惠能南宗禅學思想辨義與新探
洪修平
創立禅宗南宗的惠能是中國佛教史上的一代宗師，他所倡導的直指人心、見性成佛的簡易法門，強調自證自度，妙解頓悟，而不重經教師說、坐禅人定，開中國禅宗的一代新風，不僅對推動佛教的中國化作出了巨大的貢獻，而且影響中國思想史達上千年之久。然而，對於惠能為代表的禅宗南宗的禅學思想，至今學術界在許多基本問題上看法甚異。本文擬以敦煌本《壇經》為主，參考其它各本《壇經》和禅宗有關史料，就惠能禅會通般若實相說與涅槃佛性論，將實相無相與心性本淨結合起來的思想特點作些探討，以期對學術界長期爭論不決的惠能南宗禅究竟以般若性空為理論基點，還是以佛性妙有為理論基點的問題提出自己的看法。
一
惠能南宗的基本理論是佛性論，而佛性論的實質即心性論，這是學術界的共同看法。但由此卻引出了兩種截然相反的觀點。一種觀點認為，這種思想是“最徹底的主觀唯心主義”；另一種觀點則認為，它是“標准的‘真如緣起’論的客觀唯心主義思想”。究竟孰是孰非?要回答這個問題，就必須把惠能“自心”、“自性”與“萬法在自心”等概念命題放到他整個思想體系中去加以分析和理解。我們認為，惠能禅學理論的核心是解脫論，它一般並不涉及宇宙的生成或構成等問題，本體論和認識論問題也只是在解脫論中有所體現，並沒有專門展開論述。惠能的解脫論又是和修行實踐緊密結合在一起的，它反對任何理智的探討和追求，認為人的解脫從根本上說來並不是一個理論問題，而是一個實踐問題。“教外別傳，不立文字”之說，除去其自立門戶的宗教見識之外，確實反映了惠能禅宗重宗教實踐的特色，就某種意義上說，惠能的解脫論可稱之為實踐的解脫論，惠能的哲學可稱之為實踐的哲學。
惠能的解脫論又是圍繞著自心的迷悟展開的，它的修行實踐是建立在明心見性、識心自度、不假修習、頓悟成佛的解脫修行觀之基礎上的。但惠能禅宗是植根於中國傳統文化的土壤之中的，是在佛教中國化的過程中形成並發展起來的，它重視宗教實踐，但有別於早期禅者山居林處、攝心人定的苦修苦行，也反對呼吸數息、四禅八定等繁瑣的禅法與修持形式。它強調心的解脫，但並不對人的心理活動與精神現象作繁瑣的理論分析，也反對對心體、心性有任何執著。繼魏晉般若學和南北朝佛性論之後發展起來的惠能南宗，熔大乘佛教空有兩大系的思想於一爐，從而形成了一系列它所獨具的禅學特色。
二
學術界流行著一種看法，認為空宗和有宗屬於兩種根本不同的思想體系，不能混同；般若性空說在魏晉盛行後，隨著涅槃佛性論的興起便日趨消沉，隋唐佛教各宗派，除三論宗之外，均以佛性論為主，受般若空論的影響並不大，即使談到“空”，也是以有解空，以空顯有；中國禅宗就更是典型的佛性論者，是有宗而不是空宗。然依我之見，即便是在印度佛教中，空有兩大系的思想也不是截然對立的。早期印度佛教般若學以諸法性空來發揮“心性本淨，客塵所染”的理論，根本目的也在於說明轉染成淨、解脫成佛的可能性與必要性。由於它把“本淨”解為“本寂”、“本空”，不免失之空洞，因此，繼之而起的佛性—如來藏說便在般若學否定萬法真實性的基礎上，轉向對解脫成佛主體的肯定。但這種肯定比較偏重本淨的心性，對“客塵所染”則缺乏說明，且有較濃厚的印度神我論的色彩。隨之而出現的大乘瑜伽行派便彌補了這方面的不足，它以種子來解說種性，以阿賴耶識來說明流轉與還滅。可見，有宗的出現並不是對空宗的簡單否定或排斥，而是在空宗基礎上的進一步發展。再從理論上看，空有兩宗亦不無相通之處。般若掃相，主性空假有、空有相即，在非有非無的遮诠之中顯中道實相，雖然並未明確肯定“有”，卻包含著通向涅槃之有的契機，這也就是“解空第一”的僧肇所說的“所見不實，則實存於所見之外。”(《維摩經·弟子品》注)因此，《大般涅槃經》中說：“從般若波羅蜜出大涅槃”，這並非誇張之辭，我們可以在該經中看到以非有非無的“第一義空”來釋佛性的話：“佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名為佛性”，“是故佛性非有非無，亦有亦無。”事實上，大乘空宗與有宗在某種意義上確實可說是互為發明，相互補充的，說萬法性空的根本目的還在於顯萬法的實相，為涅槃解脫作論證(盡管大乘空宗說了涅槃空、第一義空之類的話)，而為了建立真如佛性說，亦必須先論證萬法之空。正因為如此，在大乘佛教後期，就出現了調和空有的趨勢，著名佛學大師寂護混合中觀、瑜伽學說而創立的“瑜伽中觀派”便是一個例證。
