身教與言教
一、身教與言教的內涵
自古以來，教育都是人類文明傳承的重要途徑，尤其在現今知識化、信息化、全球化的時代，從個人的生存到國家的發展都要倚重於教育。正如常言所說：“百年大計，教育為本。”因此，關於教育的問題，很值得我們深入思考和研究。
“教育”一詞較早見於《孟子•盡心上》：“得天下英才而教育之。”中國古代社會教育的重點在於做人，偏重於道德志向、心性智慧的培養和啟發；現代社會教育的重點在於做事，偏重於知識技能的教導和傳授。教育的方式有很多，從根本上可歸結為身教與言教。其中，身教是通過身心行為的實踐來教示於人、啟發於人；言教則是用言語、文字乃至歌曲、圖像等手段將知識、理論教導於人、啟發於人。相對而言，身教是直觀的、感知性的；言教是抽象的、概念性的。但二者並不是截然割裂的，身教既是對言教內容的實踐與展現，同時也是言教內容的源頭之一；言教既是身教的理論基礎，同時也包含對身教的經驗總結。此外，言教是有方法的，實踐此方法並展示於人也屬於身教。所以，身教與言教，二者是相輔相成，相得益彰的。總體來說，知識理論的教育主要有賴於言教，技術技能的教育兼重言教和身教，道德心性的教育並用言教和身教，而尤重於身教。
佛教作為一個歷史悠久的宗教，其本質上是一種系統、完整的生命教育。對於身教與言教的內涵，佛教有非常豐富的論述。首先，“佛教”一詞本身就包括了身教與言教的意涵。太虛大師在《唯識講要》中說：“次觀教，含言與身。言者，佛之所說；身者，佛之所現。故教是言教，而佛是身教，教與佛皆是教。”換言之，佛陀的所說與所現都是教育。特別是“四攝法”——布施、愛語、利行、同事，作為菩薩道利益眾生的綱領法要，更是一套綜合施行身教與言教的方法。如《瑜伽師地論》說：“雲何菩薩方便所攝身、語、意業？當知略說菩薩所有四種攝事，是名方便。如世尊言：菩薩成就四種攝事所攝方便，方名菩薩。復何因緣唯四攝事說名方便？謂諸菩薩略由如是攝事所攝四種方便，於諸有情普能攝受、調伏、成熟，除此無有若過、若增。何等名為四種方便？一、隨攝方便，二、能攝方便，三、令入方便，四、隨轉方便。若諸菩薩先行布施，當知是名隨攝方便。何以故？先以種種財物布施饒益有情，為欲令彼聽受所說、奉教行故。若諸菩薩次行愛語，於彼彼處有愚癡者，為欲除彼所有愚癡令無余故，令其攝受瞻察正理。如是愛語，當知名為能攝方便。若諸菩薩知彼有情攝受瞻察正道理已，次行利行，拔彼有情出不善處，於其善處勸導、調伏、安處、建立。如是利行，當知名為令入方便。若諸菩薩如是方便令諸有情得趣入已，最後與其於正事業同共修行，令彼隨轉。由是因緣令所化者不作是說：‘汝自無有圓滿淨信、圓滿屍羅、圓滿惠捨、圓滿智慧，何賴於善勸導於他、谏誨、呵擯、與作憶念？’是故菩薩所行第四同事攝事當知是名隨轉方便。如是菩薩四種方便，若總、若別所攝身業、語業、意業，是名方便所攝三業，於諸有情能正攝受、調伏、成熟。”(卷第三十八)其中，愛語正屬言教，同事正屬身教，而布施、利行是愛語的輔助措施，也可歸於身教，因為它們本身也啟發人去效學，也是重要的教育內容。
二、身教與言教的意義
1、身教
古往今來，眾多思想家、教育家都非常重視身教的意義。如《論語•泰伯第八》說：“君子笃於親，則民興於仁。”《孟子•滕文公上》說：“上有好者，下必有甚焉者矣。”《中庸》說：“居上不驕，為下不倍(‘倍’通‘背’)。”我國著名教育家葉聖陶也曾說：“率先垂范是教師言傳身教的無聲號令。”
而佛教對於身教意義的闡述尤為豐富。《法句經》雲：“學先自正，然後正人，調身入慧，必遷為上。身不能利，安能利人？心調體正，何願不至？”(卷上) 《優婆塞戒經》雲：“菩薩摩诃薩先自除惡，後教人除。若不自除，能教他除，無有是處。是故菩薩先應自施、持戒、知足、勤行精進，然後化人。菩薩若不自行法行，則不能得教化眾生。”(卷第二)《十住毗婆沙論》中說：“先自修行法，然後教余人，乃可作是言：汝隨我所行。……身自行不善，安能令彼善？自不得寂滅，何能令人寂？是故身自善，能令彼行善；自身得寂滅，能令人得寂。”(卷第七)“行於惡業者，令他善不易，自不行善故，他則不信受。”(卷第十四)
古來眾多教育家強調“身教重於言教”，即認為道理說教不如以身示范，以理服人不如以德服人。如孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。” (《論語•子路第十三》)朱熹認為：“有善於己，然後可以責人之善；無惡於己，然後可以正人之惡。”(《四書集注•大學》)
《後漢書•第五倫傳》特別提出：“以身教者從，以言教者訟。”(卷四十一)這是什麼原因呢？正如《孟子•盡心上》中說：“仁言不如仁聲之入人深也。”無論是書本上的知識，還是講出來的道理，都是抽象和純粹的，面對現實往往顯得蒼白無力。言教過多就會變成空講大道理或者是純粹知識性的灌輸，最後很容易令學人陷入互相的責求和不切實際的爭論。身教則是通過生動而富有活力，含蓄而頗具意蘊的行為實踐，教導學人在待人處事的過程中，體悟如何把書本上的道理運用到實際生活的境界之中，故而更能感化人心、涵養德行。古人有詩雲：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”(宋代陸游《冬夜讀書示子聿》)由此可見，身教的教育力量遠遠大於言教。
潛移默化是身教的一個重要特點。如《本生論》說：“悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。”這是說，學生平時在與教師的相處中，會受到教師高尚言行的點滴熏染，久而久之，自然而然自己也會擁有相似的信念態度和行為習慣。這恰好與現代心理學的研究成果不謀而合。有研究表明：在人際溝通中，語言文字的內容只占總信息量的7％，語氣、語調占35％，而肢體動作則占58％。隱性知識理論也指出：“人們知道的比他講述的多。”只有20％的知識和經驗是能夠表述出來，讓大家聽得到、讀得到的，而另外80％的知識和經驗深藏於個人的內心，很難清晰表達出來，無法通過課堂言教有效地進行傳遞，只能通過身教的特殊方式傳授。[1]
2、言教
強調身教重於言教，並不是否定言教的價值。其實，身教也有一定的局限性，因而言教也是很需要的。如佛教中的獨覺依身教、不依言教，可以示現神通令他人生信，可以作為眾生的福田，但是只樂寂靜，不能說法度人、教人解脫。而菩薩身教和言教兼用，最為超勝，才是佛教徒最應該效學的榜樣。
