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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
洪修平教授：法界緣起論
洪修平 陳紅兵 本講主要介紹華嚴宗的思想。在中國佛教宗派中，除禅宗之外，華嚴宗可稱得上是一個中國化色彩最為鮮明的宗派。由於法藏實際創立該宗已遲至武周時期，因此他有可能兼攝諸宗之長而融通之，使其學說頗多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相會通，基本結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學由此呈現出一種與印度佛學截然不同的、以真心本覺為特征的統一、穩固的理論形態。當然，說華嚴宗頗多糅合色彩並不意味著它沒有獨具特色的理論，恰恰相反，它對天台、唯識等各家學說的融攝乃是以自宗的法界緣起論為基石的。華嚴宗的法界緣起論是在印度佛學緣起淪基礎上發展起來的。因此，本講在具體介紹華嚴宗的基本思想之前，先對佛教緣起論的基本思想及其源流作一簡要介紹。 第一節 業感緣起到真如緣起 “緣起”，亦稱緣生，梵文Pratityasamutpada的意譯，意渭一切事物和現象都處在普遍的因果聯系之中，都依一定的條件而生起。緣，指一切事物和現象所依賴的原因和條件；起，就是依條件而生起。《阿毗達磨俱捨論》卷九雲：“種種緣和合已，令諸行法聚集生起，是緣起義。”佛教的緣起論強調的是一切事物和現象的生滅變化，都毫無例外地是因緣和合的結果，即都是各種因素在一定條件下的聚合，以此來說明因果關系的普遍性和絕對性，說明一切事物和現象都沒有不變的自性，沒有獨立自存的實體或主宰。一般認為，佛教緣起論的經典性提法是：“此有故彼有，此生故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅。” 緣起論是佛教全部理論的基石，也是佛教各家各派展開其理論與實踐的根本依持。佛教把緣起視為世界的終極原理，認為佛陀之所以成為佛陀，就在於他證悟了緣起法的根本道理。《雜阿含經》卷十二中說：“佛告比丘，緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺。為諸眾生，分別演說，開發顯示。”佛教的四谛、十二因緣等，其實都是緣起論的具體展開或對緣起論的具體運用。 佛教緣起論的提出，既是釋迦牟尼對當時社會上不同的宗教文化思潮思考的結果，也體現了佛教創教的根本宗旨——通過消除人生痛苦的原因以擺脫人生的痛苦，最終實現解脫。在釋迦牟尼生活的時代，印度社會中最有影響的是正統的婆羅門思潮，同時還有各種新興的反對婆羅門教的“沙門思潮”。他們對佛教緣起論的提出從不同的角度產生著一定的影響。而反對婆羅門教宣揚的神創說和神意決定論則是佛教以緣起為理論出發點的重要原因。 如本書第二講中所曾提到的，佛教最初是沙門思潮之一，它是以反對婆羅門教的姿態而登上社會歷史舞台的，因而它的許多基本理論和思想主張都是與婆羅門教針鋒相對的。婆羅門教認為，萬能的造物主“大梵天”為宇宙萬物乃至人的創造者和主宰者，萬物的差異及人生來的高低貴賤之不同，都是神意的安排，因而“四種姓”的差別是神聖不可改變的。婆羅門教還認為，人有不死的靈魂，可以根據現世的行為，即根據是否信奉婆羅門教並嚴格執行教法規定而於來世轉變為不同形態，或變為神，或轉生為不同種姓的人，或轉生為畜生／)壘卜地獄。人的靈魂本質上即是“梵”，通過祭祀神靈和宗教修行，可以親證“梵我一如”，從而獲得解脫。由於婆羅門教認為只有部分種姓才有資格信奉宗教、禮拜神靈，因而實際上剝奪了一部分人求得解脫的權利。佛教以緣起論來反對婆羅門教的神創論，破除四種姓說的神學基礎，認為並不存在永恆絕對的神，種姓的區分也不體現神的意志，應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓。佛教由此而打出了種姓平等的旗號，特別是強調各個種姓在信奉佛教追求宗教解脫中的平等，為自身的興盛發展創造了條件。 佛教的緣起論也是釋迦牟尼基於對人生問題的思考而提出的基本看法。當年釋迦牟尼創立佛教，就是有感於現實人生的痛苦而要致力於追求永超苦海的極樂。他最關注的就是人生問題。人生的本質是什麼?人從哪裡來，又向何處去?釋迦牟尼在菩提樹下證悟的宇宙人生真谛，就是通過分析生、老、病、死等人生現象，得出了萬法緣起的結論，並通過四谛、五蘊、八正道、十二因緣等，具體說明了人生無常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及擺脫痛苦的途徑、方法和境界，從而建構了佛教特殊的人生觀和世界觀，既表現了原始佛教的基本特點，也體現了佛陀創教的根本精神。 隨著歷史的發展，佛教內部也出現了不同的學派，各派基於緣起論來展開自己的理論學說，同時又對緣起論作出了不同的發展，從而使佛教緣起論的內容日益變得豐富多彩。 佛教最早的緣起淪是“業感緣起論”，也就是十二因緣說。關於十二因緣，我們在第二講第二節“印度佛學的創立與發展”中已有專述，這裡我們僅對“業感”作些說明。所謂“業感緣起”就是將世間的一切現象和有情眾生的生死流轉，都視為由眾生的業因相感而緣生。“業”，梵文Karma的意譯，音譯為“羯磨”，泛指一切身心活動。佛教一般將業分為身、語、意三類：身業，指身體的行動；語業，也稱口業，指言語；意業，指思想活動。《大毗婆沙論》中說：“三業者，渭身業、語業和意業。問此三業雲何建立?為自性故，為所依故，為等起故。若自性者，應唯一業，所謂語業，語即業故；若所依者，應一切業皆名身業，以三種業皆依身故；若等起者，應一切業皆名意業，以三皆是意等起故。”佛教認為，身、語、意三業的善惡，必然會引起相應的果報。所謂善有善報，惡有惡報，這是鐵的因果律。對於業的善惡性質及其果報，《成實論》卷七中說：“業報三種，善、不善、無記；從善、不善生報，無記不生。”意為善業必招致善報，惡業必招致惡報，無記乃非善非惡，不產生什麼結果，故曰“不生”。此外，在佛教中還有將業分為表業、無表業、引業、滿業等不同的說法。 例如說一切有部就將三業中的意業稱為“思業”，認為它是人的內心世界的活動，其體性為“思”，是他人看不見、聽不到的，屬於“無表業”；而將三業中的身業和語業稱為“思已業”，認為其體性為“色法”，是他人看得見、聽得見的，故屬於“表業”。後來的法相唯識宗對此又有不同的看法，認為意業雖然沒有外在的表現，卻能於內心自我表示，故也是表業。佛教認為，“業”不但是“受身因緣”，而且萬物也“從業因生”。決定個人生死禍福的業稱“滿業”或“別報業”，所得的果報稱為“別報”；決定人的共性和共同物質生活條件的業，稱“引業”或“總報業”，所得的果報稱為“總報”。 由此，佛教又引出了有漏果和無漏果、正報和依報等不同的說法。漏，意為由煩惱業因而流傳生死。有漏，即導致生死流轉的一切法；無漏，即斷除三界煩惱、超越生死輪回的一切法。佛教認為，有漏業因招致有漏果，使眾生流轉於六道之中；無漏業因招致無漏果，使眾生得以成菩薩作佛。有漏果和無漏果又有正報和依報之分。正報是指有情眾生的自體，依報是指眾生所依止的國土世界。佛教以“中有、生有、本有、死有”的“四有”輪轉說，來說明每一個生命自體的輪回轉生；又以“極微”的聚合離散，來說明眾生依住的國土世界的生滅變化皆由眾生共同業力所感而起。