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洪修平教授：明代四大高僧與三教合一 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	明代四大高僧與三教合一 　　洪修平 　　儒佛道三教在中國歷史上雖時有爭論，有時這種爭論還達到相當激烈的程度，但三教融合的總趨勢卻始終不變，三教一致、三教合一的呼聲也不斷出現，唐宋之際更是形成了綿延上千年之久、成為中國學術思想發展主流的三教合一思潮。到明代時，三教仍在儒學為主導、佛道相輔助的基本格局下繼續融合，並在融合中持續發展。從佛教方面來看，由於宋明理學被確立為封建的正統思想，因而佛教在內外融合的同時，更表現出了對新儒學的迎合。三教合一、會通儒學既是當時名僧禅師的共同主張，也是他們思想的主要特點。明代最有影響的四位佛教大師，即並稱為明代佛教四大家的雲棲株宏、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭，他們的思想雖各有特色，但也都反映了當時佛教內部以及佛教與儒、道趨於融合的基本特點。本文即擬對明代四大高僧的主要思想及特點作一概要的論述，以求從一個側面來了解明代佛教的基本特點。 　　一、雲棲絡宏 　　袾宏(1535-1615)，俗姓沈，字佛慧，自號蓮池，晚年居杭州雲棲寺，故世稱蓮池大師或雲棲大師。少為儒生，以孝著稱。三十二歲出家，受具足戒後，雲游諸方，遍參知識。他歸心淨土而又兼重禅教律，自雲“主以淨土，而冬專坐禅，余兼講誦。”他提倡的淨土法門是以“持名念佛”為中心，認為“念佛一門，止觀雙備。”他大力強調持名念佛的易行與功高，指出：“觀法理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相續即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生淨土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。”同時，他又以念佛來會通禅教律，認為“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禅，禅是佛心，正好念佛。”他還認為，若人不讀經看教，便無從了知有淨土阿彌陀，也就不會念佛，亦不能真正參禅有所悟解，因此，他聯系自己的實際而常勸人重視經教，他說： 　　予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故? 　　念佛之說，何自來乎?非金口所宣，明載簡冊，今日眾 　　生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也?其參禅者，藉 　　口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪 　　解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合，悉邪 　　也。是故，……學佛者必以三藏十二部為模楷。 　　株宏本人對華嚴教義十分精通，曾以華嚴宗的“五教”判教說來判釋《阿彌陀經》，認為此經攝於“頓教”而兼通“大乘終教”和“圓教”這前後二教。他對佛教的戒律行儀也有所發揮。他的《具戒便蒙》等建立了律制的范例。他所修訂的《瑜伽焰口》、《水陸法會儀軌》及《朝暮二時課誦》等儀式則一直流傳至今。 　　株宏在“極力主張淨土，贊戒、贊教、贊禅”(智旭語)的同時，也大力主張儒佛道三教的一致論，強調三教“理無二致”、“三教一家”。他說： 　　三教……理無二致，而深淺歷然；深淺雖殊，而同 　　歸一理。此所以為三教一家也。 　　他還特別地調和儒家與佛教，認為“儒主治世，佛主出世”，佛能“陰助王化之所不及”，儒則能“顯助佛法之所不及”，因此，“核實而論，則儒與佛，不相病而相資。