在中國佛教中，調和空有的傾向就更加明顯。早在東晉名僧釋慧遠的思想中就已“含有分屬於有、空兩個體系的思想。”羅什的上首弟子僧祗也曾把般若性空與涅槃妙有視為佛教不可缺少的組成部分。(見其《喻疑》等)而竺道生則進一步從理論上對空有兩宗的思想加以會通，在離言掃相的基礎上又直指含生之真性，把非有非無的宇宙實相與眾生的佛性、自性聯系在一起，他的涅槃佛性論與頓悟成佛說都是融攝空有的產物。竺道生以後，中國佛教的理論重心逐漸由般若之真空轉向涅槃之妙有，但般若思想的影響並未因此而絕跡，只是由於僧肇談“空”，已將中觀般若的思想推向了頂峰，故“宋、齊、梁、陳皆未能如東晉之專重《般若》”而已。隋唐時相繼建立的中國化佛教各宗派，大都融攝了眾家之說，並對空有兩種思想在一定程度上作出了折衷與調和。除了三論宗直接繼承中觀般若學之外，天台宗的性具實相說吸收融化了羅什所傳的般若思想，華嚴宗的無盡緣起說以空理通於一切作為“十玄”觀法的根據，這都表明了性空般若學與涅槃佛性論作為中國佛教理論的兩大主干，實際上已經同時滲透到了中國化佛教各個宗派的理論學說中去，只是各個宗派對般若思想分別采取了繼承、改造或發展等不同的態度而已。各個宗派的判教理論，一方面固然是為了抬高自己，標榜本宗的地位最高；另一方面也是為了調和佛家內部各種不同學說之間的分歧。對外講儒、道、佛三教的合一，對內講大小、空有、偏圓、權實的統一，這甚至可說是中國化佛教的一大特點。這除了社會歷史原因之外，與中國傳統的思維方式比較注重統一性、包容性等的特點也不無關系。這或許也能從一個方面來說明為什麼在印度佛教空有兩宗的爭論中會有中國僧人玄奘出來“和會二宗，言不相違背。”(《慈恩三藏法師傳》卷四)因此，對於中國化的佛教各宗派，要簡單籠統地判定它們的空有歸屬，似乎既無可能，也無必要，學術界對於天台、華嚴、禅宗等的空有歸屬，至今仍難以取得一致的意見，重要的原因也許正是在此。
禅宗作為中國化佛教的典型，融攝空有的特點表現得格外明顯。注重體悟心印而不拘言象，這本來就是禅者與義學之士的區別之一。菩提達摩東來，順應著竺道生以來中國佛教發展的趨勢，將實相無相與心性本淨結合起來作為“安心”禅法的所藉之教，奠定了中國禅宗心性論的基本路子。從達摩到弘忍，中國禅的理論基礎始終不離般若學與心性說，只是側重點時有不同而已。如果我們不是把空有的對立看作不可超越，那麼，對禅宗思想體系中同時容納了《金剛經》與《楞伽經》的思想就沒什麼可奇怪的了。對於禅宗的以《楞伽經》或《金剛經》傳法也不必看得太重。因為禅者對佛經采取的都是“六經注我”而非“我注六經”的態度。惠能“一生以來，不識文字”(敦煌本《壇經》第42節)，沒有受過佛學方面的系統訓練，他所關心的既不是對世界的概念分析，也不是對艱深的佛教義理或繁瑣的修持形式的系統了解，而是現實中每個人的自我解脫，因此，他對經文更采取了一種自由解釋發揮的態度，通過融攝空有，而倡不立文字、直了心性的簡便法門。
三
在惠能禅學思想體系中，“心”是一個十分重要的概念，它不僅是惠能整個解脫論的理論基礎，而且集中體現了惠能以空融有、空有相攝的理論特色。“心”在佛教中本有種種不同的涵義。宗密在《禅源諸诠集都序》中曾專門述及心的“名同義別”。他把“心”的不同涵義歸為最基本的四種：
泛言心者，略有四種，梵語各別，翻譯亦殊。一纥