強調眾生的自體及其所依住的世界，皆由業力所感而生起，從而宣揚斷除惑業、超脫輪回的宗教解脫論，這就是業感緣起的基本出發點。 由於早期佛教主要關注人生和人的解脫問題，因而業感緣起也主要是通過觀察和分析人的生命流程來展開，偏重於從人的心理活動和道德行為來尋找世間一切現象及有情的生死流轉的根本因緣，突出業力的作用，並以一種真實可感的形式強調了為善去惡的重要性，這既非常適合於宗教對勸善的強調，也對駁斥婆羅門教的神創說並確立佛教信仰的特色，有著十分重要的意義。 部派佛教時期，緣起論有進一步的發展。其理論關注點由側重人生哲學而擴大到了整個宇宙觀，認為不僅人生現象，而且宇宙的一切現象，都是緣起的。“南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《捨利弗毗昙》，講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜”，這些不同的觀點在客觀上擴大了緣起論的視域，也使緣起論的內涵有了一定的變化。一般來說，上座部佛教各派比較偏重於說“有”，肯定心法與色法(精神現象和物質現象)都是實在的，例如說一切有部主張“三世實有”，即認為因緣而生的一切法，不僅現在實有，而且過去、未來也是實有的。而大眾部的各派一般都比較偏重於說“空”，對現實世界持否定的態度，例如一說部主張“諸法俱名論”，認為世間法、出世間法全是假名，一切法都無有實體，都是不真實的。從哲學理論上看，大眾部的理論對大乘空宗的影響較大，而上座部的理論則更多地為大乘有宗所繼承。 大乘空宗的緣起論主要強調萬法的性空假有。它認為，萬法皆因緣和合而生，本無自性，更無實體，其本性是“空”，因而都是虛幻不實的假相。但虛幻不實並非“虛無”不存在，若否定因緣和合的假有，那就是“惡趣空”了。因此，對於緣起法，既要看到它無自性(空)，又要看到它作為假名有(假有、假施設)還是存在的，如此觀緣起法之空，才符合中道義。《中論·觀四谛品》中說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這首著名的“三是偈”從空、假、中三個方面來觀緣起法，被認為是“中道觀”。故大乘空宗也稱中觀學派。講中道觀，比單純講緣起空更進了一步，但正如呂激先生所說：“中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。”它克服了把緣起法視為實有或絕對空無的兩種極端看法。 中觀學派在緣起論方面提出的重要觀點是“八不緣起”。《中論·觀因緣品》中說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”中觀學派認為，生滅、常斷、一異、來去這四對范疇是概括一切存在的基本范疇，也是人們認識之所以成立的根據。真正的緣起論就應該是對生滅、常斷、一異、來去等八個方面都無所執著，即克服八種偏見，離開八個極端，由此才能顯示出緣起論的本意，從而達到對宇宙實相的認識。這就是八不緣起，亦稱八不中道。中觀學派的緣起理論曾對中國佛學產生過極為深刻的影響。 繼中觀學派而起的瑜伽行派則從“三界唯心”、“萬法唯識”出發，提出“阿賴耶識緣起”，更從思辨哲理方面進一步抽象地發展了緣起論。該派認為，既然有緣起，就不可能是絕對的空無，實際上世間萬法都離不開“識”，都是“識”的變現。由於其主張“境無識有”，故又被稱之為大乘有宗。他們認為，能夠變現萬法的識，主要有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在八識中，阿賴耶識是最根本的，它含藏著產生世界萬法的各種種子。種子是產生萬法的潛能，種子發生作用，顯現萬法，叫作“現行”。這就是說，所謂的世界萬法只不過是阿賴耶識中的種子的外現，皆依阿賴耶識而緣起。種子遇緣則生起現行(顯現萬法)，現行又會熏染種子，其後種子遇緣再生起現行，如此輾轉依存，互為因果而無窮盡，即是阿賴耶識緣起。瑜伽行派還通過種子與現行的互熏來說明眾生由“識”的轉變而實現解脫的途徑，即把佛教修習的全部目的歸結為阿賴耶識種子的轉依，從而形成了阿賴耶識緣起的一大特色。後來玄奘創立的法相唯識宗主要就是弘傳這一系的思想。 對中國佛學影響比較大的還有如來藏緣起和真如緣起等。如來藏的“藏”是胎藏的意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它是佛性的別名，但更突出了“如來即在眾生身內”Q)，是一切眾生的成佛之因。它雖然在眾生之中，與煩惱雜處，但它的體性卻是清淨的，因而也稱“如來藏自性清淨心”。佛性一如來藏系的思想視如來藏為世界的本源和眾生解脫的根本依持。<<大乘起信淪》又進一步發展這種思想而提出了真如緣起論。真如，意為真實不虛，常如其性。《成唯識論>>卷九日：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。”真如作為如來藏、佛性的異名，更強凋的是它的絕對、永恆和不變。真如不變，不變隨緣。佛性一如來藏系思想通過確立一個絕對永恆的“清淨心”或“佛性”來說明世界萬法皆依此而緣起。這種緣起論後成為中國佛學的中心理論之一。 佛教傳到中國以後，緣起論作為佛學的根本思想，在中國傳統思想文化的氛圍中得到了進一步的豐富和發展，並出現了許多富有中國特色的緣起理論。其中以《大乘起信論>>為代表的真如緣起論以及由此而展開的法界緣起論等，成為最令人矚目的內容。 《大乘起信論》究竟是譯自梵本，還是中國佛教學者的撰述，亦即所謂《大乘起信論》的真偽問題，至今在中日學術界仍有不同看法，但此書在南朝梁代以後就開始流傳，並因其結構嚴謹，條理清楚，特別是與中國哲學重心性的特色相契合而在隋唐時期廣泛流行，給了中國佛教各宗各派以深刻的影響，這卻是事實。從《起信淪》被認為是中國人的撰述這一點，也可說明《起信論》與中國佛學的關系之密切。《大乘起信論》認為，阿賴耶識雖為宇宙萬象之總根源，然究其原因，則在於其為真如與無明妄念的和合。真如是永恆絕對、自體清淨、無所不在而又靈明不昧的，它既是宇宙萬法之本，也是眾生自心本性，因此也叫“眾生心”。本來清淨的真如由於忽起的無明妄念而隨緣生起森羅萬象。由此，真如一心而開出了二門：“心真如門”和“心生滅門”。“心真如門”是從宇宙的本體方面著眼，“心生滅門”則形象地表示了真如受無明緣動而生起宇宙萬象。真如雖因無明而緣起生滅變化，但其自性卻始終不變。猶如海水本自湛然，因風之緣而波濤起伏，然海水之濕性是始終不會變的。《大乘起信論》正是在對真如的“不變”和“隨緣”的論述中建構了所謂的“真如緣起論”。 高振農先生在《大乘起信論校釋》的序言中曾指出：“‘真如緣起’說，是中國佛教特有的緣起理論。它是在印度佛教原有的‘業感緣起’和‘阿賴耶識緣起’等理論的基礎上，吸收中國佛教思想的特點而形成的。有人甚至認為，‘真如緣起’的理淪，吸收了許多中國道家和儒家的思想，其中‘眾生心’，似乎是《老子》中所謂的‘道’或《易經》中所講的‘太極’。而‘一心二門’，‘有如太極生二儀的含義’(羅時憲《佛教緣起論的概述>>，台灣《現代佛教學術叢刊》第53冊)。這些說法，有它一定的道理。”我們認為，“真如緣起論”究竟是不是“中國佛教特有的緣起理論”，這個問題還可以再研究，但這裡提到的此種理論與中國傳統思想的相契合，則是值得重視的。正因為此，“真如緣起論”成為隋唐佛教的主要理論之一，特別是在華嚴宗中得到了進一步的發展。 華嚴宗的基本理論是法界緣起論。它以“一真法界”為萬法的本原，認為世界上一切現象都是“一真法界”隨緣而生起。