……知此，則不當兩相非，而當交相贊也”。 　　由於株宏思想的調和性與兼融性，因此，他受到了佛教內外普遍的推崇。，淨土宗推他為“蓮宗第八祖”(悟開《蓮宗九祖傳略》)，華嚴宗則以他為圭峰宗密下第二十二世(守一《宗教律諸宗演變》)，“天下名公巨卿”也都傾心師事之。德清將他譽之為“法門之周孔”，認為他“才，足以經世；悟，足以傳心；教，足以契機；戒，足以護法；操，足以勵世；規，足以救弊。……可謂法門得佛之全體大用者也。”評價可謂之高。他的弟子很多，次第及門問道者成百上千，其中又以居士為多。 　　株宏一生著述甚豐，有《禅關策進》一卷、《阿彌陀經疏鈔》四卷、《梵網菩薩戒經義疏發隱》七卷、《具戒便蒙》一卷、《竹窗隨筆》三卷、《雲棲遺稿》三卷等三十余種，由其僧俗弟子按“釋經”、“輯古”和“手著”三大類匯集為《雲棲法匯》，現有金陵刻經處的刻本流通於世。 　　二、紫柏真可 　　真可(1543-1603)，俗姓沈，字達觀，號紫柏。吳江(今屬江蘇)人。少任俠，自雲“本殺豬屠狗之夫，唯知飲灑啖肉，恃醉使氣而已。”年十七，仗劍遠游塞上，行至蘇州，遇虎丘僧明覺，便從之出家。出家後常閉戶讀書。年二十，受具足戒。此後，游方各地，遍訪諸師，但並沒有專一的師承。曾人廬山學法相義，X．55~台從受老宿指授。萬歷元年(1573)至京師，於名僧遍融門下參學。他誓志振興禅宗，隨處興修天下古剎，但從未應請擔任過住持，亦未曾開堂傳法，都是應機接引，隨處指點而已。 　　真可十分強調文字的重要作用，認為“文字，佛語也；觀照，佛心也；由佛語而達佛心，此從凡而至聖者也。”他曾說：“釋迦文佛，以文設教，故文殊師利以文字三昧輔釋迦文。”因此，“凡佛弟子，不通文字般若，即不得觀照般若；若不通觀照般若，必不能契會實相般若”。針對當時一些不立文字的參禅者，他尖銳地指出：“今天下學佛者，必欲排去文字，一超直入如來地。志則高矣，吾恐畫餅不能充饑也。”在他看來，“此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行!”他也不贊成那種“以為禅家古德機緣可以悟道，悟道斷不在教乘上”或“以為念佛求生淨土”遠勝於參禅看教等說法，曾專門批駁了此類的“七大錯”。 　　文字經教對於學佛悟道既然十分重要，當然就不可不要。真可鑒於過去梵夾本《大藏經》卷帙重多，閱讀十分不便，乃“欲刻方冊，易為流通”。遂於萬歷十七年(1589)在五台山妙德庵以明《北藏》為基礎，校明《南藏》，創刻方冊大藏經。由其弟子道開、如奇等人主持。後因山中寒苦，不便刻經工作，便又移至浙江余杭徑山寂照庵續刻，是為《嘉興藏》(亦稱《徑山藏》)。 　　在思想上，真可對佛教各宗和儒佛道三教也采取了調和的態度。時人曾言：達觀可大師“最可敬者，不以釋迦壓孔老，不以內典廢子史。於佛法中，不以宗壓教，不以性廢相，不以賢首廢天台。蓋其見地融朗，圓攝萬法，故橫口所說，無掛礙，無偏黨。與偎牆倚壁、隨人妍媸者，大不侔矣。”真可認為，就教而言，“法相如波，法性如水”，波即水，水即波，法相宗與法性宗應該是融通為一的。就禅與教而言，“宗、教雖分派，然不越乎佛語與佛心。傳佛心者，謂之宗主，傳佛語者，謂之教主”，傳佛語而明佛心，傳佛心而無違佛語，禅宗與教門各派也是一致的。因此，他強調： 　　性宗通而相宗不通，事終不圓；相宗通而性宗不 　　通，理終不徹。……縱性相俱通而不通禅宗，機終不 　　活。 　　真可自己雖以禅為重，但他對天台、華嚴與唯識等教義也是頗有研究的，均有專著存世。對於儒、佛、道，真可也強調三教一致、三教同源，認為儒佛道三教“門牆雖異本相同’，，均發源於“身心之初”“湛然圓滿而獨異”的先天“妙心’，。他特別會通儒佛，曾把儒家的仁義禮智信“五常”說成是“人人本自有’’的“五如來”，要人歸依禮敬“五常”而成就佛果。 　　力歷三十一年(1603)，京城發生了“妖書”事件，即有一部關於宮廷內部傾軋的匿名書，稱神宗要改立太子。