也談兩晉時代的玄佛合流問題
洪修平
現在學術界存在著這樣一種看法，即認為兩晉時期佛教般若學的六家七宗可歸為本無、心無、即色三派，正好與玄學的貴無、崇有和獨化三派相呼應。因此，這個時期般若學的繁興，也可理解為魏晉玄學的進一步發展及其思維形式的延長，是玄學發展的一個新階段。它雖然有自己的一些特點，但究其發展規律，大體與玄學類似。
我認為，這是需要商榷的。
我認為把玄佛的合流簡單理解為派別之間的對應，既不符合學術思想發展的規律，也不符合當時的實際情況。
從學術思想的發展來看，玄學經過從王弼到郭象的發展，確實已經發展到了它的頂峰，也達到了它的極限。玄學所討論的根本問題是名教與自然的關系問題，其實質是為名教在新形勢下的存在作論證。玄學從王弼的貴無、裴頗的祟有到郭象的獨化的發展，雖然都對自然與名教的關系作了理論上的論證，但由於他們的出發點都是把名教說成合理的，永恆的，因此，他們都沒能，也不可能對兩者的關系作出正確的說明。同時，郭象“名教即自然”的出現，也說明玄學的發展到了它的極限。玄學要想有新的突破，就需要尋找新的出路。般若學的理論具有較高的思辨性，正好能滿足玄學發展的需要，因而逐漸興盛起來。六家七宗也正是在這樣的歷史條件下形成的，而這也就決定了六家七宗與玄學各派在思想上必然會發生互相影響。
就玄佛的互相影響和學術思想的發展而言，把六家七宗時代的般若學看作是玄學發展的一個新階段是可以的。但這並不意味著般若學各派就等於玄學，更不能把般若學各派與玄學發展過程中出現的不同派別簡單地對應起來。如果認為般若學的本無、心無和即色就是玄學中貴無、祟有和獨化等不同學說對佛經的不同解釋，它們的發展規律也大體類似，那麼，實際上也就是把六家七宗的出現看作只是玄學發展過程的重復再現，這怎麼能說是什麼玄學發展的“新階段”呢?一方面認為玄學發展到郭象，其內在的理論矛盾已經最終解決，本身無法創新，因此需要借助於般若學來繼續玄學的討論；另一方面又認為般若學不是在郭象的基礎上進一步向前發展，而是反過來重復一遍玄學所走過的道路，這畢竟是說不通的。
我們的看法是，真正從郭象的理論高度出發，把玄學推向一個新階段的是僧肇的佛教哲學思想，而六家七宗的紛爭則為僧肇哲學思想的出現作了必要的理論准備。大家知道，般若思想的傳人盡管很早，但人們真正重視對般若理論的研究，那是隨著玄學發展的需要才開始的。在最初的探索中，意見發生分歧，產生不同的學派是很自然的事。這些學派經過一個時期的理論探索，羅什隨之又譯出了重要的“三論”，於是僧肇才有可能憑借佛教般若學的高度思辨來解決玄學多年來所討論的問題。僧肇用佛教出世主義的“絕名教而超自然”，把玄學的發展拉向了佛教。在哲學上，他運用從羅什那兒學來的“非有非無”的“中道”方法，循著郭象綜合貴無、崇有的思想途徑，把有無、動靜、有知無知等統一到了不真而空。僧肇理論的出現，並不是偶然的，它與當時的社會歷史條件也有著密切的關系。在僧肇生活的年代，由於社會的極度動亂與黑暗，人們普遍地為自己的命運前途而擔憂，生死禍福成為整個社會所關注的重大問題。統治階級和文人學士也都由關心名教的存在轉而對生死解脫的理論發生興趣，這就使僧肇的佛教思想理論得以應運而生。
在玄學氣氛籠罩下出現的般若學的六家七宗，當然不可能不受到玄學的影響，但這種影響絕不是派別之間的簡單對應。從當時玄學對般若學發生的實際影響來看，情況是很復雜的，很難說般若學中的哪一家正好與玄學中的那一派相對應。對此，我們不妨作些簡單的分析。
