施設契時機之佛學。是為人生佛學之第．一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智為群眾之大乘佛法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為令一切有情皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。”在太虛法師看來，現代文化是一種人本主義文化，是一種關注人類自身生存發展的文化；而現代社會，社會組織日益發達，人與人之間的群眾化趨向日益明顯；同時，西方現代文化是一種重科學、重實證的文化。人生佛教要面向現實社會人生，就必須適應現代文化的這些特征，建設和弘揚以“人類，，為中心，“求人類生存發達”，利益群眾，適應現代文化科學思維方式的圓漸的大乘佛教。 近代佛教對人生價值的肯定，對完善人格進化成佛的理解，對佛教“發達人生”的追求，是對禅宗人本思想的繼承和發展。如果說，在禅宗那裡，通過將佛性、佛心闡釋為人的自性、自心，中國佛學確立了人在佛教中的地位，實現了從佛本到人本的轉向的話，那麼，近代佛教“發達人生，，的理念通過否定傳統佛教對人死後世界的關注，轉而強調現實人生的意義，關注人類群體的生存發展，則實現了由人本向人生的轉向。 第三節 中國佛學人文精神的 入世關懷 人世關懷主要是相對於出世解脫而言的，是對現實人生價值的肯定和對現世生活、現世事業的關注和參與。中國佛學面向社會人生和關注、參與現實社會人生的人世關懷是與其肯定人和人生價值的人本觀念密切相聯的，同時它也是中國佛學人文精神的現實體現。正是在肯定人和人生價值的基礎上，中國佛教進一步強調了“出世不離人世”，反對離開現實的社會人生去追求出世的解脫。就中國佛學人世關懷形成的總體發展過程而言，中國佛學繼承了老莊玄學的體用論主題，在大乘佛教般若中觀學說和佛性如來藏思想的基礎上闡發了“即體即用”、“體用一如”、“理事無礙”、“事事無礙”等觀念，為中國佛教面向現實社會人生、關注現實社會人生提供了理論依據。而禅宗突出心性的覺悟，將修行融於運水搬柴、穿衣吃飯的平常日用中，則體現了中國佛教對世俗生活價值的肯定，同時也確立了中國佛教將修行實踐融人世俗生活的特征。在禅宗“即世間求解脫”的修行觀基礎上，近代佛教發展起來的人間佛教思潮，則進一步將關注現實社會人生的人世關懷推到一個新的高度，改良社會、利益人群、建設人間淨土的人世的事業成了人間佛教關注的重要方面。這樣，中國佛教在傳統思想文化的影響下通過哲學上由無主體向有主體的過渡而日益獲得了一種面向社會人生、肯定人和人生價值的人本觀念，並在此基礎上，一步步走向了現實的社會人生。立足於“眾生”(指人及一切有情識的生物)永超苦海的印度佛教在中國則轉向了對“人”的隨緣任運、當下解脫的強調，轉向了改良社會、利益人群的人世關懷。 一、“倆用一如”：入世關懷的理淪依據 印度佛學自傳人中國之始，即面對中國傳統思想文化人世觀念的挑戰，也從一開始就走上了面向現實社會人生的旅程。無論是最初的佛經翻澤對儒家倫理觀的迎合，還是僧肇對魏晉玄學體用論主題的承續，無論是《大乘起信論>>“一心開二門”的理論構建，還是華嚴宗“理事無礙”、“事事無礙”的法界觀，其中對世俗倫常的肯定，對現世之用的認可，對現象世界、現實事物之間聯系的關注，都體現了中國佛學面向現實社會人生的趨向，並為禅宗“不離世間求解脫”的修行觀，為近代佛教倡導的救國救世的人世主張提供了理論依據和思想基礎。 佛學從其在印度產生之日起就具有“出世”的特征。釋迦牟尼為了尋求人生痛苦的解脫而放棄王位，拋妻別子，他組織的僧團也過著與世俗完全不同的生活。解脫人生痛苦，體證涅槃寂靜，這是佛教的根本追求。大乘佛教出於自利利他、度化眾生的理想，主張順應眾生的不同根性，對現實人生有一定程度的關注，主張將出世與人世統一起來。大乘佛教“世間出世間不二”的觀念，為中國佛學面向現實社會人生提供了理論前提。