皇上震怒，下令搜索犯人。“交結士夫”、“時時游貴人門”的真可遭人誣陷而被捕，年底死於獄中。後有德清為之撰《塔銘》，陸符為之作《傳》，其著作被編為《紫柏尊者全集》三十卷和《紫柏尊者別集》四卷，另有附錄一卷。他的僧俗弟子很多，從之問道者更眾。著名文人馮夢祯、湯顯祖等都曾從之問學，錢謙益、董其昌等則都曾撰文贊頌他。德清在《塔銘》中稱其宗風足以“遠追臨濟，上接大慧”，並在《紫柏老人集序》中稱他“雖未踞華座，豎槌拂，然足跡所至半天下。無論宰官、居士，望影歸心、見形折節者，不可億計。”可見其在明代佛教界的名望和在社會上的影響。 　　三、憨山德清 　　德清(1546—1623)，俗姓蔡，字澄印，號憨山。自幼即受佛教影響，年十二，被送至寺院攻讀儒書。年十七即通詩書。年十九到金陵棲霞山出家，先從禅淨雙修而又深達華嚴教義的雲谷法會學禅，又從無極明信聽講《華嚴玄談》，並受具足戒，後又從法會受淨土念佛法門，自雲“盡焚棄所習，專意參究一事，未得其要，乃專心念佛，日夜不斷。”隆慶五年(1571)，開始雲游各地。先北上入京，聽講《法華》與唯識，並於遍融真圓與笑巖德寶門下請示禅要。萬歷元年(1573)游五台山，愛北台憨山的奇秀，遂默取為號。回北京不久，又赴五台山。曾在山上講《華嚴玄談》，“十方雲集僧俗，每日不下萬眾”。萬歷十一年(1583)，德清離五台，前往東海牢山(今山東青島崂山)，誅茅結廬以住。皇太後曾遣使送三千金，以修庵居，但德清將此全數救濟災民。萬歷十四年(1586)，神宗敕頒十五部《大藏經》，散施天下名山，太後送牢山一部，並建海印寺，請憨山主持。 　　萬歷二十三年(1595)，神宗不滿太後為佛事化費太多，遷罪於德清，以“私創寺院”的罪名將德清發配充軍至廣東雷州。在廣東期間，德清曾人曹溪，修復了六祖惠能的開山道場南華寺(即原來的“寶林寺”，宋初賜名“南華禅寺”)，並任住持，大弘禅學，因而他也被稱為“中興”曹溪的祖師。 　　德清得到赦免以後，曾先後人湖南，至九江，登廬山，又游杭州，到蘇州，並一度定居於廬山五乳峰法雲寺，為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，撰成《華嚴經綱要》八十卷，效仿慧遠六時禮念，修持淨業。天啟二年(1622)，又回到曹溪，並於次年去世。 　　從德清一生的經歷可以看出，他的思想涉及的內容十分廣泛，師承不拘於一人一家，學說不拘於一宗一派。吳應賓在《憨山大師塔銘》中說：“縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔人一塵法界，似圭峰(宗密)；解說文字般若，而多得世間障難，似覺范(慧洪)；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明(延壽)。”表明他是一個禅教並重、禅淨雙修的禅宗僧人。 　　德清在教理上較重華嚴，主張禅與教的融合。他認為，“佛祖一心，教禅一致”，參禅人應該“以教印心”而不應該“動即呵教”。他在《刻起信論直解序》中甚至說：與其“固守妄想、增長我慢為參禅”，“不若親持經論為般若之正因種子也”，他稱自己作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，“是皆即教乘而指歸向上一路”。針對當時“棄教參禅”和“性相之執”的偏見偏行，他反復強調：性相二宗，同出一源‘；禅教二門，同歸佛心；性相、禅教是本無差別的。他說： 　　吾佛世尊，攝化群生，所說法門，方便非一。而始 　　終法要，有性相二宗，以其機有大小，故教有頓漸之設。 　　末後分為禅教二門：教則引攝三根，禅則頓悟一心。如 　　一大藏教，千七百公案，其來尚矣。 　　據此，他大力倡導“性相雙融”、禅教並重，認為“雖性相教禅，皆顯一心之妙，……是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心”，若“執教者迷宗，執禅者毀教，皆不達佛了義之旨耳”。 　　