先以道安的思想為例。他的本無義，一般都認為與玄學貴無論相一致。確實，他的“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無”，明顯地帶有玄學貴無思想的烙印，但兩者的區別也是很大的。貴無論是在肯定現實世界的前提下虛構出一個“無”作為萬物賴以存在的本體，這個“無”不在萬有之外，而在萬有之中。道安所說的“無”卻是對萬有真實性的否定，它不在萬物之中，而在萬物之先。道安曾這樣來表述他的本無義：“夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象禀形。形雖資化，權化之本則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉?由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中能生萬有也。”(《名僧傳抄·昙濟傳》)這裡，他借用了元氣生成說，把“無”理解為元氣變化成形之前的一種廓然無形、無變化的狀態，以避免把“無”理解為絕對的空無之無。由於“萬化”、“眾形”皆無不變的自性，它們都曾經是“無名無形”的“廓然而已”，所以是本無。可見，道安的本無是以“無”來否定萬有的真實性，這與王弼的以“無”來支持萬有的存在，出發點和歸宿都是截然相異的。而且，道安把元氣陶化、群象禀形，看作是“自然自爾”的過程，沒有造之者，這種思想也是貴無論所沒有的，與獨化論的“造物者無主，而物各自造”(郭象《莊子·齊物論》注)倒是很相似的。至於道安後期思想中強調“有無均淨”、“本末等爾”(《合放光光贊隨略解序》)，傾向於對有和無的雙否定，這顯然又離開了玄學，而與般若思想一致。
再看支道林。他的即色義有受獨化論影響的地方，但兩者的差異也是很明顯的，就其思維途徑和特點來說，甚至可以說是完全相反的。支道林的“二跡無寄，無有冥合”，既否定本體的真實存在，也否定現象的真實存在，這是佛教般若學特有，而玄學獨化論所沒有的。獨化論的一個根本思想認為萬物“自生”、“獨化”，否認事物之間的普遍聯系和事物的產生、發展所需要的外部條件。而即色論卻正好相反，它所主張的“色不白色”，正是從萬物不能“自生”、“獨化”，必須待緣而生來論證萬物之空的。再從即色論到事物之外去尋找事物存在的依據而言，與玄學貴無派的“有之為有，恃無以生”(《列子·天瑞》注引何晏《道論》)又有相似之處，所不同的是，前者認為“待緣而起”，後者認為“恃無以生”。至於支道林的“賴其至無，故能為用”(《大小品對比要鈔序》)，我想最多也只能說是受了王弼貴無論的影響，而不能說與郭象相似。
再看心無義。它的基本觀點是“內止其心，不空外色”①，即承認外色為有，要求內心不為之所動。僧肇在《不真空論》中說：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。”元康的《肇論疏》解釋說：“不知物性是空，故名為失。”①就心無義的“萬物未嘗無”而言，固然可以說是受了玄學“崇有”思想的影響，但它的“無心於萬物”，“不知物性是空”，又未嘗不可以說是受了獨化論“無心而任乎白化”(郭象《莊子·應帝王》注)和“物各有性”(郭象《莊子·逍遙游》注)思想的影響。心無義的“內止其心，不空外色”與王弼的不否定萬物存在，主張“應物而無累於物”(何劭《王弼傳》)也不無相通之處。
總之，玄學對般若學的影響，是個很復雜的情況，以上的分析僅在於說明，我們在任何一家般若學派中，都可以同時找到玄學的不同派別對它的影響。因此，任何簡單的對照、比附，都是不恰當的，不能把般若學各家說成就是玄學各派思想的表現。
那末怎樣理解兩晉時代的玄佛合流問題呢?