中國佛學理論中的“即體即用”、“體用一如”、“理事無礙”、“事事無礙”等觀念，從根本上說，是從中國傳統哲學體用論的角度對印度大乘佛學“世間出世間不二”、“生死涅槃不二”思想的繼承和發展。 佛教對解脫的根本追求及其獨特的修行和生活方式，在傳人中土之初，曾遭到具有鮮明人文精神的以儒家文化為主流的中國傳統文化的抵制。為了能夠在中土社會文化環境生存發展，佛教非常注重吸收融合傳統思想文化的人世觀念，這主要體現在它對儒家思想觀念的妥協和吸收融合上。例如在佛經翻譯方面十分注意對以儒家名教為主要代表的中國傳統社會倫理的迎合；面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五戒”與儒家的“五常”相比配等來說明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家的內容以調和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調儒佛的互為補充，可以並行不悖。“出世”的佛教在儒家文化的影響下逐漸融人了重視現實人生的品格。魏晉南北朝時期，慧遠、僧肇、竺道生等的佛學思想都帶有鮮明的融合印度佛教和中國傳統思想文化的特征。在這裡，我們試以僧肇“即體即用”的體用論為例來說明魏晉南北朝佛學面向現實社會人生的理論取向。 僧肇佛學理論體系的構建，是從印度大乘般若中觀學說出發來闡釋魏晉玄學的主題。僧肇的佛學不僅闡述了魏晉玄學的有無論、動靜觀、認識論，而且還從“世間出世間不二”的思想出發闡發了魏晉玄學的體用論。體用論是魏晉玄學的重要理淪，它不同於西方哲學意義上的本體論，而兼有世界觀、境界論、工夫論、人生觀等方面的內涵。從境界論、人生觀的角度而言，所謂“體”主要是指內在的精神境界，或者說對世界本真存在狀態的體認；所謂“用”則主要是指通過內在的精神超越確立的應對現實社會人生的生存智慧。在體用關系上，魏晉玄學一方面試圖將體與用統一起來，另一方面又存在以體為本，以用為末，以體統用的思想傾向。魏晉玄學體用論體現了傳統思想文化關注世間之用的人世特征。 湯用彤先生曾經指出：“肇公之學說，一言以蔽之曰：即體即用。”僧肇的體用論在《肇論》中有充分的體現。例如《般若無知論》以“虛不失照，照不失虛”來表達虛照不二的般若境界，又說“聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅絕言之鄉”。《涅槃無名論》則從“用即寂，寂即用”來表達“用寂體一”的涅槃境界。在對理想境界的表述上，僧肇在強調“虛”、“寂”的同時，突出了“照”、“用”的一面。應該說，僧肇關於“體用不二”的觀念，主要是從般若中觀思想出發的，是對大乘佛教“世間出世間不二”、“生死涅槃不二”思想的繼承和發展，但就其試圖將內在的精神超越與世間之用統一起來，試圖在現實生活中體證超越的精神境界的思想意向來看，則與老莊玄學的人生追求相契合，體現了僧肇佛學對傳統文化人世取向的肯定和認同，其從“照”、“用”角度對般若智慧和涅槃境界的闡釋，具有明顯的面向現實社會人生的理論趨向。 僧肇之後，體用論觀念及思維模式對中國佛學有持續的影響，這充分體現在南朝梁代出現的<<大乘起信論》及其對中國佛學的重要影響。《大乘起信論》究竟是譯著還是中國學者的撰述，這在學術界仍有爭議，但此論出現以後，對隋唐宗派佛學乃至整個中國佛學的發展產生了極為重要的影響，卻是不爭的事實。《大乘起信論>>從體相用三方面來闡釋一心的內涵，認為眾生心含攝一切世間出世間諸法，依於此心能夠揭示大乘佛法的體相用。《大乘起信論》對“相用”及“覺”性的強調，是與傳統文化關注現實人生之用的精神特性相契合的。《大乘起信論》的思想觀念、思想結構和思維模式等對隋唐宗派佛學如天台、華嚴、禅等均產生了重要影響。