如《大法炬陀羅尼經•三乘教品》說：“辟支佛人則不如是，無有說想，但自覺悟，不能教他。所以者何？是人斷絕大願深行，唯樂寂靜，不願化生，一向不能宣說諸法，亦不能說善惡業報乃至生死過患、涅槃安樂，一切不說，唯觀他心知有樂欲，即便普現神通變化，自在無礙，令他信解，為物福田，生大功德，隨其所願即能成滿，勝聲聞人，以得自在神通力故。毘捨佉！彼亦丈夫，以於過去久遠修習少欲知足，今如是行、如是業、如是願。以本願故，於佛法中但取少分，唯現神通，隨宜利益，而實不能說法度人令他歡喜。毘捨佉！是人但以自覺彼法，是故不能說法教化，而彼亦有如是方便，憐愍眾生，示現神通，出生善根。世若無佛，則住世間；若佛興世，便取滅度。是人出時，無有師教，唯以自力出家修行，內心思惟而自證覺，是故勝彼聲聞福田。毗捨佉！是為辟支佛所行事業。復次，毘捨佉！化眾生耶？我今略說菩薩學處。若諸菩薩自所學處：先觀世間所有漏法，即見有為皆從緣起，無暫時住，念念自滅，本性空寂。如是知已，欲令一切生歡喜故，應先自行六波羅蜜，亦化眾生令行六波羅蜜，令捨離悭著。彼若無物，菩薩給與，教勸行施，令心歡喜，又以持戒慰喻開示，如是忍辱、精進、禅定、智慧諸波羅蜜等，菩薩摩诃薩常應勤行，亦令眾生如是修學。菩薩行已，身心歡喜，亦令眾生身心歡喜。而彼菩薩乃至命盡，不捨如是勤精進心。又彼菩薩以多慈悲、精進力故，無量眾生願從其學。皆自思念：我等何時得如是行？毘捨佉！上至諸天猶皆樂彼丈夫所行，何況人也？是故汝等，應當勤學大丈夫行。”(卷第五)
相反，如果缺乏言教，學生就難以知曉教師身教所蘊含的道理和意義，更難以獲得新的道德理念，往往只能固守以前的認知習慣。因此教師有必要用言教使學生方便、快捷地了解身教所包含的深刻道理，以加深理解。如《雜阿含經》說：“若不說法者，愚智雜難分，此愚此智慧，無由自顯現。善說清涼法，因說智乃彰，說法為明照，光顯大仙幢。善說為仙幢，法為羅漢幢。”(卷第三十八)《華嚴經》說：“譬如暗中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖慧莫能了。”(八十卷之卷第十 六)《大寶積經?菩薩藏會》說：“多聞解了法，多聞不造惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。善聽增長聞，聞能增長慧，慧能修淨義，得義能招樂。聰慧得義已，證現 法涅槃，淨覺法相應，證得第一樂。”(卷第五十)
進一步，學生自身的信念需要透過對教師思想理念的了解而建立，並通過理智的思辯和實踐經驗的總結而得到堅固，進而形成指導行為的強大力量。而在此過程 中，言教發揮了不可替代的作用。《大寶積經》說：“由聞法增智，智增無退念。”(卷第五十)
但言教不等於說教，更不等於灌輸。合理而恰當的言教可以對教育起到良好的效果，但言教也不是越多越好。關鍵是言之有物，言之有法，不可空口說大話。如《荀子•非十二子》講：“多言而類，聖人也。少言而法，君子也。多言無法，而流湎然，雖辯，小人也。”
三、身教與言教的根本：教師素質
身教與言教在教師身上常有著迫切的要求和生動的體現。韓愈《師說》稱：“師者，所以傳道、受業、解惑也。”教師被譽為人類靈魂的工程師。可以說沒有教師的角色和作為，就沒有今天的人類物質文明和精神文明。從文明建立之初，巴比倫的文士、古埃及的書吏、古印度的古儒、希伯來的拉比、古希臘的智者、中國漢朝的博士等一批專業教師的出現，一直走到21世紀全球化的今天，教師以其自身的身教和言教，樹立起了知識與道德的典范，他們是人類文明成果的傳承者。我國素有尊師重道的傳統。在古代，把“師”和天、地、君、親並列為五倫，有“一日為師，終生為父”的說法。
教師是學生人生的向導和榜樣，教育在學生身上延續的絕不僅僅是知識和技能，更重要的是道德、理想、信念和做人的准則。《荀子•修身》說：“夫師，以身 為正儀而貴自安者也。”佛教認為修行是各人自己的事，需要個人自己努力，同時也非常需要依靠善知識，如《雜阿含經》說：“佛告阿難：莫作是言：‘半梵行者，謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。’所以者何？純一滿靜，梵行清白，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。”(卷第二十七)
教師作為美德傳播的載體，其自身素質直接關系到道德教育的成敗。道德素質的提高不可能靠幾門課的課堂傳授就能夠完成，再好的理論也要靠基層教師活生生的言行來落實。如果教師的言行不足以為人師表，學生就不可能“安其學而親其師，樂其友而信其道。”(《禮記•學記》)
要做好道德教育，首先，教育者應該是道德修養路上的過來人，既要有正確的見解，並要積累豐富的經驗。這樣才能保證教育他人走上正確的道路，否則就會變成“一盲引眾盲”。其次，教育者要對受教者有深厚的愛心，能誨人不倦，並且還要懂得教育的方法。佛教裡，善知識攝受弟子靠的是慈悲、正見、善巧和精進。如《瑜伽師地論》說：“心善稠密，為性哀愍，最初於彼樂為利益、樂為安樂。又即於此利益安樂如實了知，無有顛倒，離顛倒見。又即於此利益安樂有大勢力方便善巧，能令積集，能令引發。又即於此利益安樂翹勤無墮，起發圓滿，為性好樂發勤精進。當知由此四因緣故，攝一切種總略圓滿善知識性。”(卷第二十五)
在身教方面，教師要具有示范表率的精神。如佛陀已經功德圓滿，但仍然做出勤修功德的表率以教育弟子。《大智度論》上有一個佛陀為盲比丘纴針的故事：
問曰：如佛不求福德，何以故供養？答曰：佛從無量阿僧祇劫中，修諸功德，常行諸善，不但求報，敬功德故而作供養。如佛在時，有一盲比丘，眼無所見而以 手縫衣，時針纴脫，便言：“誰愛福德？為我纴針！”是時，佛到其所，語比丘：“我是愛福德人，為汝纴針來！”是比丘識佛聲，疾起著衣禮佛足，白佛言：“佛功德已滿，雲何言愛福德？”佛報言：“我雖功德已滿，我深知功德恩、功德果報、功德力，令我於一切眾生中得最第一。由此功德，是故我愛。”佛為此比丘贊功德已，次為隨意說法，是比丘得法眼淨，肉眼更明。復次，佛雖功德已滿，更無所須，為教化弟子故，語之言：“我尚作功德，汝雲何不作？”如伎家百歲老翁而 舞，有人呵之言：“老翁年已百歲，何用是舞？”翁答：“我不須舞，但欲教子孫故耳。”佛亦如是，功德雖滿，為教弟子作功德故，而作供養。(卷第十)
在言教方面，教師只有具備智慧和正見，方能使學生明辨是非，引導其走向正確的方向。如《大法炬陀羅尼經》說：“先當自淨身、口、意業，發誓精進，善學法義，常多思惟，成就智慧，然後教他，令生歡喜，增長善法。若不如是，不能令他於彼義中分別解說。應如是住、如是念、如是學，何以故？若無智慧，即非善學，尚不自知，況能教他？”(卷第五)所以，教師只有對學生的慈悲心，而沒有具量的智慧，也不能真正教好學生。如《集一切福德三昧經》說：“乃往過世阿僧祇劫無量無邊不可思議，爾時有大仙人名曰最勝，住山林中，具五神通，常行慈心，作如是念：‘我今山中修行慈心無所利益。不但慈心能滅眾生無量劫中所集煩 惱，非此慈心能起正見。’復作是念：‘因於何事能起正見？’作是念言：‘有二因緣能起正見，謂從他聞、聞已正思。以是二法能生正見。’是時便生求多聞心：‘當從何處得聞善說，為法因緣集法相應？’”(卷第二)
