近代佛學研究的重要人物概述
洪修平
人宋以後逐漸趨於衰微的中國佛教文化，在近代曾一度得到復興，這與當時許多憂國憂民的志士仁人在民族危亡之秋，力圖從佛教中尋求救國救民之道和政治變法或社會革命的思想武器有密切相關，也與佛教本身強調“無我”、“無畏”、重視“度人”和主體精神的作用等特點聯系在一起，特別是佛教“萬法唯識”的理論可以被改造發揮為在變革社會的過程中高揚自我意識，充分發揮人的主觀能動性。因此，在近代復興的佛學中法相唯識學成為最突出的顯學，而面向現實社會人生的“人間佛教”則成為近代佛教文化思潮的主流。同時，由於西學的東漸，許多思想家的佛學思想又明顯地打上了西學的烙印。
從總體上看，在近代佛教文化史上，從事佛學研究的或對近代佛教文化作出過重要貢獻的人物，成員情況比較復雜。有的是專治佛學的，有的是兼治佛學的；有的是治佛學而又信仰佛教的，有的治佛學卻並不信仰佛教。有的是作純學術的研究，有的是作摻雜了一定信仰成分的學術研究，還有的則是為了從佛教中尋找變法或革命的思想武器而研究佛學。同樣是站在佛教立場上研究佛學的，也有以振興佛教為己任的僧侶的研究和立志在家護持佛法的居士的研究之區別。他們不同的研究，從不同的方面為近代佛學在新的社會條件下的更新與發展及佛教文化的復興作出了一定的貢獻。本文擬分幾個類別對其中有影響的主要人物及其佛學思想作一概要的論述。
一、重要的思想家
1．龔自珍(1792-1841)，浙江仁和(今杭州)人，出生於封建官僚家庭，自幼受過嚴格的漢學訓練，在封建社會急劇沒落、歷史面臨轉折的重要關頭，他“究心經世之務”而接受了今文經學的觀點與方法，力圖為挽救社會危機尋求出路。他三十多歲時就接觸了佛學，曾從彭紹升的學生江沅學佛，政治上的壓抑和人生道路的坎坷更使他跑到佛學中去尋求精神安慰。他比較崇尚天台宗而不滿意晚唐以來的狂禅。在他的思想體系中，佛學特別是天台宗思想成為重要的理論來源。他曾吸收佛教萬法唯心的觀點而強調自我精神的創造作用，他認為：“天地，人所造，眾人自造。……眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翅，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。”[1]既然一切皆我造，那麼世界的各種差別也都因我之“知見”而有，因我之“知見”而變，“十方、三世，所有微塵非他，知見而已矣”②。據此，龔自珍提出了通過改變人們的“知見”來改變現實世界的想法。他認為，人人都有一個“無善無不善”的本性，通過後天的努力，能改變人心的好壞，從而達到改變世俗世界的目的。龔自珍受佛教的影響而把社會政治的改革寄希望於改變人心，改變人的“知見”，這當然是不可取的，但他張揚人的個性、對人的主觀精神作用的強調在當時的歷史條件下卻具有開風氣的積極意義，其進步作用也是值得肯定的。
2．魏源(1794-1856)，湖南邵陽人，也是近代史上主張社會改革的重要思想家，人們常將他與龔自珍並稱“龔魏”。他早年研習程朱陸王之學，後治今文經學，借“古義；論“今政”，針對社會的危機，研究現實問題，提出社會改革的思想，致力於學問的“經世致用”。晚年歸心佛教，潛心佛學，其重要原因，誠如梁啟超所曾說：“社會既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發生；對於此惡濁世界，生種種煩懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，則必遁逃而人於佛。”[3]魏源對於佛教，“宗教的信仰”甚於“哲學的研究”，故在佛學方面並沒有多少建樹，但由於他在近代思想史上的重要地位，，他強調“王道經世，佛道出世，滯跡者見為異，圓機者見為同”[4]，宣揚往生西方成佛的淨土思想，合刊《淨土四經》等，對近代佛教的復興仍有一定的影響。