“一真法界”也叫“一心法界”，實即“真如佛性”，因此又叫“性起緣起”。緣起的各種現象之間，你中有我，我中有你，相即相人，圓融無礙，處於重重無盡的聯系之中，因此又稱“無盡緣起”。華嚴宗專門立四法界、六相圓融、十玄門等來說明這無盡緣起的理淪。這種理淪被認為是中國佛學發展的成熟形態，它包含了對現象與本體、一與多等許多問題的哲學思考。 天台宗和禅宗的理論也都受到了真如緣起淪的影響，但又分別形成了各自的特色。它們的共同點是都同時融合了中觀般若的思想，並將真如法性與人的心性聯系起來，意在從人的心性中尋找萬法緣起之本。天台宗提出“一念三千”，認為三千世間就在一念心，“若無心而已，介爾有心，即具三干”，強調萬法不是由“法性”隨緣而作，而是人心中本來具足的：“若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”禅宗也強調“萬法盡在自心”，“於自性中，萬法皆見(現)”。“心是一切法”和“萬法盡在自心”等說法，雖然與真如緣起論的思想有一定的差別，但其與《大乘起信論》等的思路仍然有著共同之處。 當然，我們說真如緣起論在中國佛學中占有重要地位，並不排斥其他緣起論在中國也有很大影響。包括業感緣起在內的佛教各種緣起學說，都在中國得到了譯介和傳播。緣起論成為中國佛學各家各派名副其實的理論基礎。 第二節 法界觀門與無盡緣起 “法界”是華嚴宗的基本概念，它是梵文Dharmadha^tu的意譯。在《華嚴經探玄記》卷十八中，法藏曾對此有一個解釋，他說： 法有三義，一是持自性義，二是軌則義，三對意義。界亦有三義，一是 因義，依生聖道故。《攝論》雲，法界者，謂是一切淨法因故；又《中邊論》 雲，聖法因為義故。是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義。二是 性義，謂是諸法所依性故。此經上文雲法界法性並亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。初一唯依主，後一唯持業，中間通二釋。 法，泛指一切事物，在佛典中通常以二義釋之，一為任持自性，意即每一法都有與他物相區別的不變的本性；二為軌生物解，意即它能令人產生與之相符合的認識，至於法藏所謂的“對意義”，是特指法作為第六意識的對境，其含義相對較窄。界有種族、族類的意思，按法藏的解釋，一為因義，二為性義，其實指的都是真如理體，眾生因證悟真如而成佛，故它是產生聖道之因；真如又是一切諸法的共同本性，所以又具性義；至於所謂的“分齊義”，則是指事法而言的，即事物因有不同的自體、不同的相狀而有不同的分界。概而言之，法界大略有二層含義，一是就事法而言的各類分界，二是就理體而言的真如佛性。 眾所周知，緣起論是所有佛學理淪的基石，那麼被華嚴宗人視為最為究竟圓滿的法界緣起，其特色又何在呢?簡言之，就是法藏所說的“以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際”。諸法的緣起以法界為體，法界隨緣而起諸法之用，因此體非於用外別有其體，體因用而顯；用亦非於體外別有其用，用依體而起，如此體用互融，相即相人，雖事相宛然而又不礙其體恆一味，這才是超乎諸家緣起說之上的法界緣起。 在華嚴學中，另一個基本概念是“性起”，這實際上是把法界緣起收攝到心性的角度來加以考慮。性起之名，出自晉譯《華嚴經》中《寶王如來性起品》的品名，唐譯則改為《如來出現品>)，按經文所述，是說如來以各種形象出現於世教化眾生。法藏承智俨的思路，對此卻作出了兩種與經文原義不同的發揮： 從自性住來至得果，故名如來，不改名性，顯用稱起，即如來之性起； 又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來為性起。 這顯然是以體用來诠解性起，性起即為依體起用，那麼這一性起與通常所謂的緣起有何區別呢?法藏解釋說： 性起者，即自是言，本具性不從緣；言緣起者，此中人之近方便，謂法 從緣而起無自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即無 起以為性故，即其以不起為起。 一般所謂的緣起，是說“法從緣而起”，因此是“緣集有，緣散即無”，在法藏看來，這只是方便之談；而性起則是由平等一味的真如理體隨緣而起萬法，真如本無起滅可言，因此雖起實無有起，雖滅實無有滅，“緣合不有，緣散不無”，是為“以不起為起”。 為具體闡明“法界緣起”，華嚴宗人還提出了著名的“四法界”說，它是由最初的“法界三觀”發展而來的。相傳華嚴初祖杜／頃和尚曾撰有《華嚴法界觀門》一文，最先確立了三觀之義，此文原為法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，從其行文與思想來看，不太像是杜順的獨立作品，故學界一般認為法界三觀乃是法藏的創構。 所謂“法界三觀”，是指真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。法界，為所觀之境，三觀即能觀之觀。“法界三觀”中每一觀又開為十門，總合三十門觀法。 第一“真空觀”，是觀理法界，即觀一切諸法當體即空、色空無礙。於中別為四句：會色歸空觀，明空即色觀，色空無礙觀，泯絕無寄觀，前兩句又各攝四門，總合十種觀法。具體地說，(一)“會色歸空觀”，是觀萬法因緣和合，當體性空，此空非指事物因斷滅而成空，亦非色相全無而為空，空作為色法等的會歸處也並不含攝能會歸於它的色法，因此確切的含義只能是指諸法因無自性而體性空。(二)“明空即色觀”，此句為上一句的倒轉，即從空的視角來觀照空色相即，其所攝四門亦為上句四門之倒行，茲不贅述。(三)“色空無礙觀”，色非實色，空非斷空，因此色舉體不異空，空舉體不異色，觀色即可見空，觀空即可見色，色空無礙，融通一味。(四)“泯絕無寄觀”，如此所觀之真空，必然超越一切色空的對待，非言所及，動念即乖。 如果說真空觀主要涉及理體本身，那麼進一步的觀法必然要介入到事法的層面，這就是第二“理事無礙觀”。理事無礙觀，即觀理事無礙法界。此觀亦有十門：(一)理遍於事門，(二)事遍於理門，(三)依理成事門，(四)事能顯理門，(五)以理奪事門，(六)事能隱理門，(七)真理即事門，(八)事法即理門，(九)真理非事門，(十)事法非理門。此十門大致可分為三組，前二門為一組，為理事之互遍，其後四門為一組，為理事之相成相違，末四門為一組，為理事之相即相非。 十門中最重要的是理事互遍的關系。事是分位差別的，理是五分限的，但事含理是含全體之理，因為理是不可分的，法藏於此雖然開為二門來談，其實說的是同一件事： 一理遍於事門。謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別。一一 事中，理皆全遍，非是分遍。……二事遍於理門。謂能遍之事，是有分限， 所遍之理，要無分限，此有分限之事，於五分限之理，全同非分同。山 一方面，理體周遍於一切事相，另一方面，每一事法即使小至纖塵，也含攝理之全體，就前一方面說，理顯然是五分限的，而就後一方面來看，我們也可以相對地說理有分限，但這絕不意味著全遍於不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性與同一性在每一事法上都能得到同樣的體現，即使這些事法就其表面形態來看會有如許的差異。