四、身教與言教的保障：師生關系
和諧的師生關系，是教師教育學生的基本保障。沒有良好的師生關系，教育就難以達成良好的效果。由於師生關系緊張而導致教育失敗的例子在現實中可謂比比皆是。
要建立良好的師生關系，首先，教師不宜總是以居高臨下的姿態面對學生。雖然說嚴師出高徒，但嚴格乃至嚴厲的同時還應有溫和、平易的一面，正如《論語•述而第七》所說：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”《論語•子張第十九》說：“望之俨然，即之也溫。”又如《壇經》記載，慧能大師講法時把聽眾尊稱為“善知識”，每起講一層意思，都要稱呼一聲善知識，不以大師自居，態度十分謙遜。《長阿含•善生經》說：“師長復以五事敬視弟子。雲何為五？一者順法調御，二者誨其未聞，三者隨其所問令善解義，四者示其善友，五者盡以所知誨授不吝。”(卷第十一)
其次，教師要盡量充分了解學生的身心世界，這樣才容易與學生和諧相處，教育就容易收到事半功倍的效果。如《禮記•學記》中說：“大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。……學者有四失，教者必知之：人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然後能救其失也。教也者，長善而救其失者也。”《華嚴經》說：“雲何菩薩摩诃薩隨其所應而化眾生？此菩薩知諸眾生所宜方便，知諸眾生種種因緣，知諸眾生心心所念。知心念已，教對治法。”(六十卷之卷第十)《大智度論》說：“菩薩悉知眾生心行有所趣向而教之。”(卷第六)
第三，教師不應隨意批評學生，特別是教師自己做不到的地方可以以此來與學生共勉，但不能純粹來要求學生。《大法炬陀羅尼經》說：“若諸法師欲行呵責調伏事者，應先自除欲、瞋、癡、慢，然後教诃，令他除斷。若自不斷令他除者，無有是處。是故法師要先自行，然後正人。不應先取他人之過，自虧己德。何以故？毘捨佉！一切眾生欲縛深厚，貪境現時，不顧自身。若捨方便，先行呵責，唯增瞋垢，如火燒薪。瞋恚盛時，癡更增長，三毒煩惱一時俱作。而諸眾生三毒盛發，不聞外言，不憶己事，善法、惡法一切不知，假或暫聞，不能納受。”(卷第六)
第四，當教師自己的尊嚴受到學生挑戰時，應該修習忍辱，以平等心冷靜對待。如《法苑珠林》說：“於惡音問難，當行忍辱。”(卷第二十三)《瑜伽師地論》說：“雲何名為善能堪忍？謂罵不報罵，瞋不報瞋，打不報打，弄不報弄……自推己過，以業異熟為所依趣，終不於他發生憤恚，亦不懷恨隨眠不捨。如是雖遭輕陵毀辱，而其本性都無變改，唯常於彼思為義利。……為性堪忍，能有容納，如是名為善能堪忍。”(卷第二十五)教師絕不能意氣用事，否則，其結果只可能是 導致師生之間的情緒對立乃至對抗。
五、身教與言教的原則
1、因材施教
眾生根性千差萬別，入道深淺、煩惱輕重等各不相同，所以教育者應該根據受教者的不同情況，施以不同的教育內容和教育方法，不能搞簡單的一刀切。《禮記•學記》說：“今之教者，呻其占畢(吟讀書簡)，多其訊，言及於數，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材。其施之也悖，其求之也拂。夫然，故隱其 學而疾其師，苦其難而不知其益也。”《大般涅槃經》雲：“佛及菩薩為大醫，故名善知識。何以故？知病知藥、應病授藥故。譬如良醫善八種術，先觀病相。相有 三種，何等為三？謂風、熱、水。有風病者，授之蘇油；熱病之人，授之石蜜；水病之人，授之姜湯。以知病根，授藥得差(瘥)，故名良醫。佛及菩薩亦復如是，知諸凡夫病有三種：一者貪欲，二者瞋恚，三者愚癡。貪欲病者，教觀骨相；瞋恚病者，觀慈悲相；愚癡病者，觀十二緣相。以是義故，諸佛菩薩名善知識。”(卷 第二十五)《大智度論》說：“是法施應觀眾生心性、煩惱多少、智慧利鈍，應隨所利益而為說法，譬如隨病服藥則有益。有淫欲重，有瞋恚重，有愚癡重，有兩兩雜、三三雜。淫重者，為說不淨觀；瞋重者，為說慈心；癡重者，為說深因緣；兩雜者，說兩觀；三雜者，說三觀。若人不知病相，錯投藥者，病則為增。若著眾生相者，為說但有五眾(色、受、想、行、識)，此中無我；若言無眾生相者，即為說五眾相續有，不令墮斷滅故。求富樂者，為說布施；欲生天者，為說持戒；人中多所貧乏者，為說天上事；惱患居家者，為說出家法；著錢財居家者，為說在家五戒法；若不樂世間，為說三法印：無常、無我、涅槃。”(卷第二十二)
2、綜合運用
教育者的一言一行都發揮著教育的作用，所以身教和言教缺一不可。《禮記?雜記》說：“居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君子恥之。”《禅林 寶訓》中說：“可言不可行，不若勿言。可行不可言，不若勿行。發言必慮其所終，立行必稽其所蔽。於是先哲謹於言，擇於行。發言非苟顯其理，將啟學者之未 悟；立行非獨善其身，將訓學者之未成。所以發言有類，立行有禮，遂能言不集禍、行不招辱，言則為經，行則為法。故曰：言行乃君子之樞機、治身之大本，動天 地，感鬼神，得不敬乎？”(卷第一)
然而，在現實教育中，身教和言教往往難以達到相互平衡的理想狀態。如果只有言教而沒有身教，教育就會流於灌輸、填鴨式的說教，受教者缺少實際的身心感受，難以深刻領悟言教的內涵，也就難以形成優秀的品德習慣。但如果完全取消傳授知識的言教，則又會走向另外一個極端。例如20世紀60、70年代，美國的道德教育普遍采用“道德兩難論法”、“價值澄清”等教育模式。教師在圓桌會議上與學生是平等的，只能引導學生討論，不講授任何現成的道德觀念，而是讓學生自己進行思考和選擇。但是，進入20世紀80年代，美國人終於自嘗苦果，社會上出現了新一代“道德文盲”的現象，很多學生不知道最基本的是非判斷標准，完全依照個人主觀的好惡感覺來進行是非取捨，只在乎個人感受，而不了解文化傳統，甚至不少大學生連基督教“十誡”的內容都不知道[2]。於是80年代以後， 美國的教師們不得不又開始重新運用講授善惡觀念的傳統教育方式。由此可見，完全取消傳授知識的言教也不是好的教育方式。
3、言行一致