3．康有為(1858—1927)，廣東南海人，戊戍變法時期的政治思想領袖。出身於封建官僚家庭，早年接受的是傳統的儒家文化教育，後嚴峻的社會現實促使他以明末清初思想家的“經世致用”為精神動力，不斷學習西方，探求治國救民的良方。為了建構變法維新的思想體系，他“合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之赜變”[5]，熔古今中外之學於一爐。他對佛學尤其感興趣，曾一度人廣州西樵山白雲洞修佛道，自認為探得佛理，悟成大道。由於康有為具有強烈的社會責任心，因此，學佛並沒有使他超脫塵世，追求空幻，反而使他吸收了佛教的思想，更加積極地投身到社會變革中去。他在許多時候並不是完全按照佛教的本來面目去窮究佛理，而是根據現實的需要“以己意進退佛說”[6]，從佛學中尋找理論武器，汲取精神力量。例如他的《大同書》對佛教所說的人生皆苦很欣賞，並作了專門的闡釋與發揮，把“刑獄”、“力口稅”、“階級”等內容都納入“苦”之中，使“苦”明顯地帶上了近代社會的色彩。佛教認為“苦”是眾生的無明與惑業引起的，即“苦”的原因在眾生自身，解脫也只有通過修持佛道，克服無明，消除惑業，才能實現。而康有為所說的“苦”卻並非單純由個人所引起，其中許多是由社會制度的不合理造成的，因此，要“去苦求樂”，從苦海中解脫出來，僅靠個人的自我修行是不夠的，還必須改變產生各種“苦”的不合理的社會制度。這樣，康有為便通過對佛教所言之“苦”的發揮，而把佛教出世離苦海的理想放到了當下的現實社會之中。為此，康有為特別強調彼岸即在此岸，人們應該立足於現實社會，不僅要注重個人的修行，更要參與改造個人得以生存的客觀環境，“專肆力於造世界”，“務於世間造法界”[7]。康有為對佛學的改造利用，帶有鮮明的時代特征，它從一個側面反映了近代佛學的復興與社會政治之間的密切關系。
4．譚嗣同(1865—1898)，湖南浏陽人，出身於封建官僚家庭，但自幼喪母，“備極孤孽苦”，曾游歷南北各省，對社會現實有一定的了解。中日甲午戰爭以後，民族危機使譚嗣同“發憤提倡新學”，迫切地尋求救亡之道。後結識梁啟超，積極參與康、梁的維新變法運動，社會政治主張比康有為等更為激進。變法失敗，有人勸他逃亡日本，他不肯，認為“各國變法無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也，有之，請自嗣同始。”[8]後以“我自橫刀向天笑”的豪邁氣概英勇就義。在思想上，譚嗣同早年好王夫之之學，後轉向佛學，力圖從佛學中尋找社會變革的思想武器，為維新變法提供理論依據。他曾從南京金陵刻經處的楊文會學佛，他那充滿了佛教思想的哲學名著《仁學》就是在刻經處開始撰寫的，在書中他自言“華嚴及心宗相宗”等佛書是“仁學”的重要理論來源。他充分吸取了佛教中的平等觀念來抨擊封建專制等級制度，並大聲疾呼發揚佛教的“無我”和“大無畏”精神以救世度人，認為“救人之外無事功，即度眾生之外無佛法”，“善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也”[9]。正是以他所理解並改造過的佛學思想為武器，譚嗣同勇敢地沖決封建網羅，並為近代中國的社會政治改革寫下了悲壯的一頁。雖然他深受佛教“三界唯心，萬法唯識”的影響而過分強調了“心力”的作用，但他“欲將科學哲學宗教冶為一爐，而更使適於人生之用”[10]，努力發揮佛學中的積極因素為社會變革服務，這對近代佛學的復興和“人間佛教”的倡導都是起了積極作用的。梁啟超稱“真學佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆未易一二見焉”[11]，這可謂概括了譚嗣同佛教思想的特點。
5．梁啟超(1873-1929)，廣東新會人，近代史上的著名人物。政治上，他自“公車上書”要求維新變法以後，就一直作為康有為的助手，積極投身於戊戍變法運動，與康有為並稱“康梁”。變法失敗後，他逃亡日本，後逐漸轉向保皇。辛亥革命後，他又任職於北洋軍閥政府，也先後參加過反對袁世凱和張勳的復辟斗爭。晚年退出政治，主要從事學術活動。在學術上，梁啟超知識淵博，建樹卓著，是近代學術史上不多見的學問大家。其著述極為豐富，有關佛學的著作也很多。他對《大乘起信論》的考證，對《四十二章經》和牟子《理惑論》的辨析，都有一定的學術價值。梁啟超早年投至康有為門下時即開始學佛，後又在金陵刻經處聽歐陽竟無講佛學，對佛學有濃厚的興趣。他的重視佛學，與他把佛教視為實現社會人生理想的有效工具有很大的關系。