法藏具體還用理望事、事望理各有一異四句來對此加以淪證，一是理事非異，故理全體在一事，一微塵亦能周遍於真理；二是理事非一，故理恆無邊際，而事能住於自位而不壞；三是由於非一就是非異，故理事雖殊而不妨其互遍；四是由於非異就是非一，故兩者的互遍亦不妨其差別。雖有能同時成立的四句，其實可簡並為兩句，一是理事互遍，二是事有分限理五分限，後兩句無非是強調兩者能同時成立。對此，法藏還曾以水波之喻來加以說明，他說： 如全大海在一波中而海非小，如一小波匝於大海而波非大；同時全遍 於諸波而海非異，俱時各匝於大海而波非一。又，大海全遍一波時，不妨 舉體全遍於諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。 水波之喻是華嚴宗人用來說明理事關系的經典例證，這裡水或者濕性喻理體，波或者動相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形態與相狀，同時卻又能以類似於水波的方式彼此不相妨礙地融攝有同一的理的整體。這一理事互遍的關系是其他各門所有理事關系的基礎，而在論述其他各門理事關系時，也都始終貫穿著這樣一個水波之喻。 “理事無礙觀”十門中的第二組，即“依理成事”、“事能顯理”、“以理奪事”、“事能隱理”，這四門是用來表明理事之間相成相違之關系的。一方面，事法本無自性，唯依理體而起，如此生起的事相卻又能反過來顯明理體；另一方面，理體顯明則事相便成虛幻，事相顯露則理體自然隱沒，兩者既相依互成，又彼此相奪互違，這是理事關系的又一層面。 “理事無礙觀”十門中的第三組，即“真理即事”、“事法即理”、“真理非事”、“事法非理”，這四門則是從相即相非的角度來考慮理事關系。一方面，理體不在事法之外，理全體即是事，事法依緣而起，本無自性，故當體亦即是理；另一方面，事法是依於理體而起的幻相，而理體是作為所依的真實，兩者又全然不同。 總之，通過以理事互遍為核心的理事無礙觀，法藏無非是要說明，形態各異的事法正是由於它們所普遍攝人的同一理體而獲得了它們的統一性，不可分的理就是它們能彼此疊合、相即相人的中介，因此，接下來便自然過渡到周遍含容觀。 第三“周遍含容觀”，即觀事事無礙法界。此觀的十門是：(一)理如事門，(二)事如理門，(三)事含理事門，(四)通局無礙門，(五)廣狹無礙門，(六)遍容無礙門，(七)攝人無礙門，(八)交涉無礙門，(九)相在無礙門，(十)普融無礙門。這裡前二門重申了理事的互遍，指出事無別事，全理為事，以此理為中介，故一微塵亦能周遍一切法。第三門是上兩門的綜合，意為一切事法都有理事兩個方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及於事事無礙。第四、第五兩門是從各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍於十方一切處。第六、第七兩門則分別從一相待於一切、一切相待於一的角度來談一與一切之間的相攝相人，攝即廣容，人即周遍，當一微塵周遍於一切法時，它也就同時含容一切法在自身之內，當一微塵含容一切法時，它同時也就周遍於它所含容的一切法，一切法相待於一，亦復如是。第八、第九兩門則分別對應於上兩門的視角而有不斷回互而遞增的無盡緣起的效應，第八門通有四句，謂一攝一切，一人一切；一切攝一，一切人一；一攝一法，一人一法；一切攝一切，一切人一切。能攝所攝，能人所人，互相成立，交參無礙。第九門雖從一切法望一而有視角的不同，其實質並無二致。第十門也是一個綜合，謂一與一切，更互相望，普融無礙。 基於對“十”這個數字的偏好，法藏對三觀作出了極為煩瑣卻又不乏美感的解釋。其後澄觀、宗密等華嚴後學都非常重視三觀學說，他們兩人都分別撰有對<<華嚴法界觀門》的注疏，並在三觀的基礎上進一步發展出四法界說。 最早提出四法界說的是澄觀。澄觀之學，並非得自法藏親傳(澄觀生於738年，法藏卒於712年)，他年輕時游學多方，曾遍參禅教律各宗，其後認為“舊疏中唯賢首得旨，遂宗承之”。在《華嚴經隨疏演義鈔》卷二中，他自稱其為學之方乃是“使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禅門，攝台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域”。以華嚴教義為基礎來融會禅教各宗，是澄觀之學的基本特點，尤其是他對禅宗心學的吸收，開啟了華嚴學的全面禅化過程。 澄觀對禅宗心學的吸收，突出表現在他對“心”義的重視，並試圖用“心”來界定主要是從理事關系立論的“一真法界”，以統攝各種法界說。在為順宗皇帝開講“心要法門”時，他開宗明義地提出： 至道本乎其心，J心法本乎無住，無住心體，靈知不昧。性相寂然，包含 德用，該攝內外，能廣能深。非有非空，不生不滅。求之不得，棄之不離。 迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知。 這裡的“心”顯然是自性清淨的本覺真心。由於澄觀曾從天台宗九祖荊溪湛然習天台止觀，因此他受天台宗“性惡”說的影響，也有“如來不斷性惡”的說法： 如世五蘊從心而造，諸佛五蘊亦然，如佛五蘊，余一切眾生亦然，皆從 心造。然心是總相，悟之名佛，成淨緣起，迷作眾生，成染緣起。緣起雖有 染淨，心體不殊。佛果契心，同真無盡，妄法有極，故不言之。若依舊譯 雲，心佛與眾生，是三無差別。明三皆無盡，無盡則是無相之相。應雲，心 佛與眾生，體性皆無盡。以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦 猶闡提不斷性善。 細究上文，澄觀所謂的“如來不斷性惡”，是從《華嚴經》的“心佛眾生，三無差別”立論的，它的理論依據其實是《大乘起信論》的“一心二門”說。也就是說，因為染淨都由一心而起，故妄法本來即真。事實上，澄觀並不會如天台宗那樣承認妄法為性體所本具，他只是就妄法無體、本來即真而言，才將其不甚准確地表述為“如來不斷性惡”。 此本覺真心是否就是“一真法界”，在澄觀那裡並不總是很明確，因為他在談到法界時，主要還是基於理事關系的考慮，而所謂“一真法界”，在此意義上指的是真空理體。事實上，正如我們下面將要看到的，澄觀把“十玄”中的“唯心回轉善成門”重新確立為“主伴圓明具德門”，可能就是為了沖淡其學說中過多的唯心色彩。 以此“一真法界”為總綱，澄觀對法界說進行了初步的整理，在他那裡，法界的分類大約有三種，一者約三法界，指事法界、理法界、無障礙法界；二者約四法界，指事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界；三者約五法界，指有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界。對此三種法界，澄觀其實是交替使用的，比如在<<華嚴經疏》及《演義鈔》中，他對“五法界”說就比較重視，而在晚期較為成熟的《華嚴法界玄鏡》中，他關於四種法界的說法才基本定型。 《華嚴法界玄鏡》是澄觀對《華嚴法界觀門》的注疏，其中提出：“法界之相，要唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。”那麼法藏為什麼沒有談到事法界?澄觀的解釋是：“其事法界歷別難陳，一一事相皆可成觀，故略不明。”他還把法藏原來所說的三種觀法發揮為三種法界，“真空則理法界，二如本名(即“理事無礙”法界)，三則事事無礙法界”，並認為，三法界乃是“三觀所依體”。