略論禅宗的中國化特色
洪修平
禅宗是一個典型的中國化的佛教宗派，這一點為國內外學者所公認。但如何理解佛教的中國化?禅宗的中國化特色主要表現在哪些地方?這些問題似乎仍應深入探討，本文想就此談一些個人的看法。
關於佛教的中國化或中國化的佛教，我的初步看法是，如果把產生於印度的佛教照搬照抄地介紹到中國來，這當然不是中國化。但如果根本違背了佛教的基本教義教規，那它也就不成其為佛教，更談不上佛教的中國化了。佛教的中國化，首先不應該違背佛教的基本立場、觀點與方法，其次應該在探討和解決中國社會的問題中，吸收中國傳統的思想內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展，有所創新，並且通過中國化的語言和方式表達出來。這種既不同於中國的傳統思想，又有別於印度佛教的思想，就是中國化的佛教思想。以此來衡量禅宗，它的確是一個比較典型的中國化佛教宗派。
有種觀點認為，禅宗純粹是中國傳統思想的產物，它不提倡讀經，不強調坐禅，主張出世不離人世，眾生與佛不二，甚至發展到了呵佛罵祖，它與印度佛教完全沒有關系。我卻不這樣認為。我覺得，標榜“教外別傳”的禅宗，它那直指人心、見性成佛的簡易法門，雖有異於教門各派，卻並沒有完全超出傳統佛教的范圍。例如禅宗的不二之方法，萬法虛幻之觀點等，就都是佛教所特有的。佛教最根本的核心問題是解脫問題，這一點也為禅宗所堅持。盡管禅宗主張隨緣任運，把成佛實現於當下現實之中。但它始終堅持了無心無執著的心之解脫，視人世為方便法門，而這種思想在印度佛教中也是早已有之的。(《維摩經》所表現的就是典型之一例)事實上，禅宗只是站在佛教的立場上，不拘於一師一說，融各家於一爐，並攝取了儒道等傳統思想，從而形成了它的特色而已。也許正因為此，所以，盡管中國佛教在某些時候可以協和王化，成為統治思想的一部分，卻終究未能成為中國封建社會的“正統思想”，禅宗也不例外。以眾生的解脫為最終目的的佛教，與講究經世致用、以“治國平天下”為最高目標的儒學，在個人的修心養性方面可以有許多相似之處，在哲學理論上也可以互為發明，但對於治理現實世界的統治階級來說，孰優孰劣，還是泾渭分明的。在歷史上，儒家之所以常常吸收了佛教的東西而又反過來排斥或反對佛教，一個很重要的原因，也就在於兩者的人生哲學在根本上是相異的。
以禅宗的整個思想來看，它並沒有完全脫離佛教發展的軌道，它不但是漢魏兩晉南北朝佛教發展的繼續，也與印度佛教有著千絲萬縷的聯系。我們從禅宗的心性論與印度早期佛教的淨心解脫論以及大乘佛性一如來藏系思想的理論淵源關系中及其對南北朝時期中土佛性論的繼承與變革中就可以清楚地看到這一點。事實上，印度佛教本身也並不是一個單一的一成不變的思想體系，而是有著多重結構、復雜層次，並處在不斷的發展演變之中，禅宗的許多思想特點，只是對印度佛教某一時期、某一派別的變革，並非完全背棄了佛教。例如，禅宗對釋迦牟尼神聖地位的否定，只是對大乘佛教神化了的佛的否定，與釋迦時代“吾在僧數”的精神則是相通的。再如，禅宗重視宗教實踐而不重義理探討，把人的解脫歸結為心的解脫，認為人人都有覺性，自性覺悟即與佛無二，這從某種意義上說，也是對釋迦時代原始佛教的復歸。
然而，禅宗又確實有著許多不同於印度佛教的思想特點。禅宗之禅，原為心地定法之一種。但它既包含了“於一所緣，系念寂靜”的定義，也包含有“正審思慮”，如實了知的慧義(見《瑜伽師地論》卷三十三與《俱捨論》卷二等)，因此，《俱捨論·分別定品》中說：“諸等持(等持，即“定”的異譯)內，唯此攝支，止觀均行。”然而，漢代傳人的禅學，由於受到社會上神仙道家呼吸吐納的影響，雖主止觀雙修卻更偏重於凝心人定，禅定並舉，往往是以定攝禅，以坐為修，其修持形式煩瑣，所觀之境實然，且帶有神學的色彩。魏晉時期，般若學在玄風之下得以大興，非有非無的中道觀掃除了禅學的形式化傾向，並以實相取代了實境，以思辨取代了神通，禅的重心也就由修持形式逐漸轉向對宇宙實相的證悟。南北朝盛行的佛性論融實相與心性為一體，把對宇宙實相的證悟轉為自性自悟，以去染歸淨為修行方便，以解脫成佛為最終目的，從而進一步開拓了通向禅宗之路，形成了產生中國禅宗的氛圍與條件。