教育者應該言行統一，確保身教和言教前後一致，避免言過其實。《論語•裡仁第四》中說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”《論語?憲問第十四》說： “君子恥其言而過其行。”《十住毗婆沙論》雲：“說法者應行四法。何等為四？一者，廣博多學，能持一切言辭章句。二者，決定善知世間、出世間諸法生滅相。三者，得禅定慧，於諸經法隨順無诤。四者，不增不損如所說行。”(卷第七)“不增不損如所說行”即是說到多少就做到多少。《大般涅槃經》說：“善知識者如法而說，如說而行。雲何名為如法而說、如說而行？自不殺生，教人不殺，乃至自行正見，教人正見，若能如是，則得名為真善知識。自修菩提，亦能教人修行菩提，以是義故，名善知識。自能修行信、戒、布施、多聞、智慧，亦能教人信、戒、布施、多聞、智慧，復以是義名善知識。”(卷第二十五)
教育者應該把教育別人的道理先實踐於自身，然後再教育別人，這樣才能真正地觸動人心，發揮感召的力量。正如《華嚴經》說：“一切眾生墮惡趣者，莫不皆以十不善業。是故我當自修正行，亦勸於他令修正行。何以故？若自不能修行正行，令他修者，無有是處。”(八十卷之第三十五卷)《出曜經》說：“先自正己，然後正人；夫自正者，乃謂為上。先自正己然後正人者，夫人修習，自守為上，晝則教誡，夜則經行，孜孜汲汲，終日匪懈，然後訓誨眾生安處大道。如佛契經所說：佛告均頭，如人己自沒在深泥，復欲權宜拔挽彼溺者，此事不然；猶人無戒，欲得教誡前人者，亦無此事。廣說如契經。如器完具，所盛不漏，人神淡泊，堪受 深法，亦能教化一切眾生，其聞法者莫不信樂。是故說曰：先自正己，然後正人；夫自正者，乃謂為上也。”(卷第二十一)
如果身教和言教脫節，教育者的行為不能符合自己所講的道理，甚至“嘴上說一套，背後做一套”，就會導致受教育者懷疑其言教的真實性，甚至還會喪失對真善美的信心和追求。這樣的老師，可以稱為“惡知識”。如《雜阿含經》說：“雲何惡知識？現善友相者，內心實恥厭，口說我同心，造事不樂同，故知非善友。口說恩愛語，心不實相應，所作而不同，慧者應覺知。是名惡知識，現善知識相。”(卷第三十五)“惡知識”不能將他人引入正途，反而還可能助長社會中的不良風 氣，誤人害國，如《荀子•大略》說：“口能言之，身能行之，國寶也。口不能言，身能行之，國器也。口能言之，身不能行，國用也。口言善，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。”
4、教學相長
身教和言教能否取得明顯的教育效果，還與教育者是否具有自我教育的精神有極大的關系。在我國，“教學相長”的教育傳統由來已久，如《禮記•學記》中 說：“是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰教學相長也。”
教育者應該在教育過程中不斷反省自身不足，謙虛學習，積極修身。這樣，一方面能使教育者增長更多的知識、提升自身的品德、培養更強的能力，從而能更好 地教育他人。另一方面，教育者認錯改過的態度和謙虛好學的精神本身就是有力的身教，能熏染、帶動受教者起而效學。否則，教育者即使說得再多、講得再好，受教者不願改過遷善，還是等於白說，教育的效果微弱，甚至還會適得其反。如果教育者有教學相長的認識和態度，那麼即使自己的知識不是非常廣博，修為不是非常淳厚，能力不是非常高強，但只要能夠盡心施教、誠懇學習，往往便能夠贏得受教者一定程度的愛敬，這也會取得相當程度的教育效果。而且教育者與受教者在教學相長中共同進步，其知識、德行和能力會得到不斷豐富、完善和增強，教育的效果自然會越來越好。因此，教育者不要好為人師，相反應樂於教學相長，在教育他人 的歷練中成長，即是在利他中成就自利，這可能比單向的學習更為有利。
在這方面，有一個發生在聖雄甘地身上的生動例子。一位母親帶著小兒子拜見甘地，對他說：“我兒子非常喜歡吃糖，醫生說這樣對他不好，但沒人能阻止他。我兒子非常崇拜您，只有您能制止他這種行為，請幫幫忙。”甘地對這位母親說：“你們下個月再來。”“可是，我們走了三天三夜才來到這裡。”媽媽抗議道。甘地仍說：“你們下個月再來。”一個月後，母子倆再度出現。“甘地先生，請教育我兒子不要再吃糖了”媽媽懇求道。甘地看著那個小男孩說：“小朋友，你不要再吃糖了。”小男孩點點頭，他媽媽就說：“為什麼這句話您上個月不能說呢？”“因為上個月我也吃糖”，甘地說：“要勸誡別人，自己先要戒掉壞習慣。”
所以，教育本質上是教育者和受教者共同的教育，雙方應該相互促進，攜手進步，最終到達同樣圓滿的生命境界。正如《守護國界主陀羅尼經》雲：“爾時世尊復告文殊師利童子菩薩言：善男子！此大悲門即是一切菩薩之母。菩薩住是大悲之中，即能建立三十二種不共事業，日夜勤修，速得圓滿。雲何名為三十二種不共事業？所謂菩薩若見一切愚癡重暗、長眠大夜無智眾生，便以智慧先自覺察，復以智慧覺悟一切愚癡眾生，是名菩薩第一不共事業；若見眾生愛樂二乘，其心狹劣，菩薩便起廣大之心，令其安住大乘法中，是名菩薩第二不共事業；若見眾生愛樂非法，縱恣三業，無善法欲，菩薩自住正法園苑，復令眾生住正法中，是名菩薩第三不共事業；若見眾生邪命自活，矯詐貪求，先以自身住於正命，復令眾生安住正命清淨法中，是名菩薩第四不共事業；若見眾生撥無因果及一切法，起大邪見，自住正見，復令眾生安住無垢正見法中，是名菩薩第五不共事業；若見眾生無知惡念、積集煩惱，自以智眼安心正念，復令眾生住於正念，破無知暗，開智慧明，是名菩薩 第六不共事業；若見眾生棄捨正法、住不正法，先自安住正法之中，復令眾生解了正法，是名菩薩第七不共事業；若見眾生悭吝所覆，菩薩自身起無悭心，一切皆捨，復令眾生勤修捨行，是為菩薩第八不共事業；若見眾生毀犯淨戒，於表、無表不能遵行，便以淨戒莊嚴其身，復令眾生堅持淨戒，是名菩薩第九不共事業；若見 眾生瞋恨熾然、蘊積諸惡，以慈忍力而自莊嚴，復令眾生安住此法，是名菩薩第十不共事業；若見眾生身心懈怠、遠離精進，自以精進甲冑嚴身，復令眾生捨懈怠 心、勤勇不惰，是名菩薩第十一不共事業；若見眾生散亂妄念，菩薩自住三摩呬多，寂靜觀察，亦令眾生捨亂住定，是名菩薩第十二不共事業；若見眾生惡慧無智， 便以智慧而自莊嚴，復令眾生捨離惡慧，具足般若波羅蜜多，是名菩薩第十三不共事業；若見眾生非理作意、行於邪道，菩薩即以善巧方便如理思惟，亦令眾生捨於 非理、安住正道，是名菩薩第十四不共事業；若見眾生昏亂無知、煩惱所害，菩薩自住隨念分別、種種分別、微細分別，一切境界遠離煩惱，復令眾生斷除煩惱、住 正法中，是名菩薩第十五不共事業；若見眾生身見、有見牢獄所系，而以智慧了達，自身不為見縛，復令眾生遠離身見、不計於有、住正智慧，是名菩薩第十六不共 