澄觀的四法界說在他的弟子宗密那裡得到了進一步的系統整理，成為從總體上論述法界緣起的完備學說。 關於宗密的學說，如贊寧所說，是“本一心而貫諸法，顯真體而融事理”。明確地以“一心”來收攝四種法界，宗密可謂集其大成，他在解釋“法界”時說： ； 清涼新經疏雲，統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有， 便成四種法界。 如宗密這裡所言，澄觀確實曾有過“總唯一真無礙法界”的說法，但如上所述，澄觀大多還是從理事的角度立論的，是否將其收攝為“一心”並不總是很清楚。宗密則不然，他的四法界說乃是明確地以“一心”而貫之。 關於“心”，宗密在《禅源諸诠集都序》中曾將之界定為“空寂之知”，並認為“知之一字，眾妙之門”。所謂“空寂之知”，從一個方面來說，它是“空寂之心”，即妄念本寂，諸相皆空，一切分別執著都與此心體了不相應；但另一方面，它又“靈知不昧”，即無始時來，覺性常存，無論迷悟，心皆了了常知。雖然自智俨以來，法界在不同程度上都帶有本覺真心的含義，但只有到了宗密，兩者才得以完全的會通，而它的理論依據顯然就是《大乘起信論》的“一心二門”說。依據《大乘起信論》的不變隨緣、隨緣不變義，理事無礙被完全收攝到心體上來予以說明。因為染淨無體，皆一心之隨緣，故“所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心”，如此自然( 既然理事無礙根本在於心體的不變隨緣義，因此在宗密看來，四法界說都可以從一心的角度來予以闡明。他在分別解釋四法界時說： 一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無 盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故。四事事 無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。⑥ 第一，事法界，指的是現象界各有分位、具無限差別的事相，故曰“界是分義”，不過宗密以為，事法界不能成為獨立的觀境，“事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故”。也就是說，事法界乃一心(即理法界)之隨緣，因此不能離開作為理法界的一心來對此加以孤立的認識，否則難免於情計之執，宗密以此來解釋三觀中不談事法界的原因，可謂是對澄觀之解釋的一個再發揮，概言之，事法界乃是約義門而言的，即它是基於義理鋪陳的需要而開演的，若就觀門而言，則唯有以下三種法界。 第二，理法界，“界是性義”，即它是無盡事法的共同本性。理遍在於一切事相，而“原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故雲真；簡非形礙色相，故雲空也”。也就是說，它既是有別於世俗情計的佛智，同時又是作為一切事相之共同本性的空如之理。 第三，理事無礙法界，即理遍在事中，一一事相皆攝理之全體，所謂“以理鉻事，事與理而融和也”，故曰“具性、分義，性、分無礙故”。 第四，事事無礙法界，這是說，經由理的融通，一一事法都因其所共同攝人的不可分的同一理體而互相交融無礙，這是華嚴法界觀所要達到的最高境界。 可見，宗密的四法界說雖然並沒有超出自智俨以來的整個學說范圍，但他在“一心”的基礎上對此加以系統的整理，確立了以“心”、“理”、“事”三個范疇為核心的理論范式，這無論是對中國佛學還是整個中國哲學而言都產生了重大的影響。 在四法界中，華嚴的根本要義在於由理事無礙而至事事無礙，換言之，即由理體的融通性而達到事法緣起的重重無盡，這就是所謂的“無盡緣起”。在《法界緣起章》中，法藏開頭就說：“夫法界緣起，無礙容持，如帝網該羅，如天珠交涉，圓融自在，無盡難明。”從某種意義上說，法界緣起如不達至無盡緣起的層面，不免尚有未盡之處，而為具體闡明無盡緣起，華嚴宗人則提出了著名的“六相圓融”和“十玄無礙”的學說。 第三節 六相圓融與十玄無礙 在《華嚴一乘教義分齊章》中，法藏曾明確指出法界緣起具體可開為四門，即三性同異、因門六義、十玄無礙與六相圓融，其中前兩門說的是法界緣起的原理，後兩門說的是法界緣起的內容。在具體闡述十玄無礙與六相圓融之前，我們先來看看作為其理論依據的三性同異與因門六義。 三性同異與因門六義源自攝論師。三性指的是遍計所執性、依他起性和圓成實性，在《攝大乘論·所知相分》中，曾以三性來總攝一切諸法，而其關鍵則在於依他起性，於依他起的一切現象上妄執其為實有，是為雜染的遍計所執性；而於依他起的一切現象上見證其虛幻不實，從而體證其空如之理，即轉為清淨的圓成實性，因此，依他起兼有染、淨兩分，而染、淨兩分因依他起而得到了溝通。法藏進一步發展了這種思想，認為三性其實同一，三性一際無異。 首先，法藏認為，三性具體說來各具二義，“真中二義者，一不變義，二隨緣義；依他二義者，一似有義，二無性義；所執中二義者，一情有義，二理無義”。雖然每一性均可開為二義，其實並無有異，比如就圓成實性而言，雖隨緣成於染淨，而恆不失其自性清淨，也正是由於其自性清淨，方能隨緣成於染淨，“是故二義，全體相收，一性無二”；再就依他起性而言，依他中因緣和合，“似有”之相顯現，然其“似有”，必無自性，“是故由無自性，得成似有，由成似有，是故無性”。遍計所執性亦爾，此中雖情計為有，然於道理畢竟是無，“今既橫計，明知理無，由理無故。得成橫計，成橫計故，方知理無，是故無二，唯一性也”。 其次，三性六義中的“不變”、“無性”、“理無”也是統一的，它們是本，而與之相對的“隨緣”、“似有”、“情有”則構成了另一組的統一，但它們是末。本真之理貫通於妄染之末，是為“真該妄末”、“不壞末而常本”；妄染之法無不當體稱真，是為“妄徹真源”、“不動本而常末”。以依他起性為中介，真妄、染淨、體用、本末都一體貫通，交徹無礙。 可見，法藏的三性同異說雖然借用了《攝論》的說法，但與《攝論》的性相隔別義不同，他強調的是性相的融通無礙。在法藏看來，真如必隨緣變現為萬法，亦唯有從隨緣的萬法中，方能顯現出不變之真，而《攝論》的三性義則是在依他起性上除遣遍計所執性而顯圓成實性的二空真如之理，並不能反過來由圓成實性隨緣變現依他起性，在法藏看來，這只是情計的凝然真如。 因門六義源自《攝大乘論》和《成唯識論》等的種子六義。在《攝大乘論·所知依分》中，以阿賴耶識所含藏的能親生白果的功能為種子，認為它有剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引白果等六個特征，是為種子六義。法藏借用了《攝論》的說法，認為在無盡的緣起現象中能親生白果的直接原因也有類似的六種情況。 這六種情況是通過三對要素三三組合而形成的。第一對要素是“因”之體的空有，第二對要素是“因”之用的有力與無力，第三對要素是“因”生果時的待緣與不待緣。具體地說：(1)因體空、有力、不待緣，這相當於種子六義中的剎那滅。因體剎那滅，故無自性而體性空；以其剎那滅，有果法得生，故為有力用；此生果不需借助外緣，是為不待緣。(2)因體空、有力、待緣，這相當於種子六義中的果俱有。因體性空，有生果之能力，然以其與果法俱時而有，故為待緣。(3)因體空、無力、待緣，這相當於種子六義中的待眾緣。因體性空，須待外緣才能產生果法，是為無力而有待。(4)因體有、有力、不待緣，這相當於種於六義中的性決定。因體自類不改而生果法，故為有體、有力；此自類不改不假外緣，是為不待緣。