利陀耶，此雲肉團心，此是身中五藏心也。二緣慮心，
此是八識，俱能緣慮自分境故。此八各有心所善惡之
殊。諸經之中，目諸心所，總名心也，謂善心惡心等。
三質多耶，此雲集起心，唯第八識，積集種子生起現行
故。四乾栗陀耶，此雲堅實心，亦雲真實心，此是真心
也。
宗密雖主禅教一致說，但畢竟是一個華嚴學者，他是依“真心”立論的。因此，他在引《勝鬟經》文“故知四種心，本同一體”之後說：“然雖同體，真妄義別，本末亦殊。前三是相，後一是性。依性起相，蓋有因由。會相歸性，非無所以。性相無礙，都是一心。”性相二宗，禅教諸門，只要同歸這一不虛妄、不變易的真心，便能“自然無诤”。在他看來，“達摩所傳，是此心也”，“六代相傳，皆如此也”。宗密的這種說法，對後世影響很大，主張禅教兼重、性相融合的法眼宗僧人延壽就承襲了這種說法，認為“真如妙心”“非但華嚴之宗，亦是一切教體”，禅宗言即心成佛者，不是即妄心，而是“唯即真心”，“祖佛同指此心而成於佛”。
那麼，作為惠能解脫論之基礎的心是否就是“真心”呢?讓我們來看惠能自己的論述。從現存《壇經》的有關記載來看，惠能所言之心的涵義是極其復雜的，其中比較多的是指“妄心”、“迷心”、“邪心”等等。這些心的意思大體上都與宗密所說的緣慮心相當。同屬緣慮心的還有“善心”、“正心”等。無論是妄心邪心，還是正心善心，指的都是一種心念活動或心理狀態，他們的基礎是可正可邪、可淨可不淨之心。所以惠能說：
心但無不淨，西方去此不遠；心起不淨之心，念佛
往生難到。(敦煌本《壇經》第35節)
心正轉《法華》，心邪《法華》轉。(敦煌本《壇經》第
42節)
這個可正可邪、可淨可不淨之心實際上指的就是人們當下的一念之心，於此心上除卻各種妄心、邪心，就叫做“淨心”(這裡的“淨”用為動詞)。淨心以後，心不起任何執著，自然任運，便能“心地常自開佛知見”(敦煌本《壇經》第42節)，獲得解脫，所以說“悟者自淨其心，……隨其淨則佛土淨。”(同上第35節)可見，當下的一念之心，同時也就是眾生的解脫之心。《壇經》中常說的自心迷、自心悟，實際上都是就眾生當下的一念之心而言的，因此才有“惠能一聞(《金剛》)，心便明悟”(同上第2節)，“惠順得聞(惠能傳法)，言下心開”(同上第11節)等說法。既然迷悟、縛解皆依當下一念之心，那麼惠能主當下頓悟說就是題中應有之義了：“前念迷即凡，後念悟即佛”(同上第26節)，迷悟凡聖，皆在一念之中，此處之念，既是心念之義，也表示頓義。
上述種種心，顯然都不是指“真心”。那麼，這些心是否都以“真心”為體性呢?在回答這個問題之前，首先需要指出，惠能一般是不在“真心”的意義上使用“心”這個概念的，偶爾用到，主要地也不是表達他自己的思想，而是轉引他人，例如神秀北宗的思想。惠能自己言真如、佛性意義上的真心，大都是用“性”來表示的，例如“自性本淨”(同上第18節)，“自見本性”(同上第16節)等等。這裡的“本性”、“自性”都具有真如、佛性、真心或如來藏自性清淨心的意義。但惠能對它的具體解釋與傳統的真如佛性論又是有差別的。他所說的本淨的自性主要是指眾生之心念念不起妄心執著的本性。他以般若學的無相之實相來貫通本淨的心性，使自心佛性不再是一個可以觀，可以修的“真心”，而是就體現在念念不斷的無執著心之中，是眾生心不起妄念的一種自然狀態，所以他說：“悟此法者，即是無念無憶無著，莫起诳妄，即自是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道。”(同上第27節)正是在這一點上，惠能批評了神秀北宗的起心看淨：
若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄
念，本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無