事業；若見眾生諸根縱蕩、馳流境界、不能制伏，而自柔和，心無放逸，復令眾生安住律儀、善守根門、三業調順，是名菩薩第十七不共事業；若見眾生無慚無愧、不知恩報、斷滅善根，便以慚愧而自莊嚴，知恩知報，修諸善根，復為眾生說法開示，令具慚愧、能知恩德、圓滿善根，是名菩薩第十八不共事業；若見眾生為大瀑水波浪所沒，隨業漂溺，不能勉出，菩薩自現越渡瀑流，到於彼岸，復令眾生斷除惡業，越生死流，到涅槃岸，是名菩薩第十九不共事業；若見眾生剛強難化，而以自身謙卑仁讓，承順師長，復令眾生安住謙敬，是名菩薩第二十不共事業；若見眾生心懷嫉妒，於修善者多生障礙，便以善根自嚴其身，復令眾生捨離猜忌障礙之心，安住正法，是名菩薩第二十一不共事業；若見眾生貧窮困苦，復無法財，菩薩示有資生無量，具七聖財，復令眾生無所乏少，住聖財中，是名菩薩第二十二不共事業；若見眾生長嬰病苦、四大毒蛇互相違反傷害身心，菩薩即以無病功德而自莊嚴，復置眾生無諸病惱安樂法中，是名菩薩第二十三不共事業；若見眾生愚癡無智、遠智光明，菩薩便以智慧光明自嚴其身，復令眾生安住無癡智慧法中，是名菩薩第二十四不共事業；若見眾生樂著三界穢惡深坑、輪迴五道，菩薩巧能自出三 界，復以善巧出三界道運諸眾生，是名菩薩第二十五不共事業；若見眾生違背正道、行於邪徑，自安正法，復令眾生住正法中，是名菩薩第二十六不共事業；若見眾生愛著身命，嚴飾資養，冀其長存，不知此身無常不淨，無有慚愧，不知恩德，菩薩便現厭惡自身，棄捨榮好，復令眾生觀察無常，生厭離想，是名菩薩第二十七不 共事業；若見眾生遠佛法僧，菩薩自身紹三寶種，復令眾生紹佛法僧使不斷絕，是為菩薩第二十八不共事業；若見眾生退失善法，菩薩便以善法嚴身，復令眾生住善 法中，是名菩薩第二十九不共事業；若見眾生遠離師長、不行六念，菩薩則以六念自嚴，復令眾生常修六念如實觀智，是名菩薩第三十不共事業；若見眾生業煩惱網 之所萦覆，菩薩便現裂業惑網，亦令眾生絕生死因、安住正法，是名菩薩第三十一不共事業；若見眾生具諸不善、遠離善根，菩薩便自蠲除諸惡、具諸莊嚴，復令眾 生具足善根、遠離不善，是名菩薩第三十二不共事業。善男子，是為菩薩三十二種不共事業。若諸菩薩安住此業，一切善法恆自增長，具足圓滿。”(卷第三)
六、身教與言教的方法
教育是一門實踐的藝術，古今中外許多大教育家，都是身教和言教的傑出典范。孔子最得意的弟子顏回曾經這樣贊歎孔子的教育藝術：“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”(《論語•子罕》)釋迦牟尼佛更是 一位傑出的教育大師，如《妙法蓮華經》說：“爾時無數千萬億種眾生，來至佛所而聽法。如來於時觀是眾生諸根利鈍、精進懈怠，隨其所堪而為說法，種種無量，皆令歡喜，快得善利。”(卷第三)《菩提道次第廣論》對佛功德如是描述：“業功德者，謂身、語、意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情。此復由於所化之別，堪引化者，能仁(釋迦牟尼佛)無不令其所化會遇圓滿、遠離衰損，定作一切所應作事。”(卷第四)
佛陀的教法薪火相傳，已經流傳了2500多年的歲月，其間可謂艱辛坎坷、幾度枯榮。“人能弘道，非道弘人”。沒有人才，也就沒有佛教的明天。佛門祖師最重要的歷史貢獻之一就是培養和造就了一代又一代的佛教人才、法門龍象。因此，從這個角度來講，他們都是高超的教育大師，在身教和言教方面，都積累和展示了豐富而寶貴的真知卓見和經驗教訓，值得我們後人遵循和效學。
1、講說軌理
佛教的開壇講法是一種重要的教學方式，十大願王中就有一條“請轉*輪”，正如《入楞伽經》所說：“若不說法者，諸佛如來*輪斷滅。*輪滅者，亦無聲 聞、緣覺、菩薩。”(卷第六)
正式講法的時候，講法的法師需要遵循一套完善的講法軌理，才能達到良好的教學效果。如《法苑珠林?講說篇》說：“夫法師升座，先須禮敬三寶，自淨其心，觀時擇人，具慈悲意，救生利物，然後為說。”(卷第二十四)《大般涅槃經》說：“莫非時說，莫非國說，莫不請說，莫輕心說，莫處處說，莫自歎說，莫輕 他說，莫滅佛法說，莫熾然世法說。……受持是經，非時而說，乃至熾然世法而說，則是眾生惡知識也。”(卷第十七)
《優婆塞戒經》說：“若沙門、婆羅門、長者、男女，或大眾中有諸過失，菩薩見已，先隨其意，然後說法，令得調伏。如其不能先隨其意，便為說法，是則名 為下品菩薩。……凡有所說，具十六事。一者時說；二、至心說；三、次第說；四、和合說；五、隨義說；六、喜樂說；七、隨意說；八、不輕眾說；九、不呵眾 說；十、如法說；十一、自他利說；十二、不散亂說；十三、合義說；十四、真正說；十五、說已不生憍慢；十六、說已不求世報。……能說法者復有二種：一者清 淨，二、不清淨。不清淨者復有五事：一者為利故說；二者為報而說；三者為勝他說；四者為世報說；五者疑說。清淨說者復有五事：一、先施食，然後為說；二、 為增長三寶故說；三、斷自他煩惱故說；四、為分別邪正故說；五、為聽者得最勝故說。善男子！不淨說者，名曰垢穢，名為賣法，亦名污辱，亦名錯謬，亦名失 意。清淨說者，名曰淨潔，亦名正說，亦名實語，亦名法聚。……菩薩若欲為眾生說法界深義，先當為說世間之法，然後乃說甚深法界。何以故？為易化故。菩薩摩 诃薩應護一切眾生之心，若不護者，則不能調一切眾生。菩薩亦應擁護自身，若不護身，亦不能得調伏眾生。”(卷第二)
《菩提道次第廣論》說：
說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利；二、發起承事大師及法；三、以何意樂加行而說；四、於何等境應說不說所有差別。
若不顧慮利養、恭敬、名等染事而說法者，勝利極大。《勸發增上意樂》中雲：“慈氏，無染法施，謂不希欲利養恭敬而施法施。此二十種是其勝利。何等二十？謂成就念，成就勝慧，成就覺慧，成就堅固，成就智慧，隨順證達出世間慧，貪欲微劣，瞋恚微劣，愚癡微劣，魔羅於彼不能得便，諸佛世尊而為護念，諸非人 等於彼守護，諸天於彼助發威德，諸怨敵等不能得便，其諸親愛終不破離，言教威重，其人當得無所怖畏，得多喜悅，智者稱贊，其行法施是所堪念。”於眾經中所說勝利，皆應至心發起勝解。……
發起承事大師及法者，如薄伽梵(世尊)說佛母(般若)時，自設座等。法者尚是諸佛所應恭敬之因，故應於法起大尊敬，及應隨念大師功德及其深恩，起大敬重。