(5)因體有、有力、待緣，這相當於種子六義中的引白果。因體須假外緣方能引生白果，故為有力、有待。(6)因體有、無力、待緣，這相當於種子六義中的恆隨轉。因體隨它而轉，故體是有；隨順外緣，不能違逆，故為無力、有待。以上這六種情況又可歸為四類，一是合恆隨轉與待眾緣，說明萬法須假外緣而生，故為不自生；二是合剎那滅與性決定，說明萬法的生起主要還是由親因所決定，故為不他生；三是合果俱有與引白果，說明雖因果可同時俱存，然亦是由因生果，而非因果同時並生，是為不共生；四是合以上六義，說明萬法因果歷然，絕非無因而生。 上述因門六義雖然可以有不同的開合，但簡言之，即為“一體二義三用”：“或約體唯一，以因無二體故；或約義分二，謂空有，以無自性故，緣起現前故；或約用分三，一有力不待緣，二有力待緣，三無力待緣，初即全有力，後即全無力，中即亦有力亦無力。” 在法藏看來，由因之體的空有義，故有事物的相即；由因之用的有力無力義，故有事物的相人；由因之待緣不待緣，故有事物的同體異體之關系。概言之，一毛孔容納剎海的不可思議的圓融圖景事實上正是基於如上因體的二義三用。 法藏所謂的待緣，顯然是指除親因之外的其他疏緣，包括增上緣、等無間緣和所緣緣三種。那麼，所待之緣是否像親因一樣也具有六義呢?這有兩種情況，即或具或不具：“增上緣望自增上果，得有六義，以還是親因攝故；望他果成疏緣，故不具六，親因望他亦爾。”至於由因緣和合產生的果法，則唯有空有二義，“謂從他生無體性，故是空義；酬因有，故是有義。”法藏對因門六義的繁瑣分析，事實上是要梳理在無盡緣起的現象中因、緣、果三者的不同情況，用他自己的話說，“由斯六義，因緣全奪，顯緣起勝德”，正是以此為基礎，六相圓融與十玄無礙的華嚴境界才從理論上有了敞開的可能。 六相圓融主要是從六個方面來說明緣起的各種現象之間的圓融關系。所謂“六相”，即總相、別相、同相、異相、成相、壞相，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四中對此作了較為詳細的解釋。他首先提出： 總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故。成相者，由此諸緣起成故，壞相者，諸義各住自法不移動故。 六相之說本源自於地論師，相傳世親在撰作《十地經論》時，曾發現《華嚴經》的“十句式”有一個特點，即其中的第一句為總括，後面九句是對第一句的分釋，因此，為說明十句的關系，世親引入了“六相”的模式，即以第一句為總相、為同相、為成相，以後九句為從第一句分出來的別相、異相與壞相。華嚴宗自智俨始說六相圓融，法藏則承智俨的思路，對此作了多方引申，認為六相之間的圓融無礙乃是緣起諸法的本來形態。 對此，法藏舉屋捨為例來予以說明。 何謂總相?屋捨即是。屋捨必有屋捨之諸緣集合而成，沒有椽、板、瓦等諸緣，就沒有屋捨，有此諸緣，故成立屋捨之總相。法藏進一步認為，屋捨由椽等材料構成，若沒有椽，屋捨即不成，在此意義上說，椽也就是屋捨。那麼，沒有其他梁瓦等材料，光有椽即能建成屋捨嗎?法藏認為，椽之所以被稱為椽，就因為它是和板、瓦等材料一起建造成的屋捨的椽，否則，它只是一塊木料，而不能被稱為椽，也就是說，椽作為屋捨的因緣乃是與屋捨、板瓦等一體俱在的，當它僅是一塊木料而非椽時，它並不是屋捨的因緣。既然有了一椽即有屋捨的全體，也就有其他的板、瓦，而沒有椽也就沒有屋捨，板瓦也就不成其為板瓦，“是故，板、瓦等即是椽也”。法藏在這裡主要想說明的是，一切緣起法，不成則已，一成則一切成，諸法相即無礙，融通為一，此即為總相。 第二是別相。屋捨為總相，椽等即是別相，正因為有椽等的別相；，方能成屋捨的總相：“若不別者，總義不成，由無別時，即無總故。”一方面，總，、別是相即的，椽若不與捨相即，就不名為椽，捨若不與椽相即，也不名為捨；另一方面，兩者在相即中又是有別的，且正因為其相即，是故才成別，“若不相即者，總在別外，故非總也，別在總外，故非別也”，若兩者了不相關，即無總別。 第三是同相。椽等諸緣共同作捨，不相違背而同為屋捨的因緣，故名同相。它與總相的區別是，總相說的是緣起事物的總體，即屋捨是，而同相則指構成屋捨的椽等因緣，雖然其體各別，然合力共同作捨，因而名之為同相。 第四是異相。這是指椽等諸緣各有自身的類別、形狀，彼此之間互不相同。異相與別相不同，別相是椽等諸因緣有別於作為總相的屋捨，而異相則是指諸因緣之間的彼彼相異。在法藏看來，正因為諸因緣有不同的功能作用，方能合力造成一捨而有上述的同相之可言，若瓦同椽一樣有丈二之長，即不可能有屋捨的緣起。 第五是成相。由椽等諸緣，屋捨得以成，由有屋捨，椽也才得以成為椽，因此，總相與別相，相互以成。由椽等作捨，並不是說椽等合起來變成了捨，椽等依然各住自位，同時又有屋捨現前，因此是眾緣成果，因果互成。 最後是壞相。如上所述，椽等諸緣互相結合，就能成捨，但椽等諸緣本身並沒有變成屋捨，它們依然各有其不同的特征，“椽等諸緣，各住自法，本不作故”，是為壞相。若椽等變成了屋捨，即沒有椽，既沒有椽，也就沒有屋捨可言了。 法藏在分析了六相義後又概括說：“總即一捨，別即諸緣，同即互不相違，異即諸緣各別，成即諸緣辦果，壞即各住自法。”為了形象地說明六相義，法藏在為武則天開演華嚴教義時，還曾以殿前的金獅子為喻： 師(獅)子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼耳等不相 濫是異相；諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相。 總之，“六相圓融”說的目的，是“為顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融自在，相即無礙熔融”，也就是說，雖然在無盡的緣起現象中必然會呈現出整體與部分、同一與差異、生成與壞滅的矛盾關系，但在法藏看來，對立的雙方從根本上說乃是彼此相即、共依互成的。他最後以一首偈頌來結束對六相圓融的解說：“一即具多名總相，多即非一是別相；多類白同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘。” 如果說六相圓融涉及的是緣起事法中的具體關系，那麼十玄無礙則是六相圓融的展開，是將其進一步拓展到整個大干世界的結果。 “十玄”之說，創自智俨，智俨以十對范疇來總括一切佛法，稱之為“十會”，而“十玄”就是從十個方面來分述“十會”之間的復雜關系。此“十玄”是：同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心回轉善成門、托事顯法生解門。此“十玄”被後來的澄觀稱之為“古十玄”。 雖然法藏的“十玄”被稱為“新十玄”，但從總體上看，他並沒有突破智俨的范圍，只是有某些名目與次第的調整以及某些概念的修訂。在《五教章》、《金帥子章》及《探玄記》中，法藏曾分別提出了三種“十玄”，這說明直至法藏，“十玄”之說仍未完全定型。現且綜合法藏的這三種說法，對十玄簡述如下： 第一，同時具足相應門。這是說緣起的一切事法能超越時空等的限制，同時圓滿具足、彼此相應而成一大緣起法聚的總體。法藏借用智俨的“十會”之說，認為一切佛法乃至一切事相，均可以十對范疇概括之，是為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感(此十對名目前後亦有所不同，這裡是按照《探玄記》的說法)，這十個方面“同時相應成一緣起，無有前後始終等別，具足一切自在逆順，參而不雜，成緣起際”山。