處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是
功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。(同上第18節)
神秀北宗以心體“離念”為覺，是依有一本覺之心體為前提的，惠能則以覺性釋心體，以般若作為心之性，並直指人們的當下之心念，這種對“心”的不同理解是南北禅宗思想上的根本區別之所在，其它包括修行實踐在內的一切差別都可以在這裡得到解釋。
由於惠能以非有非無、色空雙離所顯的般若實相來融通心性、佛性，強調“性本無生無滅，無去無來”(同上第48節)。因此，敦煌本《壇經》多用“自心”“自性”來確定眾生當下存在的價值，而很少使用“佛性”一詞來表示永恆絕對的真如、真心之義，前後總共出現過五次的“佛性”O都是在眾生成佛的因性上被使用的，並不具有真如緣起論意義上的真心或真如之義。而在《曹溪大師別傳》中，“佛性”一語雖然俯拾皆是，但大都也是從“不二之性”的角度去加以發揮的，其中所記述的惠能與印宗法師及惠能與中使薛簡的兩則問答就充分反映了這種思想傾向，惠能引用了《涅槃經》，但強調的卻是佛性的“不二之性”，無可執著。這種對佛性的解釋，與各本《壇經》所表現出來的般若無所得的思想傾向是基本一致的。
上述分析說明，在惠能的禅學思想體系中，真心與妄心本質上是一回事，它們都統一於人們的當下自心。這看起來與《大乘起信論》的一心二門說十分相似，但細究起來卻是有很大差別的。《起信論》從一心開二門，重點在於闡述心真如與心生滅的關系，以說明不變的真如隨緣而生萬法，真妄和合的阿賴耶識通過熏習而復歸清淨本心的所謂大乘法門，它立論的基礎是“真如”、“真心”，眾生心實際上成為真心的代名詞。而惠能則把真心與妄心又拉回到現實的眾生當下的心念上來，他注意的是當下活潑潑的眾生之人格而不是去追求一個抽象的精神實體，他關心的是眾生當下的解脫而不是真如與萬法的關系。惠能與《起信論》的思想差異，我們可用如下圖式來表示：
上圖表明，惠能的思維框架受《大乘起信論》的影響很大，而其思維途徑與思想特點卻與《起信論》有很大的不同。最大的不同就在惠能所言之心並不以“真心”為體性，而是以眾生現實之心為基礎。惠能的思想之所以表現出與《起信論》的不同，就在於他用般若實相說對“真心”作了會通。從某種意義上說，惠能與《起信論》的思想差異也可視為南北禅宗的差異。
四
講到南能北秀禅法的差異，人們很自然就會想到惠能的得法偈與神秀偈的不同。確實，盡管他們的偈究竟是他們本人所作還是惠能後學所造，現在尚不能作最後定論，但現存的偈文集中反映了南能北秀禅法上的差異，這卻是事實。關於神秀的偈，現存的各種記載均同，為：
身是菩提樹，心如明鏡台；
時時勤拂拭，莫使有塵埃。
這首偈所表現出來的“真心”論傾向是顯而易見的。“時時勤拂拭”要求的是依持自性清淨心而不斷地進行修習。關於惠能的偈，現存有許多不同的記載，敦煌本《壇經》記為兩首：
其一為：
菩提本無樹，明鏡亦無台；
佛性常清淨，何處有塵埃。
其二為：
心是菩提樹，身為明鏡台；
明鏡本清淨，何處染塵埃。
陳寅恪先生曾著文指出，“惠能第二偈中，心身二字應須互易，當是傳寫之誤”(《禅宗六祖傳法偈之分析》)，這是對的。敦煌本以後的各本《壇經》都將惠能的偈記為一首：
。 菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵
埃。
這裡改動最大、最引起後人爭議的是將“佛性常清淨”句改為“本來無一物”。這種改法是否如一般所認為的那樣是以般若思想(或不准確的般若思想)竄改了佛性論，從而有失惠能的原義?我們覺得並非如此。從惠能的整個思想體系來看，“佛性常清淨”與“本來無一物”所表達的實際上都是般若無所得、無可執著的思想。換言之，“佛性常清淨”所表達的並不是傳統意義上的佛性論思想，而是經般若實相說改造過了的佛性論思想。在般若學的思想體系中，“清淨”本來就具有“性空”、“畢竟空”等意思。對禅宗有過比較大影響的《思益梵天所問經》更是提到了性淨不受染的思想：