魏晉般若學與老莊玄學的相融，南北朝佛性論與傳統心神的相合，使得通向禅宗的道路奠基於傳統思想文化的堅實基礎之上：玄佛合流，使佛教通過玄學而進一步獲得了與道家玄思和儒家心性說溝通的契機，因為玄學在本質上是以老莊為基本骨架的儒道合流；佛性與心神相合，使佛教獲得了輪回解脫的主體而又得以從傳統的人性論和宗教觀念中汲取養料，因為“心神”是不滅的靈魂與本善的人性之混合體。老莊的玄思與自然主義的生活態度，儒家的積極人世與反身而誠的道德修養，社會經濟的自給自足與民眾的信仰，這一切與經過般若學和涅槃學改造過了的禅學相匯合，便形成了中國獨特的禅風，齊梁之際的寶訪與傅大士之禅，即已初露端倪。然由於禅家特重師承，認為“無師道終不成”(僧祗《關中出禅經序》)，歷史又進入了佛教模仿世俗封建宗法制而確立傳法世系進行創宗活動的時期，因此，有無法統，至關重要。菩提達摩禅師正值此時東來，傳授“南天竺一乘宗”之禅法，遂被後世禅宗尊為東土初祖。其實，完整意義上的中國禅宗是由道信初創，弘忍完成，並由南能北秀進一步加以發展的。
在佛教中國化的過程中形成並發展起來的禅宗，其中國化的特色是表現在多方面的。首先，從思想理論上看，禅宗充分體現了傳統思想的融攝性與包容性的特點。對佛教各種學說的包容與融會，這本是中國佛教的一個共同特點，南北朝以來的“判教”可視為一個標志。第一個中國化的佛教宗派天台宗奉《法華經》為宗經，其重要原因之一即在於該經“會三歸一”的理論特色。禅宗在這方面表現得格外明顯。融大乘佛教空有兩大系的思想於一爐，是禅宗最顯著的中國化特色之一。自菩提達摩始，此系禅學就循著僧祗、竺道生等人融會空有兩大系思想的路數，將《楞伽》心性說與《般若》實相說融攝於禅學理論之中。直到禅宗創立，雖然對空有思想的側重時有不同，但以《般若》破萬法，以《楞伽》說心性，卻是此系禅學始終保持的特色。到惠能南宗的出現，更將整個禅學理論構建於空有兩大系思想“圓融無礙”地結合在一起的產物——當下之心的基礎上。它以般若學的無相之實相來貫通涅槃學的本淨之心性，以中道般若的遮诠方法來顯自心佛性的真實性，使自心佛性不再是一個可以觀，可以修的“真心”，而是就體現在念念不斷又無所執著之中，並且與宇宙萬法的實相不異不二，它把真如佛性與主觀人心相等同的目的就在於破除一切可以執著的東西，把解脫之源指向人們當下不起任何執著的無念之自心。惠能所言的當下之心，既有般若實相的品格，又有涅槃佛性的特點，它奠定了在中國流傳發展上千年之久的中國禅宗之主流的思想基礎。佛教中雖有“依義不依語”之說，但禅宗的方便通經，六經注我，顯然更多的是來自於對“得意忘言”思想方法的運用，它是魏晉中國化佛學的進一步發展。它的“不立文字”正是僧肇“真境無言，凡有言論，皆是虛戲”(《淨名經集解關中疏·弟子品》)，“至趣無言，言必乖趣”(《肇論·答劉遺民書》)的必然結果。
就禅宗與傳統思想的關系來看，禅宗可說是——個以佛教為本位而又融攝了傳統思想的儒道佛合一的佛教宗派。如前所說，禅宗從根本上並未離開佛教解脫論的立足點，雖然這種解脫已被賦予了中國的特色，與現實生活打成了一片，但它始終未以積極人世為終的，而只是遵循了“不壞假名而說實相”、“不壞世法而人涅槃”的原則，本質上仍以頓悟超脫為歸趣。在堅持佛教基本立場·、觀點與方法的同時，禅宗又將佛教的思想與傳統的思想，特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了它獨特的哲學理論與修行解脫觀。