例如天台宗“一念無明法性心”即是對《大乘起信論廣一心二門”思想的繼承和發展，在它看來，十二因緣十法界為一念無明生起，世間與無明相即不二。同時，從本性上講，十二因緣十法界因一念心起，又是即於空、假、中的，無明心也就是法性心。世間與法性的統一，為中國佛學肯定世間、肯定現實人生進一步鋪平了道路。華嚴宗在體用不二、性相融通方面發展了《大乘起信論》的思想，它將《起信論>>的體相用簡化為理事、體用，而以法界為體，以緣起為用，將《起信論》的真如緣起論進一步發展為法界緣起論，在《大乘起信論》體用不二、理事無礙的思想基礎上，進一步闡發了現象與現象之間的不一不異、相互貫通的關系，從而更突出了中國佛學關注現實世界、關注世間之用的人世特征。華嚴宗法界緣起論由理事無礙向事事無礙的遞進，表明中國佛學經由體用論的過渡，進一步趨向對現象世界和現實人生價值的肯定。至此，中國佛學人文精神的理論構建也逐漸趨於完善。 二、“即世間求解脫”：入世關懷之融入平常日用 前文提到，中國傳統思想文化的一個重要特點就是具有很強烈的關注現實社會人生的人文精神。就人世關懷而言，則突出地表現在關注治天下的政治實踐，重視維護社會等級秩序的道德倫常，以及肯定世俗生活的價值。佛教在適應中土社會文化環境的過程中，一方面論證佛教與傳統思想文化並不矛盾，另一方面又注意依附政治力量，吸收融合傳統思想文化的人世精神，肯定世俗倫常，注重發揮自身在勸世化俗、輔助王化中的作用。就佛教與政治的關系而言，中國佛教中出現了“不依國主，則法事難立”的認識，將這種認識落實於具體踐行，便表現為一些僧人直接參與現實的社會政治活動，利用佛教來為政治服務，同時也依賴統治者的支持來求得佛教的發展。例如釋慧琳不僅參與政事，深得宋文帝的賞識，甚至還獲得了“黑衣宰相”的稱號。惠能的弟子神會在安史之亂以後積極設壇度僧收香水錢以助軍需，為朝廷恢復兩京立下汗馬功勞，如此等等。從佛教與社會倫理的關系而言，則表現為對儒家倫理道德觀念的吸收融合，而這又突出地體現在對儒家孝親觀的吸收、融合與發揮。總體而言，禅宗六祖惠能之前，中國佛學的人世關懷還主要表現在理論論證和對社會政治、倫理的妥協調和上，還沒有將修行實踐拓展到現實的日常生活領域。真正將修行實踐融人世俗生活的平常日用中，並形成廣泛的社會影響，應該說是始自惠能南宗。惠能有句名言：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求外兔角。”強調了理想人生的實現不能脫離現實的人生，因此，他勸人“勿離世間上，外求出世間”，認為離開了世間，也就沒有出世間。在把佛法和出世間拉向世間的同時，惠能還把遵奉世間法視為求得“出世間”的重要途徑，甚至比“持戒”、“修禅”等更重要。他說：“心平何勞持戒，行直何用修禅；恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。……菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在目前。” 後世禅宗繼承發展了六祖惠能奠定的人世修行、即世間求解脫的修行原則。例如神會就不止一次地指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不捨生死而證泥洹。”大珠慧海也一再強調“非離世間而求解脫”。大照禅師更是把不壞綱常名教等世間法說成是求得涅槃解脫的必要前提，他說：“世間所有森羅萬象，君臣父母，仁義禮信，此即是世間法不壞。是故經文：‘不壞世法而入涅槃’，若壞世法，即是凡夫。”黃蘖希運禅師則視世間與出世間、眾生與諸佛“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片。中國佛教的這種“即世間求解脫”在宋明以後得到了更充分的體現，“世間法則佛法，佛法則世間法”成為佛教界的普遍共識，憨山德清甚至提出了“捨人道無以立佛法……是則佛法以人道為镒基”的說法，這裡“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也，。