一切諸法性常清淨。何謂諸法性淨?謂一切法空
相，離有所得故；一切法無相相，離憶想分別故；一切法
無作相，不取不捨，無求無願，畢竟離自性故；是名性常
清淨。……譬如虛空，若受垢污無有是處，心性亦如
是，若有垢污無有是處。
以此來對照惠能所說的“佛性常清淨，何處有塵埃”，可以看出，惠能所發揮的其實正是佛性如虛空、離分別、無所得、無可垢污的思想，而且，惠能也確實說過“心量廣大，猶如虛空，……世人性空，亦復如是”(敦煌本《壇經》第24節)之類的話。正因為心性空寂，並沒有一個絕對的清淨物存在，所以惠能反對神秀北宗的“時時勤拂拭”，認為這實際上是把清淨佛性肯定為一個外在於自我的存在，人為地將自我(心性)分裂為二，把修行者自己安放到了心性之外。《壇經》借弘忍之口批評這種見解“未見本性”，認為“如此見解覓無上菩提，了不可得。”(宗寶本《壇經·行由品》)
由於“佛性常清淨”的說法容易被理解為有一清淨之物存在，惠能的後學遂將它改為“本來無一物”，更突出了無修無證、無可執著之義，這顯然並沒有竄改惠能的原義。從惠能第一首偈的四句偈文來看，“菩提本無樹，明鏡亦無台”，否定的正是把菩提、明鏡執著為有的觀點，蘊涵著“本來無一物”的思想。第二首偈中“明鏡本清淨”所表達的顯然也就是第一首偈中“明鏡亦無台”的思想。因此，我們認為，用“本來無一物”替換“佛性常清淨”，義旨並無二致，對於文化程度不高的禅宗普通信徒來說，反而更能按照惠能的本義去理解。“世人妙性本空，無有一法可得”(宗寶本《壇經·般若品》)，“於一切法不取不捨，即見性成佛道”(敦煌本《壇經》第27節)等等，均是這種思想的表達。
正是由於惠能所理解的心與性都不離人們當下的心念，因此，在惠能看來，所謂佛性是唯有情才具有的，他曾明言“無情無佛種”(同上第48節)。他這種觀點也為南宗門下許多人所堅持。惠能的這種觀點表明他所堅持的既有別於真心一元論——真如遍一切處，也有別於般若性空論——從“弓切法皆如(性空)”的觀點推出“道無所不遍”或“草木亦有佛性”，他是通過否定一切可執著的東西來顯示人們當下的心念——這實際上是把活生生的每個人自身推到了最重要的地位，這充分體現了惠能不拘文字、融攝空有、為我所用的禅學特色。惠能的貧苦出身也在一定程度上決定了他不是成為一個義學之徒，而是成為一個關心人類自我拯救的宗教大師。
五
惠能禅的基礎是人們的當下之心，因此，他所要求的解脫也就既不是排除任何思慮的心注一境或觀心看淨，也不是斷絕心念的與道冥符或返本歸真，而是念念不住、念念相續的無著無縛、任心自運，他把這種心理狀態稱之為“行直心”(敦煌本《壇經》第14節)，並通過對“無相無念無住”的解釋作了發揮。
一般認為，“無相無念無住”是惠能禅宗的認識論或修行法，真實，它也是對惠能整個禅學理論的一種概括。惠能自己說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”(同上第17節)這裡的宗、體、本皆是心要之義，都是立足於人們當下之心的解脫而展開的。從“三無”中我們可以更加清楚地看到惠能提出的當下現實之心是性空實相論與涅槃真心說相結合的產物。
何名無相?“無相者於相而離相”(敦煌本《壇經》第17節)。這裡包含著兩層意思：第一，“凡所有相，皆是虛妄”。萬法既不真，故無可執著。第二，實相無相，性體清淨。這是以破邪來顯正，以無相之實相來表無相之自心。神會說：“一切眾生心本無相，所言相者，並是妄心。”(《荷澤和尚與拓拔開府書》)《壇經》中所說的“淨無形相”(敦煌本《壇經》第18節)，“般若無形相”(同上第26節)等也都是這個意思，所以說“但能離相，性體清淨，此是以無相為體。”(同上第17節)以上這兩層意思都是對《金剛經》“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來”思想的發揮。所不同的是，惠能將經中離相即佛的思想進一步與“即心即佛”聯系在一起。