這就好比金與獅子，兩者同時相應成一緣起，故有金獅子之相顯現。此門當為對事事無礙法界的總體描述，而其後九門則都是對這一門的分述。 第二，廣狹自在無礙門。在《五教章》及《金師子章》中，此門為諸藏純雜具德門，而於《探玄記>>中，則改為此名。“諸藏純雜具德門”是說，在諸法相攝相人的無盡緣起中，隨舉一法為攝人的主導者，其余一切諸法則必然會歸於它，是為一切即一，故名純，而此一中又含有一切的差別法，是為一即一切，故名雜，如此自然純雜無礙、圓滿具足，這運用到修行上，便是各法門相互融攝，隨修一門，即修一切。可能是考慮到這種說法主要還是基於修行的角度，因此法藏後來把它改為“廣狹自在無礙門”以進一步擴大其論述的范圍。廣狹雖殊，然不礙其相容，比如花葉雖小，亦能普周法界，雖其普周法界，卻仍不失其本位，是為廣狹自在。 第三，一多相容不同門。這是說，一遍布於多，而同時它又容納多在自身之內，兩者能相互容受，自在無礙，卻依然一為一，多為多，各住自位，歷然有別。 第四，諸法相即自在門。當一遍布於多時，自體人於他體，故舉體即為彼一切法，而同時它又收攝一切法在自身之內，他體人於自體，故彼一切法又即是己體，如此“一即一切，一切即一，圓融自在，無礙成耳”。值得注意的是，一攝一切乃是一個重重無盡的過程，法藏所謂“此自一切復自相人”，也就是說，隨舉一法，在它攝人一切之後，它還會一切即一，一即一切地無限進行下去，從而形成以初始法體為主導的無盡緣起，而同樣重要的是，這一初始法體的選定乃是基於不同的視角而可隨意轉換的。 第五，隱密顯了俱成門。一攝一切，則一顯多隱；一切攝一，則一隱多顯，一多不可能同時為顯，也不可能同時為隱，唯有隱顯才可能同時成立。 第六，微細相容安立門。這是強調無盡緣起的諸法“於一念中具足”，“始終、同時、別時、前後、順逆等一切法門，於一念中，炳然同時齊頭顯現，無不明了”。 第七，因陀羅網境界門。因陀羅即印度神話傳說中的帝釋天，相傳他的宮殿中懸掛有一結滿寶珠的網，網上之珠，珠珠相映交徹，各顯一切珠影，這裡以此來譬喻諸法之間的互相映現、重重無盡。 第八，托事顯法生解門。此門的大意是我們可以托以不同的事法來彰顯不同的義理，從而生起相應的解行。換言之，事事無礙之理隨處皆在，理並非存於爭外。 第九，十世隔法異成門。這是從時間性的角度來討淪無盡緣起，所謂“十世”，是指過去、現在、未來三世，而此三世又各有過去、現在與未來，如此合為九世，此九世不出當下之一念，總別合論故雲十世。在法藏看來，雖然十世中的事物都隔別不同，但它們都能攝於當下的一念，而時與法是不相離的，故此十世本身也能為一念所包攝。 第十，主伴圓明具德門。此門在《五教章》及《金師子章》中均為“唯心回轉善成門”，《探玄記》中方改為此名，法藏的這一修改，頗能反映出他思想中的某些困惑之處。主伴圓明具德是說，在無盡緣起的現象中，隨舉一法為主，其余一切法即為伴，主唱伴隨，伴隨主而回轉。這裡的關鍵是，何者為主是可以基於視角的不同而轉換的，事實上，除第一門作為總括，尚只是籠統地談及諸法同時具足的關系而未有主伴之分，其余八門都或顯或隱地蘊含著主伴關系的可轉換性維度。“唯心回轉善成”則不然，它的基本語義是“以上諸義，唯是一如來藏為自性清淨心轉也”，換言之，本覺真心作為主伴之主是一切諸法得以收攝的根基，它作為主的地位是不容被置換的。如果說前者主要是基於理事關系的考慮，即由理事無礙及於事事無礙，那麼後者主要是從心性學的角度出發而更帶有強烈的唯心色彩。 法藏的“十玄”說直到澄觀那裡才完全定型。澄觀在《華嚴經疏>>中所說的“十玄門”，名目、次第全同於《探玄記》，並且將其歸之於四法界中的“事事無礙法界”之下，這樣，十玄就被明確限定於關於事事關系的探討，這在一定意義上廓清了唯心說對華嚴教義的過多滲透。 華嚴宗的法界緣起論既是一種世界觀，又是一種體證境界，同時也是華嚴宗觀法修持的最高目標。華嚴宗對理事無礙、事事無礙法界的敷演，體現了中國佛學關注現象世界的人世精神。“事事無礙法界”是華嚴宗法界緣起論的關注重點，圍繞事事無礙，通過六相圓融、十玄無礙等的闡述，華嚴宗向人們展示了整體與部分、一與多、理與事、事與事相即相人、融通無礙的圖景，不僅體現了華嚴宗人對現象世界本身和諧的肯定，對現實社會和諧秩序的期望，而且也體現了華嚴宗理論思維的缜密、恢宏與圓融。 第四節 五教十宗與禅教一致 法藏奉《華嚴經>>為眾經之首，視華嚴教義為不共他乘的真正圓滿之說，這是立足於他對全部佛說的判釋之上的，在他看來，“以義分教，教類有五”，“以理開宗，宗乃有十”，這就是華嚴宗“五教十宗”的判教。 所謂“以義分教”，是就佛陀所說的教法而作的判釋，其五教是： (1)小乘教，又名愚法二乘教，其經典為《阿含》等經，《僧只》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、《婆娑》、《俱捨》等論，因其已證人空，未知法空，故名“愚法”。從心性上講，則小乘唯有六識，雖義分心、意、識，其實所指則一，而於阿賴耶識，則但得其名；從種性上講，小乘認為唯佛一人方有佛種性，而此佛性又不同於大菩提性，因為到成佛的究竟位，灰身滅智，佛的功德已盡，不能盡未來際起大用。 (2)大乘始教，即空、有兩宗，前者以《般若經》、“三淪”為基本典籍，稱空始教；後者奉《解深密》等經，《瑜伽>>、《唯識》等論，稱相始教。從心性上講，此教於緣起生滅事中建立阿賴耶，認為由業等種子成辦賴耶為異熟報識而為諸法之依持，然因賴耶與真如未能融通，即緣起生滅依持賴耶，而真如凝然不作諸法，故唯得一分生滅之義；從種性上講，此教亦於無常法中建立種性，從而有五種性之說，其中一分眾生法爾無性。 (3)大乘終教，此教的經典有《勝鬘》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等淪，它的基本理論是如來藏緣起。即從心性上看，此教不僅講阿賴耶，也講如來藏，不僅講生滅之事，也講不生不滅之理，認為不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶，因而得理事融通二分義，此教還認為如來藏是一切諸法緣起的依持，這與始教以阿賴耶為依持也明顯不同；從種性上看，因為它是就真如性立種性義，故認為定性二乘、無性眾生亦悉有佛性。 (4)頓教，指不依言說文字、不設修行階位而頓悟佛理的教義，其典籍有《維摩》、《思益》等經。在法藏看來，以上的始、終二教，都尚有修行階位的高低先後，故為漸教，而頓教則是真如之體的朗然頓現。 (5)圓教，“若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融”。它是指華嚴自宗的教義。 法藏的五教說是糅合諸家之說加以總結而成的，就自宗而言，他一方面改造了法順的“五重止觀”，使之一變而為判教的理論，另一方面他也吸取了智俨在<<孔目章》中所說的“依教五位差別”的名目；就他宗來說，則顯然是受到了天台“八教”說的影響，尤其是他把本來是就教法形式而言的“頓教”，與就教法內容而言的小、始、終、圓糅合為一，不免顯得有點突兀，正是這一點曾引起了他的弟子慧苑的批評。 所謂“十宗”，是將五教按義理的不同加以細分而成的，此十宗是：(1)我法俱有宗，主張人、法俱實，為人天乘與小乘犢子部等所立。犢子部立三聚法，謂有為聚、無為聚、非有為非無為聚，前二即為法，後一即為我；或開為五法藏，謂過去、未來、現在、無為、不可說，後者亦即是我，在犢子部看來，此不可說我就是果報的承受者。