老莊的“道”具有復雜的、多重涵義的模糊性之特點，可以解說為本體；本原，也可解說為自然、規律，而從根本上說，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第1章)，說出來的已不是道本身，“道”只是“強名之”而已。細加辨析，老子之道與莊子之道亦有差別。老子之道更強調其客觀性，因此，他要人“滌除玄覽”以觀其道(《老子》第10章)，即既要排斥外來的干擾：“塞其兌，閉其門”(《老子》第56章)，又要排除常人的知見：“為學日益，為道日損”(《老子》第48章)，當“損之又損，以至於無為”時，便“無為而無不為”(《老子》第48章)了，因為這時已達到“玄同”之境，物我為一了(《老子》第56章)。而莊子之道卻不同，它是“無所不在”的，“在蝼蟻”，“在梯稗”，“在瓦甓”，甚至“在屎溺”(《莊子·知北游》)!因此，“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)，一切差別，“道通為一”(《莊子·齊物論》)，只要齊生死，忘物我，便“天地與我並存，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。據此，莊子並不要求人們靜觀玄覽去體道，而是要人“不知說(悅)生，不知惡死”，以“坐忘”來達到精神上的超脫與自由(《莊子·大宗師》)，所謂“乘天地之正而御六氣之辨(變)，以游無窮”(《莊子·逍遙游》)的無待逍遙之境，正是順自然之大化的道的體現。老莊這種思想發展到玄學，王弼以無為本，無者，老子之道的別名也：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。”(王弼《論語釋疑》)王弼把老子生成說為主的道論發展為本體論，但他仍以“體無”為聖人之境(見何劭《王弼傳》)。玄學發展到郭象的獨化論，則與王弼的貴無論乃至裴頠的崇有論都不相同，郭象反對以無或以有為萬物之本，他認為萬物的自性就是萬物存在的根據，強調萬物的自然白化，所謂獨化就是“外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也”(《莊子·大宗師》注)。既然“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《莊子·養生主》注)，那麼，人的解脫也就必然是無所追求，“率性而動，故謂之無為也”(《莊子·天道》注)。對照言之，達摩系禅法中重《楞伽》的思想傾向與從老子到王弼的道論是相通的，“與道冥符”、“觀心看淨”同靜觀其道、聖人體無，所觀對象盡管不同，所追求的境界卻是一致的。而達摩系中重《般若》的思想傾向，特別是惠能南宗禅所追求的能所俱泯之境，與莊子的道無所不在、物我兩忘及郭象的自然任性、適性逍遙，無論是思維途徑還是理想目標，都是很相近的。就此而言，南能北秀禅法上的差異，與傳統思想中老子王弼的道論同莊子郭象的自然論的差異，顯然是密切相關的。這種差異在程朱理學與陸王心學之間也同樣存在。這就是說，南北禅宗的對立，除了佛教自身的原因外，也是傳統思想影響的結果，同時，它也反過來影響到了以後的思想發展。中國傳統哲學都是將天人合一的至善至美的聖人(至人)之境作為哲學的最高境界，但在天地與我為一還是我與天地為一的問題上，卻始終存在著不同的思想傾向，在老子與莊子，荀韓與思孟，何王與向郭以及程朱與陸王等的思想差異中都可以看到這一點，南北禅宗作為傳統思想發展的一個環節，也沒有例外。
道家的自然主義與相對主義對禅宗的影響也是很大的。神秀的“無相法中無異無分別，心無分別，故一切法無異”(敦煌本《無題》一)與惠能的“出沒即離兩邊”，“究竟二法盡除”(敦煌本《壇經》第45節)等等，雖說是對佛教“不二法門”的運用與發揮，其中體現的相對主義也是不可忽視的。道家的自然主義哲學與人生態度，更是構成了禅宗理論的一個不可分割的組成部分。無論是達摩的安心無為、隨緣而行(見《續高僧傳》卷19《菩提達摩傳》引)，還是僧璨的放之自然、任性逍遙(見僧璨的《信心銘》)；無論是道信的“直須任運”(淨覺《楞伽師資記》引)，還是神秀的“自然無礙解脫”(敦煌本《無題》一)，都可以看到對道家自然主義的融會。惠能南宗更是將“隨緣任運”作為解脫修行觀的重要原則。惠能禅宗所言的頓悟之人，亦即所謂“成佛”，在很大程度上與莊子的理想人格和郭象的“聖人”是相通的。