主張“出世”的佛教在中國最終完全面向人生，依“人道”而立“佛法”了。 禅宗即世間求解脫的修行實踐更突出地體現在了其農禅並作的生產生活實踐中。農禅生活最早可以追溯到四祖道信。在道信之前，禅僧大體上都過著游方的生活，居無定所。到道信人住雙峰山，號召門人墾荒耕田，劈柴燒火，從事生產勞動，開始過上自給自足的定居生活。四祖之後，這一農禅並作的生產生活方式為後世所繼承。到百丈懷海，更身體力行，帶領徒眾共同勞動，乃至有“一日不作，一日不食”的美談。百丈懷海還在以上思想和行事的基礎上，不循舊律，因地制宜地制定了禅門規式——《百丈清規》，將“行普請法”、“上下均力”、共同勞作作為制度確立下來，從而為農禅並作的生產生活方式提供了制度保障。百丈之後，躬行“農禅”的祖師代不乏人，北宋宗呆禅師、明代慧經禅師、元賢禅師等均大力倡導“農禅”事業，特別是宗呆禅師不僅以“農禅”傳道，而且具有強烈的憂患意識，滿懷忠義之心，力主抗金，抵御外侮。他曾說：“予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。但力所不能，而年運往矣。”宗呆以方外之士關注時事，將修禅之“菩提心”同世間之“忠義心”結合，表現了他習禅不忘愛國救世的人世關懷。農禅並作的生產生活實踐，不僅適應了我國小農經濟為主的社會環境，有利於禅宗自身的生存和發展，同時也促使中國佛學朝現實社會人生邁出了關鍵的一步。 惠能開創的“即世間求解脫”的修行觀念及修行實踐，特別是後期禅宗倡導的“農禅”事業，將佛教修行實踐融人平常的日用之中，融入農業生產勞動之中，將出世與人世融為一體，以方外之身、出世之心從事世間事業，反對離事空談禅法，體現了中國佛教對世俗生活價值及生活方式的肯定，是中國佛教人世關懷的現實體現。 三、“救世救國”：入世關懷之參與世間事業 近代中國經歷了巨大的社會變局。在傳統社會政治、經濟、文化結構解構的同時，資本主義列強對中國社會的經濟、文化侵略也逐漸加劇。五四運動、辛亥革命、北伐、土地革命、抗日戰爭、解放戰爭……中國社會經受了一波又一波的動蕩和洗禮。西方現代文明的傳人，基督教的傳播，新文化運動的高漲，使傳統文化包括佛教文化面臨著嚴峻的挑戰。社會動蕩給佛教界帶來了極大的破壞，基督教的迅猛發展試圖取代中國傳統的宗教，以科學和民主為旗幟的新文化運動也醞釀著大規模的排佛思潮。以反迷信、興科學為由開展的“廟產興學”排佛運動更是給佛教以沉重打擊。在中華民族和佛教自身都內外交困的嚴酷境遇中，許多佛教有識之士逐漸認識到適應近代社會現實需要，革新佛教、振興佛教的必要性和緊迫性。也正是在這種情勢下，關注救國救世時代主題，“由出世而趨向世間”逐漸成為近代佛教的重要特點。 近代佛教“由出世而趨向世間”的現世化轉向有著自身的發展過程和特定內容。大體而言，近代佛教的現世化轉向經歷了四個梯次山，第一個梯次主要是針對當時將佛教歸為消極厭世的排佛觀點，佛教有識之士肯定並倡導佛教蘊含的積極救世精神。例如民國時，圓瑛法師、弘一法師和以歐陽漸、王恩洋、呂激為中堅的金陵學派大力倡導大乘佛法積極救世之精神。太虛法師也認為，佛教中雖然有出世的一面，但這主要是社會環境使然，並不能反映佛法的本質，強調佛法的真義是積極的救世主義。第二個梯次是從理論上將出世與人世結合起來。太虛法師在20年代提出“行為主義之佛乘”，批評當時佛教徒大多只知佛法是出世間法，而不知佛法即是利益人群的世間法。圓瑛法師也積極著文融通佛法與世法，認為“佛法不離世法，欲以真谛而作世谛流布”。在他們的影響下，佛化新青年會提出了“生活的佛學”，強調佛法本來不離世間，做好平常事就是佛道。至20世紀四五十年代，近代佛法觀念的現世化，已成為佛學的主流，並逐漸走向了理淪的總結階段，印順和呂激是其主要代表人物。