在以禅會教的同時，德清還主張禅淨雙修。他認為，以禅為高而薄淨土是不對的，他甚至說“淨土一門，修念佛三昧，此又統攝三根、圓收頓漸，一生取辦，無越此者。”因此，他十分強調在參禅的同時兼修淨土，認為參禅念佛是相資為用、無二無別的。他說： 　　佛祖修行之要，唯有禅淨二門。……且念佛即是 　　參禅，更無二法。 　　吾佛說法，……百千法門，……其最要 　　者，為參禅念佛而已。……故初參禅未悟之 　　時，非念佛無以淨自心，然心淨即悟心也。菩 　　薩既悟，而不捨念佛，是則非念佛無以成正 　　覺。安知諸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念 　　到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟。 　　如此念佛，即是參禅。……故從前諸祖，皆不 　　捨淨土。如此則念佛即是參禅，參禅乃生淨 　　土，……而禅淨分別之見，以此全消。即諸佛 　　出世，亦不異此說。若捨此別生妄議，皆是魔 　　說，非佛法也。 　　據此，他得出結論：“是故，念佛參禅兼修之行，極為穩當法門。” 　　德清在佛教內部主張禅教一致、禅淨雙修的同時，對外也大力宣揚儒、佛、道三教合一，特別是援儒人佛，以佛釋儒。他曾把三教說成是為學的“三要”，並認為三要在於一心。他說： 　　為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老 　　莊》，不能忘世；不參禅，不能出世。此三者，經世、出世 　　之學備矣。缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者， 　　則肖之而已。……然是三者之要在一心，……一得而 　　天下之理得矣。 　　他還進一步提出了三教一理、三聖一體的說法，認為若以三界唯心、萬法唯識而觀，則“三教本來一理”，“三聖本來一體”。“由是證知，孔子，人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘之聖也，故清淨無欲，離人而人天；……佛則超聖凡之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。”根據這種三教一致、三教互補、為學不可偏廢的觀點，德清本人不僅精究佛理，而且博通儒、道。除佛教著作外，他還撰有《大學綱目決疑》、《大學中庸直解指》、《春秋左氏心法》、《老子道德經注》、《莊子內篇注》、《觀老莊影響說》等等。他以佛教禅學思想來解釋《大學》；用唯識理論來解釋《老子》；還把佛教的“五戒”說成就是儒家的“五常”，把孔子的克己、歸仁說成是佛教的禅定、頓悟；甚至說“孔老即佛之化身”。德清所強調的“三教聖人，所同者心，所異者跡也。……”心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味”，顯然是當時三教合一的時代思潮的直接反映。 　　德清的佛教著作也很多，內容涉及性相、空有、禅教等許多方面。現有其門徒匯編的《憨山老人夢游全集》五十五卷流通於世。 　　四、鱗益智旭 　　智旭(1599-1655)，俗姓鐘，名“際明”，又名“聲”，字振之，別號“八不道人”，晚稱“蒲益老人”。蘇州吳縣木渎人。少時習儒，曾“誓滅釋老”，“作論數十篇辟異端”。十七歲時因讀株宏的《自知錄序》和《竹窗隨筆》等，“乃不謗佛，取所著《辟佛論》焚之”。二十四歲時從德清的弟子雪嶺剃度出家，命名智旭，後於袾宏塔前受具足戒和菩薩戒。二十七歲起遍閱律藏，因見宗門流弊，乃決意弘律。三十二歲時，擬注《梵網》而作四阄(一曰宗賢首、二曰宗天台、三曰宗慈恩、四曰自立宗)問佛，拈得台宗阄。於是究心於天台教理，但並不以台家子孫自居，“以近世台家與禅宗、賢首、慈恩，各執門庭，不能和合故也”，表明他雖重天台，而兼弘禅教律各家學說。