以何意樂加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想，謂於自所應起醫想，於法起藥想，於聞法者起病人想，於如來所起善士想，於正法理起久住想；及於徒眾修習慈心。應斷恐他高勝嫉姤，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，贊自功德、舉他過失，於法悭吝，顧著財物謂衣食等。應作是念：為令自他得成佛故，說法功德即是我之安樂資具。其加行者，謂先沐浴，具足潔淨，著鮮淨服，於其清潔悅意處所坐於座已……次以舒顏，具足審定義理所有喻、因至教而為宣說。……
於何等境應說、不說所有差別者，如《毗奈耶經》雲：“未請不應說。”謂未啟請，不應為說。雖其請白，亦應觀器。若知是器，縱未勸請，亦可為說。……復次《毗奈耶經》雲：“立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐於底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法， 為諸覆頭、抄衣、雙抄、抱肩、及抱項者不應說法。”(卷第一)
2、應機說法
說法應特別注意把握言教的時機，如《法苑珠林》說：“若聽者求說者過，不應為說。若聽者依人不依法、依字不依義、依不了義經不依了義經、依識不依智， 並不應為說。何以故？是人不能恭敬諸佛菩薩清淨法故。若說尊重於法，聽法之人亦生崇敬，至心聽受，不生輕慢，是名清淨說。故《阿含經》偈雲：‘聽者端心如 渴飲，一心入於語義中，聞法踴躍心悲喜，如是之人可為說。’……《十誦律》雲：‘有五種人問法，皆不應為說：一、試問；二、無疑問；三、不為悔所犯故問； 四、不受語故問；五、诘難故問。並不得答。若前人實有好心，不具前意，為欲生善滅惡者，法師隨機，方便好心為說。’”(卷第二十四)
《荀子•勸學》中也有相關的說明，如說：“問楛(惡劣、不正當)者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也；有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然後接之；非其道，則避之。故禮恭，而後可與言道之方；辭順，而後可與言道之理；色從，而後可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱； 不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。”
3、一對一傳授
一對一傳授是比較高效的教育方法，比大班課堂式的教育有更強的針對性。但是這種方式需要師生之間的緊密配合，對於學生的要求比較高。例如五祖單獨為六祖講授《金剛經》，結果六祖開悟，繼承了五祖的衣缽。適當的一對一傳授可深入發揮身教與言教的作用，彌補“大班授課”可能造成疏遠、浮泛的不足，能夠讓人才得到恰當、全面的培育。
4、善巧譬喻
教育者采用形象生動的譬喻，把高深抽象的道理轉化為具體通俗的事理，往往能達到出奇制勝的教育效果。佛教特別倡導用譬喻來說法，如《大智度論》說： “依隨經法，自演作義理，譬喻莊嚴，法施為眾生說。”(卷第二十二)佛陀就是一位善巧的譬喻大師。例如《雜阿含經》記述了佛陀用耕田比喻修道，令不信佛法 之人轉而生信的故事：
爾時，耕田婆羅豆婆遮婆羅門五百具犁耕田，為作飲食。時，耕田婆羅豆婆遮婆羅門遙見世尊，白言：“瞿昙！我今耕田下種，以供飲食。沙門瞿昙亦應耕田下種，以供飲食。”
佛告婆羅門：“我亦耕田下種，以供飲食。”
婆羅門白佛：“我都不見沙門瞿昙若犁、若轭、若鞅、若縻、若鑱、若鞭，而今瞿昙說言：我亦耕田下種，以供飲食。”
爾時，耕田婆羅豆婆遮婆羅門即說偈言：“自說耕田者，而不見其耕，為我說耕田，令我知耕法。”
爾時，世尊說偈答言：“信心為種子，苦行為時雨，智慧為時轭，慚愧心為轅，正念自守護，是則善御者。包藏身口業，知食處內藏，真實為真乘，樂住為懈 息，精進為廢荒，安隱而速進，直往不轉還，得到無憂處。如是耕田者，逮得甘露果，如是耕田者，不還受諸有。”
時，耕田婆羅豆婆遮婆羅門白佛言：“善耕田！瞿昙！極善耕田！瞿昙！”於是耕田婆羅豆婆遮婆羅門聞世尊說偈，心轉增信，以滿缽香美飲食以奉世尊。世尊 不受，以因說偈得故。即說偈言：“不因說法故，受彼食而食。”
譬喻在佛教教法中占有十分重要的地位，在總攝佛陀一切言教的十二分教中有一類就是譬喻。譬喻在佛教經典中比比皆是，例如：(1)說明諸法皆空的“般若 經十喻”：如幻喻、如焰喻、如水中月喻、如虛空喻、如響喻、如犍闼婆城喻、如夢喻、如影喻、如鏡中像喻、如化喻；(2)說明一佛乘思想的“法華七喻”：火 宅喻、窮子喻、藥草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、醫子喻；(3)說明肉體為空與無常的“維摩經十喻”：聚沫喻、泡喻、焰喻、芭蕉喻、幻喻、夢喻、影喻、響 喻、浮雲喻、電喻；(4)說明如來藏體性的“如來藏九喻”：萎華佛身喻、巖蜂淳蜜喻、糠铖粳米喻、糞穢真金喻、貧家寶藏喻、庵羅內實喻、弊衣金像喻、貧女 貴胎喻、焦模鑄像喻；(5)說明眾生無明迷妄的《楞伽經》十二喻：渴鹿陽焰、乾闼婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂發、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明 鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻；(6)說明教化次第的《華嚴經》之“三照”(佛法教化如日出，先照高山，次照幽谷，再照平地)和《大般涅 槃經》之“五味”(乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味)等等。其他還有三獸渡河喻、獅蟲喻、盲龜浮木喻、二鼠嚙籐喻等等，不一而足，難以盡數。
譬喻又可分為多種形式，如《大般涅槃經》說：“喻有八種：一者順喻，二者逆喻，三者現喻，四者非喻，五者先喻，六者後喻，七者先後喻，八者遍喻。”(卷第二十九)(1)順喻指的是依事物發展的順序所作的譬喻，比如說“天降大雨，溝渎皆滿。溝渎滿故小坑滿，小坑滿故大坑滿，大坑滿故小泉滿乃至大海滿。 如來法雨亦復如是，眾生戒滿，戒滿足故不悔心滿，不悔心滿故歡喜滿乃至涅槃滿”。(2)逆喻指的是逆於事物發展的順序所作的譬喻，比如說“大海有本所謂大 河，大河有本所謂小河，乃至溝渎有本所謂大雨。如是如來涅槃有本所謂解脫，乃至持戒有本所謂法雨”；(3)現喻指的是以當前的事實所作的譬喻，比如說“眾 生心性猶若猕猴，猕猴之性捨一取一，眾生心性亦復如是，取著色、聲、香、味、觸、法，無暫住時”；(4)非喻是指用非現實的假設事件所作的譬喻，比如佛告 波斯匿王：“有大山自四方來，欲害人民，則王如何？四山即是生、老、病、死”；(5)先喻指的是先說譬喻，後說事理，比如說“有人貪著妙花，采取之時為水 所漂。眾生亦爾，貪受五欲，為生死水之所漂沒”；(6)後喻指的是先說事理，後舉譬喻，如《法句經》說“莫輕小惡，以為無殃，水渧雖微，漸盈大器”；(7)先後喻指的是於說法的前後都作譬喻，比如說“譬如芭蕉生果則死，愚人得養亦復如是，如騾懷妊，命不久全”；(8)遍喻指的是譬喻的系列內容與事理的 系列內容全部契合，逐一對應，比如以植物的生長過程為譬喻，說其生根、萌芽乃至開花、結果，逐一比喻佛弟子之發心出家乃至修行成道。