所不同的只是在於，莊子的“安時而處順”是從“以天地為大爐，以造化為大冶”(《莊子·大宗師》)的角度來強調入應順同自然之化，有叫人復歸自然的傾向；郭象的“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”(《莊子·逍遙游》注)，是從調和名教與自然的關系上立論的，表現了他積極人世的人生態度；而惠能的“於六塵中，不離不染，來去自由”(敦煌本《壇經》第31節)，則是從萬法性空而無可執著與頓悟自性而任心自然的關系上來說的，體現了他人世而超然的禅者風格。胡適曾十分強調禅宗的自然主義無為哲學與人生觀，甚至認為“古來的自然主義的哲學(所謂“道家”哲學)與佛教的思想的精采部分相結合，成為禅宗的運動。…‘禅宗的運動與道教中的知識分子都是朝著…‘東漢魏晉以來的自然主義的趨勢，承認自然的宇宙論與適性的人生觀”這個方向上走的。這種看法並非毫無根據與道理。至於這種自然主義的無為哲學與人生觀起了怎樣的社會作用，那是另外一個問題了。
道家的自然主義比較側重於從天道自然無為的角度去加以發揮，然後從人與道的統一中強調人道應當順應天道的自然無為，這就是老子說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)以及莊於說的“不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”(《莊子·大宗師》)而禅宗則從宇宙自然論轉向了心性論，以離念、任心為自然，這除了佛教本身的原因外，與儒家心性論的影響也不無關系。禅宗所言之心，實際上就是把老莊之道與儒家之理(性)統一到了“宇宙精神”或“自家生命”，它超越一切言相與二分對立，是一種不可言說，無可執著，自然具足，只可體悟，求之即失的東西。惠能門下常喜歡以“如人飲水，冷暖自知”，“說似一物即不中”來形容它，而這些詞句也只是指月之指，非月本身。
禅宗思想的儒學化也是十分明顯的。我們知道，佛教的儒學化最初是通過與名教的調和與妥協開始的。隨著佛教在中土的進一步發展，儒學化就不僅僅是停留在外部的、表面的層次，而是深入到了佛教理論的內部，甚至核心部分。就禅宗來說，儒家的性善論，思孟學派的“存誠盡性”、“盡心知天”以及《易傳》的“生生之謂易”等思想，都滲透到了禅的精神中去。儒家的性善論與佛教的心性本淨論本來就不無相通之處。但在印度佛教中心性“本淨”重在“本寂”，而中國佛學則比較強調‘本覺”，這就與儒家的性善論主張“性知”有很大關系了。孟子的性善論所言之“四端”實即指人先天地具有道德觀念的萌芽，是以“知”說“性”的Q)。聖人之性在子思那裡又叫做“誠”，所謂“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”(《中庸》第21章)性或誠，同時又是“天道”，因此，思孟學派提出，“盡其心者，知其性也，知其性則知天也”(《孟子·盡心上》)，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《中庸》第20章)，要人通過修心養性以達到“至誠”、“知天”即天人合一之境。為此，他們提出了“養心”(《孟子·盡心下》)，“求其放心”(《孟子·告子上》)等等。對照達摩的捨偽歸真、與道冥符，弘忍的“守本真心”，或者神秀的觀心看淨、“常守真心”，盡管他們所守之心與所養之心的內涵不同，目的也不同——一個是要人“了四大五蘊本空、無我”而超脫三界輪回，“遠離諸苦，證涅槃樂”(神秀《觀心論》)；另一個則是要達到“能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”(《中庸》第32章)，“以不忍人之心，行不忍人之政”——但是，從哲學思維的高度來看，從人心與天道的一致性出發，由盡心守心而達到心境一如的最高理想之境，這卻是他們所共有的思想特點。禅宗是在融攝了儒家天人合一的心性論之基礎上發揮佛教所特有的教義，其思想的出發點“心性本覺”顯然是儒家思想影響的結果。即使是惠能南宗，其解脫之境為自性起智慧觀照，頓現萬法，萬法在自性，其思想路數仍不離心法一如，只是它從般若的角度，更強調心與法皆不可執著而已。