印順法師指出，傳統佛學雖然也說性空不礙緣有，但實際上對於“有”卻發揮得太少，偏重於出世。而現在世人又簡單地將佛法歸之為世間法。在他看來，佛法與世法本來不二。呂激認為，出世並不是捨棄我們生活著的世界，而是覺悟現實世界的本性，從生死流轉中超脫出來，他認為，要真正契理契機地適應現代社會之需要，就必須先揀除小乘的說法，弘揚大乘佛法的現世積極精神。第三、第四個梯次則是在佛教的現世化完成觀念轉向的基礎上，進一步將佛法落實到現實社會中發揮積極作用，包括了“人生佛教”與“人間佛教”兩個層面。關於人生佛教的內容，我們在上文已有具體論述，這裡，我們再圍繞太虛法師和印順法師的人間佛教思想作些具體論述。 太虛法師在倡導佛教革新、推動佛教復興的過程中，曾寫下了許多文章並發表了大量的講話，積極提倡建設“人間佛教”。他認為，所謂“人間佛教”就是在人間發揚大乘佛教救世度人的精神，多關注現生問題，多研究宇宙人生的真相，致力於推動人類的進步和世界的改善，建設人間淨土。他主張革除舊佛教專言死後或鬼神之事、遠離社會現實的弊端，以佛教的真精神面向社會，服務於人生。 在提倡人間佛教的時候，太虛特別強調了建設人間淨土。他認為，當下的人世間確實是不完美的，從戰禍頻繁、窮濫無恥之徒苟生偷活等來看，甚至可以說“人道幾希乎息矣”。但這並不意味著必須離開這個惡濁之世而另求清淨之世，相反，人們應該努力改造這個不完美的世界，致力於在人間創造淨土。他強調，淨土是要人創造的，把當下不完美的人間創造成淨土是可能的。他在《建設人間淨土論>>中曾說：“遍觀一切事物無不從眾緣時時變化的，而推原事物之變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，則人人皆已有創造淨土本能，人人能發造成此土為淨土之勝願，努力去作，即由此人間叼造成為淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土，不必於人間之外另求淨土，故名為人間淨土。” 太虛法師倡導，佛教弟子不僅應當在社會上做一個好人，而且要積極參與到社會生活的政治、經濟、軍事、教育等各個領域，將佛教的道德精神貫徹其中，以“從發揚佛學以昌明中國文化”、“適用時代趨向以改造人類思想”、“改正人類行為以轉善國際形勢”、“造成大同世界以安立中華民國”為佛教的目標。"於為什麼要倡導佛教弟子服務社會、建設國家，太虛法師說：“我們畢竟是人世間的人，我們不是披毛戴角的動物。……我們從生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，從何而來?你如果肚皮餓了，有食物來充饑；冷了，有衣服來遮體；風雨襲來，有房屋給你住；你如果往何處去，有道路給你走。這些資生的贈與，都是仗人類互助的能力——大眾的力量而得到的。……換句話說，你的生命完全倚靠社會大眾的能力來維持資養。所以，你要去服務社會，替社會謀利益，凡是社會各種辛苦事業，你要耐勞的去做。”“若無國家，不但外患無法抵御，國內人民的生命也沒有保障，生活也沒有安寧。……所以……大家要以愛國心為前提……一致奮起建設光榮的國家。”他主張佛教弟子應該對國家、對社會知恩報恩，積極參與到現實社會的事業之中，從事正當的職業。例如在自由社會裡，可以從事農工、醫藥、教育、藝術等，在和平時期，則可以為警察、律師、官吏、議員、商賈等等，以這些作為成佛之因行。在《復興中國應實踐今菩薩行》一文中，他還號召今菩薩行的實行者，都應該參加社會各部門的工作：出家者可以參加諸如文化界、教育界、慈善界等工作，在家者則可以服務於政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界等，使國家、社會、民眾都能得到利益。基於佛教的“人世”觀點，太虛還提出了“居士佛教”的思想。