首先需要說明，我們是在玄學和般若學互相滲透、互相影響的意義上使用學術界“玄佛合流”這一術語的。我們並不認為玄學和般若學曾經失去各自的特點而融合為一，也不認為僅僅是玄學單方面影響了般若學，更不認為受玄學影響的佛學，即通常所說的玄學化的佛學就等於玄學。如果把玄佛合流只是理解為玄學對佛學發生影響，又把般若學的六家七宗簡單地看作是以玄解佛，認為它們是“建立在玄學理論的基礎上”的，從而把玄學化的佛教與玄學相提並論，等量齊觀，那是不恰當的。因為這種觀點忽視了佛教般若學本身的特點及其作為一種獨特的思想體系本身所具有的發展規律。
從般若學傳人後的發展過程來看，般若學的傳人，是在東漢末年，它在中土的流傳發展大致經歷了三個階段。第一個階段從支谶譯出《道行般若經》到支謙譯出《大明度經》，這可以看作是佛經的初譯階段。在此期間，般若學主要受到了中國老莊道家思想的影響，這在早期的漢譯經文中表現得十分明顯。同時，老莊化的佛學對玄學的產生也起了一定的促進作用。①不過，從總體上看，由於佛教在當時往往只被視之為道術的一種，因此，般若思想並沒有為大多數人所重視和了解，它的流傳范圍和社會影響都還是很有限的。般若學的真正興起，是在玄學產生以後。
第二個階段，從玄學的產生到六家七宗的形成，這是般若學研究的繁興階段，也是玄佛合流的階段。但這個時期的玄佛合流，還是比較粗淺、表面的，其中不乏牽強的比附。
正始以後，社會上玄風大暢，般若學旨在萬法性空，與玄學有某些相契合之處，因而隨之得以興盛。特別是當玄學發展到它的極限，需要從般若學中吸取養料來充實自己的時候，人們的理論興趣更是由玄學轉向了佛教般若學，紛紛傾心於對般若思想的研究，而《放光》、《光贊》等大品經的譯出，也為理論研究提供了方便，推動了般若學的發展。例如《放光》譯出以後，因其“言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀”，故“大行華京，息心居士，翕然傳焉。”(道安《合放光光贊隨略解序》)使得講習般若逐漸蔚為時代的風尚，並出現了支孝龍、康僧淵等眾多的般若學者。
由於當時“三論”尚未譯出，《般若經》的各個譯本又都譯理未盡，不很完善，因此，佛教徒們雖然廣泛使用了漢魏以來“格義”、“合本”等方法來探究般若之義，但仍難以准確地把握般若思想的全貌。“格義”等方法的運用，倒是給了人們自由發揮的余地。當時老莊玄學很盛行，據史籍記載，這個時期的般若學者，大都兼通內外之學，能夠博綜六經，尤其精通老莊玄學。這樣，在“格義”時就免不了以老莊玄學來比附佛學，從而使般若學打上了玄學的烙印。玄學和般若學互相吸收，互相影響，形成了玄佛合流的一代學風。
般若學發展到兩晉時期出現六家七宗等眾多學派，一方面是由於受到了玄學的影響；另一方面也有般若學自身發展的內在原因，它反映了當時人們對般若思想的探索和各家之間爭鳴的學術空氣。在玄學有無之爭的影響下，當時對般若空義的討論相當活躍，各家各派之間經常互相辯難，在玄學化的同時也努力探討和研究佛教本身的思想理論，試圖擺脫對玄學的依附，建立自己的思想體系。特別是道安，他明確地對以玄解佛表示不滿，終生致力於佛教經典的研究，為佛教獨立於玄學做了大量的工作。般若學各家之間的相互討論、辯難，實際上是一個不斷探索、逐步消化佛教義理的過程。它一方面受玄學影響，對佛教作出了改造和發展。另一方面也分別從心無、物無等不同的角度發明了般若空義，為後人全面地理解般若學的“空”創造了條件。僧肇正是在六家七宗等學派的基礎上，借助於經論的新譯本，對各家學說加以批判總結，從而比較准確地闡發了般若性空之義的。我們甚至可以說，如果沒有六家七宗，也就不會有僧肇哲學的出現。如果把六家七宗的般若學等同於玄學或者僅僅看作是玄學對佛學的解釋，忽視般若學自身相對獨立的發展，那就很難解釋般若學發展到僧肇時能一下子擺脫玄學，建立起相對獨立的較為完整的佛教哲學體系。僅僅靠譯經的清楚明白，是不足以解決問題的。