(2)法有我無宗，為小乘說一切有、雪山、多聞等部所立，有部開一切法為心、心所、色、不相應、無為五位，認為其法體三世實有，而人我因緣和合，故假有不實。(3)法無去來宗，為小乘大眾、雞胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部派的教義，認為唯有現在及無為法，而過去、未來法體用俱無。(4)現通假實宗，為小乘說假部、經部別師及《成實論》等所立，認為無過去、未來諸法，於現在法中，亦唯蘊為實，而處、界均假。(5)俗妄真實宗，為小乘說出世等部派所立，認為一切世俗現象均虛妄不實，而唯有出世法才是真實的。(6)諸法但名宗，為小乘一說部等部派的教義，認為一切人法，唯有假名，都無實體。以上六宗，相當於“五教”中的小乘教。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空宗，主張一切諸法，緣起性空。(8)真德不空宗，相當於大乘終教，認為一切諸法皆為真如的顯現，而真如自體不空。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教，主張泯除主客的分別，一時頓現真如之理。(10)圓明具德宗，即華嚴自宗的教義，相當於一乘圓教，所渭“別教一乘，主伴具足，無盡自在，所顯法門是也”。 法藏的“十宗”說顯然是為彌補“五教”義的某些疏漏而提出來的，比如在這裡他加強了對小乘的判釋，不過從總體上看，這基本上是對唯識宗窺基所立“八宗”義的承襲與改造，創新之處並不多。 法藏之後，宗密基於其真心一元論的立場，對整個佛法又作了重新判釋，在他看來，佛教自淺至深，可分為五等：一是人天教，此教明三世業報、善惡因果之理，卻“未審誰人造業，誰人受報”；二是小乘教，講色心二法，“以色心二法及貪瞠癡為根身器界之本”，卻不了知持得此身無間斷的自體；三是大乘法相教，此教主張萬法虛妄，唯識所變，識為身本，但“所變之境既妄，能變之識豈真?”四是大乘破相教，“此教但破執情，亦未明顯真靈之性”，例如主張“心境皆無”，卻無法解釋“知無者誰?”⑥五是一乘顯性教，這就是宗密所理解的華嚴教義，“說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏”⑦，在宗密看來，這才是佛說的了義實教。 雖然前說諸教不達真性方為身本，故皆不究竟，然都可以真性來貫通之，是為“會通本末”。渭最初唯一真性，以其不覺，故有生滅心相，此生滅心相虛幻可破，故能會第四破相教；由此不覺，轉而成能見之識與所見之境，故能會第三法相教；因此又見自他之殊，遂成我執，而有貪瞠癡三毒熾盛，以此可會第二小乘教；由有三毒，故有善惡業報，如此即通於第一人天教。不僅如此，宗密認為，接下去還可以會通儒道諸教，儒道所謂的自然、天命，亦皆是業報使然，而彼不知，方名之為自然與天命。宗密的“會通本末”既會通了華嚴教之外的各家學說，同時又抬高了華嚴宗本家之學，將其視為是對以往各種學說的最高概括和總結。 宗密不僅是華嚴學者，亦自稱是南禅荷澤宗的傳人，因此他不僅以真心來會通教門，而且還進一步來會通禅教。在《禅源諸诠集都序》中，宗密首先把禅教各分為三，並將禅門三宗與教門三家一一對應，“然後總會為一味”，認為都可以在本覺真心的基礎上統一起來。他的具體說法是： 第一為禅門的“息妄修心宗”，此宗以為眾生“本有佛性，而無始無明覆之不見”，因此“須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照”，這主要是指以神秀為代表的禅宗北宗。與之相對應的教門，宗密認為是“密意依性說相教”中的“將識破境教”。所謂密意依性說相教，是說佛陀雖見眾生迷性而起、無別自體，然聞者難以開悟，故唯依性說相，性體未彰，是為密意，此教分為三類，一是人天因果教，說善惡業報之義；二是說斷惑滅苦樂教，此即為小乘教，開示厭苦斷集修道證滅四谛之理；三是將識破境教，此即為大乘法相教，此教以生滅諸法，但是八種識體之所變現，故本無我法。宗密認為，只有這第三類“將識破境教”與禅門的息妄修心宗相對應，因為所謂息妄修心，正是息我法之妄，修唯識之心，故它不關外境事相，而唯於心中漸次著力。 第二為禅門的泯絕無寄宗，此宗認為“凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名。……設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。……如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫”。這大略是指牛頭、石頭的禅法。與之相對應的教門，是密意破相顯性教，以其“意在顯性，語乃破相”，故得此名，這主要是指大乘空宗的學說。 第三為禅門的直顯心性宗，此宗“說一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無為，體非一切……然即體之用，而能造作種種”。於中又可分為兩類，一是說“即今能語言動作，貪瞠慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也”。這大約是指洪州禅“作用即性”的教義。二是說“諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧”。這就是宗密自稱所傳承的荷澤宗義。與直顯心性宗相對應的教門，是顯示真心即性教，也就是宗密所理解的直契心體的華嚴教義。 三宗與三教的配對，在細節上也許有不甚確當之處，但值得注意的是，按照宗密的思路，無論是三宗還是三教，事實上都可以《大乘起信論》的“一心二門”來貫通之，換言之，相乃性之相，性為相之性，而三宗或三教的排列次第即是由相及性，於禅門之直顯心性宗、於教門之顯示真心即性教，方直契心體，故為了義真實，而它反過來又能包容前兩者，故此三教一致、三宗一致，而禅教亦可會通為一，“三教三宗，是一味法”。 宗密的禅教一致論對後世產生了極大的影響，這主要表現在兩個方面，其一，它基本解決了自南北朝以來禅教之間的對立與紛爭，雖然天台亦曾提出“止觀雙行”的主張，但直到宗密，禅教之間的對立才得到根本性的改觀，尤其是在禅宗極度興盛之後，宗密所謂“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違”的說法更具有強烈的現實意義。其二，宗密的禅教一致論是建立在真心一元論之基礎上的，這種有別於印度佛學的以真心本覺為特征的理論經過宗密的系統發揮，從此獲得了相對統一而穩固的形態，並成為中國佛學中占主導地位的理論形態之一，它是中國化佛學完全成熟的一個重要標志。 華嚴宗在隋唐佛教宗派中出現較晚，因而其判教有可能在批判總結之前的判教學說基礎上，博采眾長，形成更成熟的判教思想。如法藏的“五教十宗”的判教思想試圖用邏輯的方法來貫通佛教的各家異說，把佛教理論的發展看作是一個由小到大、由始到終、由漸到頓、由偏到圓的邏輯發展過程，即體現了鮮明的哲學意識和清晰的邏輯層次，其體系的恢宏和理論的缜密，將中國佛學圓融精神發揮得淋漓盡致。而宗密在繼承法藏判教理論的基礎上，進一步把融會的范圍擴大到佛教之外，以華嚴教義來“會通本末”，把包括傳統儒、道等思想在內的各種異說調和會通起來，無論從理論方法上還是從文化融合方面均充分體現了中國佛學的圓融特征。
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