他在《居士學佛之程序》一文中肯定了居士在佛教中的重要性，認為出家信徒的主要工作是對內研修佛理和對外弘揚佛法，只有居士才能夠將佛法滲透到社會的生活的細胞中去，達到淨化社會、“普度眾生”的目的：“居士學佛，則斯以普及乎全人類，風俗因以淳良，社會由之清寧者也；由遵行人倫道德，養成人格而漸修十善。”因此，太虛法師非常強調佛教居士的社會責任感和服務社會的實踐。 太虛法師的人間佛教思想拋棄了傳統佛教偏重於死後、追求來世福報的舊觀念，轉而關注現世社會人生，強調參與救國救世的現世事業，這是對禅宗”即世間求解脫”之人世觀念的進一步發展。首先，禅宗“即世間求解脫”的觀念主要還是以追求解脫為目標，而太虛法師的人間佛教思想則將參與救國救世事業作為其佛教思想的主題，以改良社會、利益人群、建設人間淨土為目標，將關注現世作為佛教的真義。其次，禅宗所關注的世間主要還是運水搬柴、治生產業之平常日用，太虛提倡的人間佛教關注的世間事業則是關乎救國救世的社會治理實踐。因此，太虛法師的人間佛教所體現的人世關懷更旗幟鮮明，更關注社會治理，對儒家文化精神、思想觀念的吸收融合更為充分。 太虛法師是人間佛教的倡導者，他所著力的是弘揚佛法中的拯世救民精神和菩薩行，是將佛法應用於世間、指導社會人生，他並不是人間佛教的理論家或學者，因此，他對於人間佛教的經典依據、佛法與世間的關系，並沒有做深入細致的理論闡述。這方面的工作則是由其弟子印順法師來完成的。 印順法師繼承了太虛法師以人間佛教為佛法真義的思想，並從自身關於印度佛教的研究人手，為人間佛教探求經典和理論依據。他認為，印度佛法與大乘佛法的初期行解最能體現“佛法本是人間的”之特征。他從《阿含經》及各廣律中體現的現實人間氣息、佛陀“我亦在僧數”的說法、佛陀與弟子經常“游化人間”、維摩诘居士從事“治生”、“人治政法”等，揭示早期佛教諸佛菩薩在人間的本來生活面貌，從而論證“人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合的納繹出來。所以不是創新，而是將固有的‘刮垢磨光，，，。印順法師將人間佛教看作是整個佛法的重心，將太虛法師闡發的從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛作為人間佛教的重要內容。針對近代人生佛教、人間佛教偏重於強調適應時代的方便，而較少注重佛法如實的情況，印順法師強調建設現代人間佛教，必須有純正的理論原則，強調“法與律的合一”、“緣起與空的合一”、“自利與利他的合一”。此外，印順法師在強調“依人間善法而進修菩薩行”的同時，還提出了人間佛教“信、智、悲”的修持心要，從而將人間佛教建設成為一個信、解、行、願完備的、契理契機的現代性佛教體系。 太虛法師等倡導的“人間佛教”，在當時就引起強烈反響，雖然在太虛法師那個時代難以建設人間淨土，但這對近現代中國佛教的發展卻產生了極其深刻的影響。太虛以後的中國佛教可以說正是一步步逐漸走上了“人間佛教”的道路。 小結 中國佛教一方面打上了傳統文化的烙印，具有“出世不離人世”的現實主義品格，另一方面這又並不影響它“人世以求解脫”的終極理想。在它看來，人世並不是最終目的，而是出世的方便，從根本上說，它仍是以出世為旨歸的。中國佛教所倡導的出世不離人世實際上是印度佛教的“出世”精神在中國文化中的特殊體現。中國佛教為了出世而“方便”人世，於人世之中而追求出世，在人世求解脫的修行中突出自我的圓滿具足，強調在對萬法的無執無著中實現自我的解脫，這既使它在中土具有相當的適應性，又使它以特有的超然風格而受到了相當多的人的歡迎。正是這種以出世的精神來人世、人世而求實現出世的人生理想，使中國佛教能夠與傳統的儒、道在現實“人生”這個基點上實現一種互補，並以其獨特的文化精神在歷史上發揮著獨特的作用。人生的需要是多方面的，有物質的，有精神的。人生的道路也是曲折而復雜的，有順境，也有逆境。