何為無念?“無念者於念而不念”(敦煌本《壇經》第17節)。意思是說，任心自念(此為正念)而不起妄念。由於般若實相即是心之體性，因此，自心念念不住、念念相續而又“於一切境上不染”，“於自念上離境，不於法上生念”(同上)，這就是“念念般若觀照”(同上第41節)的“無念”。這種“無念”絕不是使心念停頓滯流，因為那是障道因緣：“道須通流，何以卻滯?心不住法即通流，住即被縛”(同上第14節)。這種“無念”也不是“百物不思，念盡除卻’’(同上第17節)，因為一念斷絕，等同木石，無異於成了死人，人既不存，還談什麼人的解脫呢?所以說“若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。”(同上第31節)當然，這種“無念”更不是起心有任何追求或執著(哪怕是對真如佛性或涅槃解脫)，因為“欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。”(《神會語錄》第29節)惠能認為，只要當下任心，不起妄念，便能頓至佛地。可見，惠能所謂的“無念為宗”，其實就是以自己當下的自然之自心為宗。
那麼，何為無住呢?無住者，“念念時中，於一切法上無住。”(敦煌本《壇經》第17節)它的內涵主要也有兩層：第一，萬法無常，遷流不止。惠能在破一切相的同時，還保留了解脫之主體——眾生念念不住的無相之心的存在。《壇經》中有惠能聽弘忍說《金剛經》，至“應無所住而生其心”時言下大悟的記載(宗寶本《壇經·行由品》)，這也表明惠能是在性空之“無住”的基礎上進一步提出無所住心的。第二，“無住者，為人本性。”(敦煌本《壇經》第17節)這是惠能思想的重心所在。這裡的“無住”，既有心念遷流不息之義，又有心念不滯留在虛假的萬法上，不執著妄相之義。既然萬法無住，心念當然也應該無住。所以說：“念念時中，於一切法上無住，一念如住，念念即住，名系縛。於一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”(同上)在惠能看來，人的本性就體現在人們“內外不住，來去自由”(同上第19節)這樣一種自然任運的當下心念之中。
從惠能整個禅學思想體系來看，“無念”、“無住”說的都是任心自運的意思，不同之處在於，“無念”重在說明妄念不起，“無住”則是強調正念不斷。而“無念”、“無住”又都是立足於實相無相，“凡所有相，皆是虛妄”之基礎上的。因此，“三無”實際上概括了惠能禅學的理論基礎及其特點，它表明：
第一，作為惠能禅法之基礎的“心”，既不是真心，也不是妄心，而是念念不斷、念念不住的當下現實之心；同時，它又既是真心，又是妄心，兼真妄而有之——無住、無念即真，起念、有著即妄。作為真心，它是解脫的主體；作為妄心，它是系縛的根源。這個集真妄於一身的自心，顯然又有別於《大乘起信論》所說的那種真妄和合的阿賴耶識，因為它無須以“真如”為體性，它的本性就是活潑潑的它自己。此中之關鍵，即在於惠能對空有兩系思想的融攝。
第二，惠能禅學所關注的是每個人的自我解脫，它一般並不探究萬法的來源或構成，也不尋求萬法的本體或存在的依據。但是，在惠能對人之解脫的論述中，也透露出了惠能特有的本體論思想，這就是超越傳統的本末、體用之二分對立，把一切對立泯滅於當下的一念心之中，把活潑潑的人之為人的本性，把活生生的人的生命放到唯一的、至高無上的地位。