三十三歲始人浙江孝豐(今浙江安吉)靈峰。後又游方各地，遍學法相、禅、律、華嚴、天台、淨土諸宗教義，不斷從事講說與著述。晚年定居靈峰寺。 　　智旭在思想上追隨株宏、真可與德清，“融會諸宗，歸極淨土”，同時又主張儒佛道三教合一。他認為，“性相二宗，猶波與水，不可分隔。”而禅與教也是不可“視作兩塗”的，因為“禅者教之綱，教者禅之綱也；禅者教之領，教者禅之襟裾、袖擺也。……禅與教如何可分?”智旭對於戒律也是特別重視的，主張禅教律三學統一。他說：， 　　人知宗者佛心，教者佛語，不知戒者佛身也。…… 　　倘身既不存，心將安寄?語將安宣?縱透千七百公案， 　　通十二部了義，止成依草附木、無主孤魂而已。 　　有時候他又說： 　　禅教律三，同條共貫；……禅者佛心，教者佛語，律 　　者佛行。世安有有心而無語無行、有語而無行無心者 　　乎? 　　智旭對戒律的強調是針對當時禅門的墮落敗壞情況而言的，同時也反映了他禅教律兼重的思想特色。智旭對淨土法門也是推崇之至的。他的禅教律學，後來都指歸淨土。他曾說： 　　若律若教若禅，無不從淨土法門流出，無不還歸淨 　　土法門。 　　因此，他在參禅、禅淨雙修數年後，“索性棄禅修淨，……專事淨土”，特別偏重持名念佛法門，認為這樣“較西來祖意，豈不更直捷耶”?智旭將禅宗的參究會歸於天台的教觀，又以天台教觀應用於念佛法門，由於他的思想偏重台教，認為天台圓教遍攝禅、律、性、相，因而認為念佛也就能總攝釋迦一代時教。智旭的這種思想對後世佛教、特別是對天台宗影響很大，形成了合教、觀、律歸人淨土的靈峰派，一直延續到現代。 　　智旭在調和儒佛道三教方面也是頗有特色的。他曾以“自心”為三教之源，認為“心足以陶鑄三教”，他說： 　　自心者，三教之源，三教皆從此心施設。苟無自 　　心，三教俱無；苟昧自心，三教俱昧。 　　在他看來，所謂“三教聖人”，亦不過是“不昧本心而已”。“本心不昧，儒老釋皆可也；若昧此心，儒非真儒，老非真老，釋非真釋矣。”智旭還特別花大力氣調和儒佛兩家的學說，寫下了不少這方面的專論專著。他曾著有《周易禅解》，以禅解《易》，自述“吾所由解《易》者無他，以禅人儒，誘儒知禅耳。”(《周易禅解自序》)又作《四書蒲益解》，以佛理解說儒家的《四書》，以“借《四書》助顯(佛教)第一義谛”，“助發聖賢心印”。(《四書蒲益解自序》)他大力宣揚孝道以調和儒佛，認為“世、出世法，皆以孝為宗”，“儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗。”他還提出所謂的真儒與真佛說，認為“在世為真儒者，出世乃為真佛”，並由此而得出了“非真釋不足以治世，……而真儒亦足以出世”的結論。據此，他強調“惟學佛然後知儒，亦惟真儒乃能學佛。”在智旭這裡，佛與儒，出世與人世，徹底合二為一了。對於佛教的五戒與儒家的五常，智旭也繼承了前人的說法，認為“五戒即五常”，不過他又說，“五常只能為世間聖賢，維世正法，而五戒則超生脫死，乃至成就無上菩提。”這反映了他畢竟是一個佛教徒，他的立足點還在佛教，因而從根本上還是視佛教高於儒家的，只是為了迎合儒家才調和儒佛、強調兩者不二的。 　　智旭的著作很多，他自己曾說：“猶憶初發心，便從事禅宗。數年後，涉律涉教，著述頗多。”其弟子成時曾把智旭的著作分為“宗論”和“釋論”兩大類。“宗論”即《靈峰宗論》十六卷，分三十八子卷；“釋論”包括《阿彌陀要解》、《法華會義》、《唯識心要》、《毗尼事義集要》、《閱藏知津》等四十余種，近二百卷，其中《閱藏知津》四十四卷是一部兼有“經錄”和“提要”雙重特點的著作，對《大藏經》所收的一千七百七十三部佛典一一錄目解題，方便了後人的閱藏，對後世佛藏的編目分類也有一定的影響。 　　(原載《佛學研究》第七期1998年刊)
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