儒家所提出的積極人世、通過修齊治平來實現“內聖外王”的人生理想如果在現實人生中難以實現，那麼，道家和道教追求長生成仙或精神逍遙的避世和法自然的人生態度則提供了以退為進的良方；若避世也不成，佛教則可以發揮一定的作用。佛教的萬法皆空、唯心淨土、隨緣任運、“心不執著”、眾生即佛以及天堂地獄的輪回報應說等，既可以給逆境中或欲求得不到滿足的人以精神安慰與向往，也可以幫助人以出世的心態來超然處世，化解人世與避世的矛盾對立，從而凡事既積極進取，又在精神上超越成敗得失，無所煩惱，保持心地的清淨。這無論是對個體的生存還是對整個社會的穩定，都是有一定意義的。從實際情況看，前者對廣大民眾的影響大些，後者則為文人士大夫所津津樂道。儒佛道三教分別以不同的人生論來滿足現實生活中的人同時可能具有的多方面需要或不同的人在不同階段可能具有的不同需要，在歷史上曾對中國人的心理調控和人生價值的追求發生過重要的影響和作用。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世，，(宋孝宗語)即是對這種不同影響和作用的一種概括。中國佛教將社會矛盾化為個人心理的自我調控，其消極意義是不言而喻的；但它在實際生活中所曾起過的積極作用也是值得注意的。 中國佛教突出人和人的價值、面向社會人生的人文精神是悠久的中國傳統文化留給我們的寶貴財富，值得我們很好地繼承和發揚，這不僅有助於我們在現代社會確立或找回自我，豐富並充實人生，而且對佛教在現代及未來的發展，也具有十分重要的意義。從近現代佛教的歷史發展來看，自太虛法師在倡導佛教革新、推動近代佛教復興的過程中提倡建設人間佛教、人間淨土以來，中國佛教可以說就逐漸走上了“人間佛教”的道路。特別是20世紀60年代以來在台港興起的新型佛教團體和佛教文化事業，均以面向現代社會和人生為主要特征，關懷人生，服務於社會，不斷開拓佛教在現代發展的新途徑。中國內地的佛教當前也在提倡人間佛教的思想以期自利利他，實現人間淨土。這都說明，人們已充分注意到了中國佛教關注現世現生的人文精神，並正努力在新時代將其發揚光大。 當然，在發揚中國佛教的人世取向以有助於莊嚴國土、利樂有情的過程中，也有一些值得注意的問題。例如，中國佛教要面向人生，走向社會，適應新時代的需要，但這並不意味著佛教可以放棄其超然出世的精神而與世俗的社會人生完全混同，恰恰相反，中國佛教只有保持它對出世的追求才能更好地人世，佛教在適應社會中不能失去自我，倘若完全與世俗混同為一而喪失了自身的個性，那麼它的價值也就會隨之消失。同時，佛教在隨順時代的發展中又必須不斷地吸取新的文化因素以自我更新，如太虛法師所曾言，應該“根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用。……把握佛教中心思想，去適應時機、融攝文化和適應新時代新潮流，去發揚宏通佛法”。保持自身的個性才能不被同化或湮沒，不斷融會各種新因素才能富有生命力而充滿勃勃生機，佛教只有在這種內外動態的平衡中才能更好地在現代和未來發揮積極的作用。另外，佛教面向人生，走向社會，重要的並不在於人世的行為或具體的做法，而在於繼承中國佛教關懷現世現生的一種人文精神，在人世的過程中應該特別注意發揮中國佛教對“人”的重視和對自我的肯定及張揚。佛教的人世精神對各種社會性事業是有意義的，但幫助現代人擺脫各種精神困擾、尋找精神家園以安頓自我也許更為重要，也更能發揮佛教的特殊作用。 中國佛教的人文精神在歷史上曾起過積極的作用，我們有理由相信，通過我們大家的共同努力，她在現代和未來也必將大放異彩。中國佛教的未來前途與社會歷史的發展密切相關，與佛教自身的發展也有密切的關系，發揚中國佛教的優良傳統，使中國佛教的人文精神在現代不斷得到拓展，這既是時代的需要，也是佛教在現代社會發展的需要，同時，它也是使佛教始終充滿活力，繼續發揮對人類的積極作用的有效途徑之一。
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