5、不言之教
不言之教是一種暗示性的教育方式，即使用沉默或言語之外的方式而讓受教者自己有所感發、領悟。例如著名的“拈花微笑”公案，即如《大梵天王問佛決疑 經》中說：“爾時娑婆世界主大梵王，名曰方廣，以三千大千世界成就之根、妙法蓮金光明大婆羅華，捧之上佛，退以作禮，而白佛言：‘世尊！今佛已成正覺，五 十年來種種說法、種種教示，化度一切機類眾生，若有未說最上大法，為我及末世行菩薩人、欲行佛道凡夫眾生，布演宣說。’作是言已，捨身成座，莊嚴天衣，令 坐如來。爾時如來坐此寶座，受此蓮華，無說無言，但拈蓮華。入大會中八萬四千人天，時大眾皆止默然。於時，長老摩诃迦葉見佛拈華示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：‘是也！我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持凡夫成佛第一義谛，今方付屬摩诃迦葉。’”
儒、道兩家也有關於不言之教的論述，如《老子》說：“聖人居無為之事，行不言之教。……不言之教，無為之益，天下希及之。”《莊子•知北游》說：“夫 知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。”《論語?陽貨》雲：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉， 百物生焉，天何言哉！’”《荀子?非十二子篇》說：“言而當，知也；默而當，亦知也，故知默猶知言也。”
采用不言之教是因為有些時候多說無益，甚至會起反作用；或是為了破除對言說、文字的執著，使受教者達到領悟真理的目的，因為一些真理本身是難以用語言 文字完全表達的。語言文字只是一種诠釋真理的善巧方便，並不是真理本身，正如《圓覺經》說：“修多羅教如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月。”(卷第一)如果我們教條主義地執著於語言文字，就不容易領悟真理，如《大乘入楞伽經》說：“如愚見指月，觀指不觀月；計著文字者，不見我真實。”(卷第五)《莊子•天運》說：“使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子 孫。然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。”因此，禅宗祖師在“不立文字”原則的指導下，開創出很多善巧的教育方法，例如著名的“德山棒”、 “臨濟喝”等等。
禅宗之外的祖師大德中也不乏不言之教的公案。倓虛大師在《影塵回憶錄》記述弘一大師以不吃飯來教育弟子反省改過的公案：“他平素持戒的工夫，就是以律己為要，口裡不臧否人物，不說人是非長短。就是他的學生，一天到晚在他跟前，做錯了事，他也不說。如果有犯戒、做錯，或不對他心思的事，唯一的方法就是 ‘律己’：不吃飯。不吃飯並不是存心給人嘔氣，而是在替那做錯的人忏悔，恨自己的德性不能去感化他。他的學生和跟他常在一塊的人知道他的脾氣，每逢在他不 吃飯時，就知道有做錯的事或說錯的話，趕緊想法改正。一次、兩次，一天、兩天，幾時等你把錯改正過來之後，他才吃飯。末了，你的錯處，讓你自己去說，他一 句也不開口。”
6、正面鼓勵
教師對學生給予正面鼓勵，幫助其建立正面的信心，這一點在風靡一時的賞識教育之中體現得淋漓盡致。其實早在古代，佛門就已經提出了殊途同歸的的“勸獎之道”。如《禅林寶訓》說：“衲子無賢愚，惟在善知識委曲以崇其德業，歷試以發其器能，旌獎以重其言，優愛以全其操，歲月積久，聲實並豐。蓋人皆含靈，惟 勤誘致。如玉之在璞，抵擲則瓦石，琢磨則圭璋。如水之發源，壅阏則淤泥，疏浚則川澤。乃知像季非獨遺賢而不用，其於養育勸獎之道，亦有所未至矣。當叢林殷 盛之時，皆是季代棄材。在季則愚，當興則智。故曰：人皆含靈，惟勤誘致。是知學者才能與時升降，好之則至，獎之則崇，抑之則衰，斥之則絕。此學者道德才能 消長之所由也。”(卷第二)
七、環境的身教與言教
如果只有教育者一人進行身教和言教，往往不足以完善地教育學生，所以，還需要良好的教育環境。正所謂“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑” (《荀子?勸學篇》)。教育者一人的身教和言教，影響的時空范圍終究是有限度的。而環境則是一個匯集眾人身教與言教、無處不在的場，一個人從早到晚，無時無刻不受到環境的影響。
劉寔是西晉時期的一代名臣，“博通古今，清身潔己，行無瑕玷”，官至太尉仍然崇儉尚素、食蔬衣布，譽為“國之碩老，邦之宗模”。但是他的身教沒有影響 到他的兒子，相反地，他的兒子屢次因貪污獲罪，使他兩次受其株連而免職。究其原因，是因為劉寔平時不在兒子身邊，兒子更多地受到母親華氏及其親屬貪污之風 的影響。《晉書•列傳第十一》記載到：“初，寔妻盧氏生子跻而卒，華氏將以女妻之。寔弟智谏曰：‘華家類貪，必破門戶。’辭之不得，竟婚華氏而生子夏。寔竟坐夏受賂免官。頃之為大司農，又以夏罪免。寔每還州裡，鄉人載酒肉以候之。寔難逆其意，辄共啖而返其余。或謂寔曰：‘君行高一世，而諸子不能遵。何不旦 夕切磋，使知過而自改邪！’寔曰：‘吾之所行，是所聞見，不相祖習，豈復教誨之所得乎！’世以寔言為當。”
另一個例子是楚人學習齊語的故事。《孟子?滕文公章句下》雲：“孟子謂戴不勝曰：‘子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？’曰：‘使齊人傅之。’曰：‘一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊岳之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州，善士也，使之居於王所。在於王所者，長、幼、卑、尊皆薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長、幼、卑、尊皆非薛居州也，王誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？’”