禅宗是依《金剛經》的“應生無所住心”而說無心無念的，所以要求“心心相續，無暫間念，正念不斷”(道信《人道安心要方便法門”)，特別是惠能，認為“道須通流”，“心不住法即通流”，通流則必須念念相續，“念念時中，於一切法上無住。”(敦煌本《壇經》第14節，第17節)這裡，心無所住之基礎是萬法性空不實，無法可住，而萬法之所以不實，就因為它沒有不變的自性，用僧肇的話來講就是“現法流速不住”(《維摩經·菩薩品》注)，“諸法乃無一念頃住……無住則如幻，如幻則不實，不實則為空。”(《維摩經·弟子品》注)這種中國化的佛教思想與《周易》的“生生之謂易”(《易傳·系辭上》)，盡管思想內容根本不同，但在哲學精神與方法上還是相通的。惠能以後的禅宗之所以常以“始嗟黃葉落，又見柳條青”(《五燈會元》卷30《廣德延禅師》)來說明佛法大意，以“冬即言寒，夏即道熱”(《五燈會元》卷4《趙州從谂禅師》)來提示順自然之化，認為“行住坐臥，無非是道，悟法者，縱橫自在，無非是法”(《五燈會元》卷3《大珠慧海禅師》)，就是因為心與萬法都是生滅不息的，而生滅不息，萬法無住，同時也就是無生無滅無萬法了，所以禅宗人又常說無心無事：“汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙。”(《五燈會元》卷7《德山宣鑒禅師》)
至於弘忍叫人不要“隨俗貪求名利”以妨礙“守心”，神秀主張“時時勤拂拭”以免清淨本心被污染等等，雖來源於佛教，與儒家的“寡欲”、“正心”、“明明德”等卻也有——定的相通之處。禅宗最終將禅修融於日常行事之中，將成佛視為不離現世生活而通過個人的修行即可達到的一種精神解脫之境，並不是灰身滅智，脫胎換骨，這在很大程度上也是受了儒家積極人世與修身養性以成聖人思想的影響。
禅宗的儒學化表現在許多方面，它對主體意識的重視，它對人的肯定，乃至它所使用的語言、師徒教授的方法等等，無不滲透著儒家學說的精神，體現出儒學化的傾向。這是一個很有意思，也是很有價值的課題，以後當另作專題研究。在此想要說明的是，在佛教中融人儒家的心性說，這並不自禅宗始，康僧會的“正心”以使“神與道俱”(《法鏡經序》)，僧叡的“窮理盡性”(《小品經序》)等等，都早已有所體現。但禅宗的特點在於，它將儒家的心性論圓融無礙地結合到了自己的理論中，使之成為整個禅學理論中不可分割的有機組成部分。
禅宗的中國化除了表現在思想上的儒道佛合一之外，還體現在它的組織形式與禅行生活中，其中特別值得提出來的是它農禅並作，經濟上自給自足。任繼愈先生曾認為：“禅宗思想中國化，首先在於它從生活方式和生產方式上中國化。”(任繼愈《禅宗與中國文化》)這是有一定道理的。在以自給自足的小農自然經濟為主的中國封建社會裡，印度佛教中那種靠乞食為生的僧侶制度顯然不合中國國情，而依靠寺院經濟，既容易與世俗地主階級發生矛盾，也容易受到政治與社會動亂的影D向。佛教的不參加生產勞動，也是它在中國經常受到攻擊的主要原因之一。禅宗自東山法門起，就集聚而居，以山地村落為主要活動區域，道信與弘忍等人都身體力行，“役力以申供養”(淨覺《楞伽師資記》引《楞伽人法志》)，自食其力。惠能南宗大大發揚了這一傳統，全體上下人人參加勞動的“普請之法”被寫進了《百丈清規》而成為禅宗的重要軌范，百丈自己則有“一日不作，一日不食”之語廣泛流傳於禅門之中。他的《百丈清規》是繼東晉道安首制“僧尼軌范”(《高僧傳·道安傳》)以來為中國佛教制定的最詳盡的僧規，是佛教中國化的一個重要標志。《百丈清規》是專為禅宗而立的，原貌現已不可見。但從北宋楊億為重修《清規》而作的《序》中可以看到，它主要是為了使禅宗更加適應中國社會的實際情況而制定的，例如“別立禅居”，“不立佛殿，唯樹法堂”，“行普請法，上下均力”等等，既體現了禅宗的特色，又保證了禅宗的進一步發展。人宋以後，叢林制度趨於完備。惠能南宗之所以能在其他宗派衰落之際而廣泛流傳發展，除了它的法門簡便等等原因之外，與它以山地村落為主要根據地，以自食其力為主要生活來源，也是分不開的。
總之，禅宗雖然在許多方面與佛陀精神相通，卻並不是印度佛教的簡單復制品，它的思想與方法，它的解脫論與修行觀，無不融進了儒道等傳統思想的內容，本文對此只是作了一個初步的探索，有機會將再作進一步的研究。
(原載《世界宗教研究》1990年第1期)