這樣，我們實際上又回到並解答了本文開頭所提出的問題——惠能禅宗究竟是主觀唯心主義還是客觀唯心主義?這個回答就是：既都是而又都不是!——當它把萬法說成是自我妄心的產物時，它就帶有主觀唯心主義的色彩，而當它把人所共有的無念無住之心說成是普遍的、絕對的、唯一真實的存在時，它又帶上了客觀唯心主義的色彩。但是，在惠能的禅學體系中，真心與妄心是二而一的東西，兩者既不相依，又不相生，也非體用關系，妄心並不以真心為體性，真心也不是妄心之外的獨立存在，它們都統一於人們當下的現實之心，或者說，是人們當下之心所表現出來的迷與悟這兩種不同的狀態。在惠能看來，有真有妄，就已經著相，“凡所有相，皆是虛妄”，只有“除真除妄”(宗寶本《壇經·忏悔品》)，超越真妄的無相之相，無念之念，自然自爾的當下無住之心，才是唯一真實的存在。這樣，惠能禅宗實際上便形成了一種它所特有的唯當下現實之心的新的唯心論，這種唯心論顯然並不能以通常意義上的主觀唯心主義或客觀唯心主義來簡單地概括它。
六
最後，我們對惠能禅宗的哲學性質再作些具體說明。在《壇經》中，“不是風動，不是幡動，仁者心動”(宗寶本《壇經·行由品》)和“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法”(宗寶本《壇經·付囑品》)等，常被人認為是典型的主觀唯心主義。其實，這裡有生有滅、妄動起念的“心”都是虛妄不實、要去除的“妄心”，並不是第一性的存在，以主觀唯心主義來概括惠能的整個思想體系，顯然不妥。
在《壇經》中，如下兩段話又常常被認為是代表了惠能的客觀唯心主義：
善知識!世人性本自淨，萬法在自性。……如是
一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只為雲蓋
覆，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷
盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，惠
如日，智如月，知惠常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自
性不能明。……吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法
皆見(現)。(敦煌本《壇經》第20節)
一切萬法，盡在自身(心)中，何不從於自心頓現真
如本性。(同上第30節)
這裡的關鍵是對“萬法在自性”、“於自性中萬法皆現”等怎麼理解。學術界許多人認為，惠能這裡是說真如佛性派生萬物。不過，有的認為惠能是說清淨本性“去掉妄念的浮雲就能馬上顯現出森羅萬象”，而去掉妄念浮雲，也“就會頓見真如本性，自成佛道”；有的則認為，惠能這裡表達的是真如緣起論思想，即自性清淨的真如為妄念浮雲蓋覆而派生(變現)世界萬法。我們認為，惠能並沒有把真心佛性與宇宙萬象肯定為真實的存在，他所說的萬法於自性中顯現也並不等於說自性派生萬法，就好比惠能說風吹雲散、日月星辰等森羅萬象於清天中顯現不等於說清天派生了日月星辰一樣。同時，惠能也絕沒有把自性派生萬物與自成佛道並列在一起的意思，使得自性不能明的“外迷著相”之相與“於外著境”之境怎麼可能是“吹卻迷妄”後的清淨本性所派生的呢?至於說真如被染後派生萬物，這與惠能自己所說的“吹卻迷妄”後“於自性中萬法皆現”顯然也不相合。