可見，環境改造個人的力量非常強大。因此我們應該選擇與良師善友共住同行。如《論語•裡仁第四》說：“裡仁為美。擇不處仁，焉得智？”《雜阿含經》 說：“時彼天子說偈問佛：與何人同處？復與誰共事？知何等人法，名為勝非惡？爾時世尊說偈答言：與正士同游，正士同其事，解知正士法，是則勝非惡。”(卷 第四十八)
親近善友能得到正面影響，增長學問、智慧和品德；反之，如果不近善友，自己就容易無知、放逸，甚至為非作惡。如《菩薩地持經》中說：“善友所攝者有四事：一者善友不愚不鈍，黠慧不邪；二者不教人放逸，亦不以放逸之具授與他人；三者不教人惡行，亦不以惡行之具授與他人；四者終不斷人上信、上欲、上受、上精進、上方便、上功德，令其退下，不以下信、下欲、下受、下精進、下方便、下功德授與他人，所謂斷無上大乘，令學二乘，斷修慧，與思慧，斷思慧，與聞慧， 斷聞慧，與福業，斷戒，與施，如是等斷上功德，令其退下，以下功德授令修習。”(卷第一)《雜阿含經》雲：“愚者無智慧，未嘗聞正法，施彼無大果，不近善友故。”(卷第四)
孟母三遷的故事就是一個環境教育的極好范例。《列女傳》記載：“鄒，孟轲之母也，號孟母。其捨近墓。孟子之少也，嬉游為墓間之事，踴躍築埋。孟母曰：‘此非吾所以居處子也。’乃去，捨市傍。其嬉戲為賈人衒賣之事。孟母又曰：‘此非吾所以居處子也。’復徙，捨學宮之傍。其嬉游乃設俎豆揖讓進退。孟母曰： ‘真可以居吾子矣。’遂居之。”
寺院道場是出家人用功辦道的地方，成就佛教徒法身慧命的寶地。古來祖師大多是經由寺院道場裡修學而得成就的。《禅林寶訓》雲：“所謂叢林者，陶鑄聖凡、養育才器之地，教化之所從出。雖群居類聚，率而齊之，各有師承。”(卷第一)在道風優良的寺院內，學修上大家互相感染、監督、策發，每個人都不容易長 期散亂、放逸，道業穩步增進，時久必有所成。
八、化世的身教與言教
身教與言教按照發揮作用的時空范圍，可以分為教學、教育、教化三個層面。其作用是在特定時間和特定地點產生的，屬於教學層面；發生在一段時間和某個組織內部的，屬於教育層面；體現在長遠時間和社會層面的，則屬於教化層面。前述的內容主要屬於教學和教育的層面。
佛教的教化跟教育有著很多不同之處。在對象上，教育主要針對出家僧尼，培養的是佛教事業的接班人，以奠定佛教延續的根本基礎；教化主要針對社會大眾，普及和弘揚佛法到大眾的生活之中，以培育佛教發展的肥沃土壤。在內容上，教育更具專業性，要具備足夠的修證和教理的深度；教化更具通俗性，能夠適應一般大眾，要實現足夠的傳播廣度。在形式上，教育需要相對固定的教學場所和教學時間，需要完整的學制，次第井然，並有很多歷史傳承經驗可供借鑒；而教化往往沒有 固定場所和時間，形式可以更為靈活多樣，弘法方式需要根據現實的緣起條件而定。
要對社會大眾產生影響，身教與言教就要有足夠強大的影響力。歷史偉人的榜樣力量可謂影響深遠。佛教史上很多高僧大德都在長長的歷史畫卷中留下了光輝燦爛的一筆。遙想當年，玄奘大師西天取經，匹馬入大漠，鑒真和尚東渡傳法，孤帆共煙波，正是其驚天動地的氣概、高尚光輝的境界、廣博深邃的思想，使得他們的 歷史地位超出了一代佛教祖師，而成為享譽世界的文化名人，成為整個國家、整個民族的精神脊梁和不竭動力，對整個社會起到了深遠而廣泛的教化作用，為一代又 一代的後人緬懷紀念直到今天，可謂廣澤後世、垂范千秋。如《中庸》所說：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”
佛教寺院是教化的集中場所，能發揮非常廣泛的教化功能。以唐代為例，寺院在大城市裡的密度很高，與社會接觸廣泛，深入民眾生活。寺院也是圖書館，藏經樓不僅儲存佛經，也收藏教外典籍。很多文人也把自己的詩文集藏於寺院，比如唐朝著名詩人白居易曾把自己的詩文集分別藏於香山寺、東林寺、聖善寺和蘇州南禅 院。由於豐富的藏書和幽靜的環境，寺院也成為讀書人很好的學習場所。到寺院學習的風氣在中唐開始盛行[3]，很多士子在寺院復習備考。寺院還是藝術的殿堂，匯集了眾多高水准的書法、繪畫、詩歌等藝術珍品。而且寺院廣造佛像、修建殿堂佛塔、繪制壁畫，對民眾也起到重要的教化作用。如唐朝朱景玄《唐朝名畫錄吳•道玄》記載：“吳生畫此寺地獄變相時，京都屠沽漁罟之輩，見之而懼罪改業者往往有之，率皆修善。”寺院中有時會有“俗講”，是一種為俗眾宣講經文、教義的說唱活動，語言通俗生動，曲調婉轉流暢、引人入勝，為大眾所喜聞樂見，還影響到了此後中國文學形式的發展。此外，寺院還是重要的社交場所，如著名的“雁塔題名”，新科進士在及第之後，將自己的姓名題在長安大雁塔上，將其視為莫大的榮耀。
學術研究是當今時代一種重要的教化方式。經律論三藏是記錄成文字的言教。只有佛陀的言教被記錄和流傳下來，後人才有機會逐步趣入佛法的真義，並能跟自身的修行體驗相印證。為了適應每個時代的眾生根器，開顯佛法內涵，歷代祖師留下了卷帙浩繁的注疏、語錄等典籍，傳遞了極為豐富的修行教授和經驗指導。這些 古代經典也得到了社會知識階層的重視，並取得了豐富的研究成果，這些都非常有助於文化素質較高的社會人群了解和接受佛教。
教化方式應隨時代的變遷而發展變化，特別是現代社會資訊發達，信息傳播迅速，全世界的知識資源都可以通過網絡共享。很多人習慣於從網絡獲取各種學習資 料，並通過網絡交流切磋。網絡已經成為人們生活中不可缺少的一部分。如果佛教不利用這些傳播手段，很容易跟大眾生活脫節，難以深入社會，而且會有被社會邊緣化的危險。當然，在利用網絡傳播佛法的過程中，我們也要注意網絡的負面影響。網絡普及之後，人與人的直接接觸大大減少，身份的虛擬化使得網絡上容易出現 不負責任、放逸作惡等現象，也使得人與人之間難以建立信任關系，容易導致懷疑、偏激、孤憤等不良傾向，對言教難以真實信受、持久奉行。另外，身教的作用通 過網絡也不容易發揮。因此，現代社會的佛教教化需要虛體和實體相配合，既要充分利用互聯網的快捷優勢，同時也要開展大眾喜聞樂見、形式豐富的各種弘法、文 化活動，充分發揮寺院道場的教化優勢。
【注 釋】
[1] 任興洲：《教師的隱性知識探析》，教書育人(高教論壇)，2007，(11)。
[2] 許桂清：《美國道德教育理念研究》，中國優秀博碩士學位論文全文數據庫(博士)，2002，(02)。
[3] 戴軍：《唐代寺院教育與文學》，中國社會科學院研究生院博士論文，2003。
來源：《法音》2010年第4期