從羅什、僧肇到吉藏，可以看作是般若學在中土流傳的第三個階段。大乘空宗的思想從此以新的面貌在中國得到了傳播。新的面貌不僅體現在羅什、僧肇通過翻譯和著述，對龍樹中觀學作了比較完整的、准確的介紹，而且體現於僧肇這位佛學大師在融合中外思想方面作出的特殊努力。僧肇不僅“學善方等，兼通三藏”，而且“歷觀經史，備盡墳籍。”(《高僧傳·僧肇傳》)他站在佛教的立場上對中外思想加以融會貫通，在不違背佛教基本教義的前提下，注意從傳統的思想中吸取養料；借助於傳統的思想資料，特別是在解決玄學所討論的哲學問題中，運用中國化的語言和方式來闡述並發揮佛教哲學思想，圍繞著般若空觀，創立了第一個比較完整的中國化的佛教哲學體系。
由於六家七宗時代的般若學並沒有真正全面把握般若空義，達到佛教般若學的思辨高度，因此，它沒有能夠完全包容和吸收玄學，玄學本身也沒有能夠借助佛教般若學而有重大的突破。僧肇則比較准確地掌握了龍樹的中觀學。他在批判玄學化的般若學各家學說時，也間接地批判了玄學的貴無、崇有各派，運用佛教般若學的理論思辨，解決了玄學長期爭論而一直沒有圓滿解決的問題。就某種意義上說，他是用佛教發展了玄學而又代替了玄學。從哲學思想的發展來看，僧肇可以說是在佛教的基礎上對玄佛合流作出了批判總結，他的哲學既把魏晉佛學與玄學的合流推向了頂峰，也標志著玄佛合流的終結，並在客觀上結束了玄學的發展。在此以後，玄學雖然仍有余波，但已沒有多大的發展，中國化的佛教哲學則開始了自成體系的相對獨立的發展。中國學術思想的發展，也就從魏晉玄學和玄佛合流的局面逐漸地向南北朝及隋唐佛教哲學思想大發展的局面過渡。
至於如何理解六家七宗時代的玄佛合流呢?我認為，首先應該把玄佛合流看作是兩種思想的互相影響。當時的般若學受到了玄學的影響，玄學中論點的分歧反映到了般若學的研究中來，這是歷史事實。但是，影響絕非單方面的，玄學同時也受到了般若學的影響，這也是事實。東晉張湛等人的玄學思想中，佛教的影響就十分明顯。其次，玄佛的合流，並不影響它們各自保持自己基本的思想特色，不能把受玄學影響的般若學等同於玄學。對於般若學所受玄學的影響，應該作具體的分析。按照我們的看法，這種影響從形式上看，主要表現在使用的概念范疇和所討論的問題上，兩者有許多相似之處；從思想方法上看，六家七宗都比較注重義理的探討，反對執著文句，這與玄學的“得意忘言”也是一致的；從思想內容上看，貴無、崇有和獨化的思想，幾乎對般若學各家都發生了影響，其中共同的，也是最根本的是玄學各派談無說有，都把有和無分別對待，這對般若學各家產生了很大的影響。本來，般若學講的一切皆空之空，應該是有和無的統一，它包括性空和假有兩個方面。萬有無自性，不真實，即是空，並不是離開“有”而有“無”。但是，六家七宗談性空有一個共同傾向，即都把空理解為絕對的無，理解為對“有”存在的否定。它們往往割裂有和無的關系來談空，不懂得空是對萬有自性的否定，而不是對萬有存在的否定，應該聯系假有來理解性空。正是因為對空的理解不同，才產生了不同的學派。不過，它們的分歧，一般說來是佛教哲學內部的分歧，是建立在對客觀物質世界否定的基礎之上的，只是否定的程度不同而已。
總之，魏晉玄學和佛學這兩種思想，同中有異，異中有同。異中有同，反映了兩者的相互影響；同中有異，反映了兩者畢竟不是一回事，且為日後的佛教獨立於玄學提供了理論前提。如果看不到兩者的相互影響，就不能很好地了解魏晉時期中國學術思想的發展；如果看不到兩者的差異，也將無法了解佛教中國化的過程，更無法把握佛教傳人中國後流傳和發展的規律。
(原載《中國哲學史研究》1987年第2期)