我們認為，惠能在上引兩段話中並不是在講自心派生萬物的宇宙論，而是在強調“自性解脫”問題，主要在說明自心(自性)圓滿具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡聖皆在自心的一念之中，因而不必向外求覓，只要識心見性，便能自成佛道，從這些話中倒是反映出了他突出人的心性的本體論思想。對此，我們只要聯系上下文及惠能的整個思想來看，就很清楚。關於“萬法在自性”的那段話，是惠能在要求人“於白色身，見自法性有三身佛”時對“清淨法身佛”的解釋。這裡講的去掉妄念才能顯現的自性本來具足的萬法，並不是僅指萬事萬物，它也包括了一切佛經佛法，而且主要的還是指自有智慧性，自能成佛道。惠能常說的“三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有”(同上第31節)，“一切經書，及諸文字，小大二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法，本元不有，故知萬法本因人興，一切經書，因人說有”(同上第30節)等等也都證明了這一點。正是在這個意義上，惠能接著說了“一念若悟，即眾生是佛，故知一切萬法，盡在自身(心)中，何不從於自心頓現真如本性”(同上)的話。頓現真如本性，也就是自性般若起智慧觀照，亦即是見性成佛道(同上第”節)，因而惠能特別強調“各於自身，自性自度”(同上21節)。
可見，惠能始終是圍繞著自性即佛在論述。所謂萬法於自性中顯現，說的是自性本具的一切如何在自性中顯現出來，亦即如何明心見性的問題，這種顯現實際上並沒有超出意識活動的范圍。在惠能那兒，外境是本淨本寂的自性思量的結果(同上第20節)，而本淨的自性一起思量，便不再是它自身。(宗寶本《壇經·付囑品》)這就表明，於自性中萬法皆現同自性與外境的關系是兩個不同而又相互聯系的問題。萬法在自性，自性含萬法，是宗教體悟的結果，而它的根據則是自性思量起妄念才有外境這種哲學理論上的唯心論。在惠能看來，既然一切法、一切境均是自性起妄念執著的產物，是自性起用的結果，那就說明萬法在自性，因而就不應該對萬法有所執著，應該向內心去體悟自性本具一切，一旦去掉妄念浮雲，於自心頓現真如本性，就能證得“於自性中萬法皆現”之境界，而這時是自心任運，於一切法不取不捨，不執著的，這也就是“識心見性，自成佛道。”(同上第30節)就惠能認為自性思量起妄念才有外境而言，他的思想確實接近於真如緣起論，但就他把自性理解為無相無念無住的性空，把淨妄凡聖皆視為不能執著的相對境而言，他的思想顯然又離開了傳統的“真如緣起論”。
我們從惠能的思想中可以看到這樣一種本體論預設：一切善惡之法均以自心自性為依持，而自心自性並不是一個實體，也不是一種邏輯的抽象之物，它是空，是清淨，是智慧，它無體無相，不可言說，不可追求，卻又能包容萬法，成立萬法，這實際上是把人與人的生命提到本體的高度，把宇宙本體與人的本體統一於人們“無相無念無住”的當下之心，這個當下之心是一個流變的過程。惠能對思辨的哲學理論問題是不感興趣的，他所要的是從人的當下存在中來發現自我，揭示人自身生命的價值，突出當下之心是為了引導人們反求諸己，從自身中去追求解脫成佛。如果離開了惠能的宗教目標，便無法把握惠能的哲學思想。
惠能思想特點的形成，在很大程度上得力於般若中道觀的方法。《壇經》記載了惠能臨終付囑的“三科法門，三十六對”，其基本原則就是“出沒即離兩邊，說一切法，莫離於性相，若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”(同上第45節)這充分反映了般若中道觀在惠能思想中的地位。惠能正是通過非有非無離兩邊、處中道的方法，對傳統的佛性論與實相說作了融攝，才形成了自己獨具的禅學特點。惠能禅宗對中國佛學兩大基本理論體系的融攝，也是它在日後的發展中能逐漸取代其他各宗的重要理論原因之一。惠能把真心與實相結合為人們的當下之心，作為真心，它具足一切功德，作為實相，它又無可執著，這也就決定了惠能雖然主張人人皆有佛性，卻是從“佛是自性作，莫向身外求”(同上第35節)的解脫論角度提出來的，並不是從緣起論來展開論述的。惠能在解脫論上是一個佛性論者，而在哲學世界觀上卻不是一個“真如緣起論”者，這正體現了惠能禅宗中國化的一大特點。
(原載《世界宗教研究》1992年第4期)