他認為，“佛教的宇宙論，完全以人生問題為中心”[12]，佛教倡導的“一切眾生，皆有佛性”宣揚的是一種平等思想，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”，“故信仰他教，或有流弊，而佛教決無流弊也”，故“捨己救人之大業，惟佛教足以當之”[13]。他還認為，佛學實際上是一種心理學，“佛教為什麼如此注重心理學呢?因為把心理狀態研究得真確，便可以證明‘無我’的道理”[14]。“無我”是佛教的根本教義，發揚佛教的“無我”精神，就能捨己救人，救國度世。梁啟超企圖利用佛教這樣一種宗教來“震撼宇宙，喚起全社會之風潮”以變法圖強，這在近代史上曾起過一定的積極作用，但他晚年“笃信佛教”，把佛教視為“人生唯一安身立命之具”，甚至以此來對抗馬克思主義在中國的傳播，其消極作用也是不容忽視的。
6．楊度(1875—1931)，湖南湘潭人，近代史上很有特色的一個政治人物。他早年是一個有志於革命的熱血青年，後一變而成為主張“君主立憲”的人物，甚至為袁世凱復辟帝制而鼓吹；再一變而又成為一個佛教學者；三變而又成為一個孫中山的追隨者；最後，又參加了中國共產黨，成為一位共產主義戰士。楊度傾心於佛學的時間並不很長，自言“十年以來，學佛逃禅”[15]，但他卻自诩曾於廬山悟道，並為“成佛之人”。在他看來，“所謂佛者，即是聖人”，“所謂成佛，即是成聖，即是做人”[16]。正是從這種“人間佛教”的思想出發，他努力對佛教“無我”等思想作了適合於時代需要的新闡發，為“改進將來世界”而大力提倡“新佛教論”。他曾說：“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法，介紹於世界學者，普及於世界眾生，則非有論理的科學的法門，不能隨緣應機，說法度世。今有此無我論及無我法門，誠可為未來世界發心成佛者，敷一至平之路，開一至大之門。惟與佛教舊有各宗，皆有同異，無可歸納，只能別立一宗，名無我宗。此無我宗所立教義，一切合乎論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂、輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除。若與舊義相比，直為佛教革命。昔者德人路得革新耶教，分為舊教、新教，以此為例，則予所論，即為佛教革新，應即命曰《新佛教論》。”他又說：“此新佛教，……一以論理科學為歸。佛教自此以後，始有明確之宗旨，平坦之法門。……准此教旨，以謀改進將來社會，直可普度眾生，一齊成佛。……人人去其我的，即成無我世界，無我世界即佛世界。”[17]楊度晚年走上革命道路以後，便不再宣揚新佛教論，但他對佛學的改造利用在近代思想史上是有一定影響的。
7．章太炎(1869—1936)，浙江余杭人，近代民主革命家、思想家。青年時代曾參加維新變法運動，後剪去辮子，立志革命，與改良派決裂。因宣傳革命，觸怒清廷，與鄒容一起被捕入獄。出獄後為孫中山迎至日本，參加了同盟會，並主編同盟會機關報《民報》，與改良派展開了論戰。辛亥革命前後，思想上與孫中山發生一定的分歧，對袁世凱抱有幻想，退出了同盟會。1911年回國，任南京孫中山臨時總統府樞密顧問。曾受張謇拉攏而參加了統一黨。1913年宋教仁被刺，章太炎認清了袁世凱的面目，參加了討袁，被袁軟禁，袁死後獲釋。1917年，又與孫中山合作，參加了廣州的護法軍政府，任秘書長。五四運動以後，章太炎的思想漸趨保守落後，反對新文化運動，鼓吹尊孔讀經。1924年，他脫離孫中山改組的國民黨，並反對國共合作。他在蘇州設章氏國學講學會，以講學為業。魯迅在充分肯定章太炎“七次追捕，三人牢獄，而革命之志終不屈撓者，並世亦無第二人，這才是先哲的精神，後生的楷范”的同時，也指出他晚年“既離民眾，漸人頹唐”，“用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了”的局限[18]。需要指出的是，章太炎晚年是堅決主張抗日的，他對日本侵略中國表示了極大的義憤，曾贊助抗日救亡運動，表現了他的愛國主義精神。在思想上，章太炎深受佛教(特別是唯識學)的影響，他充分利用了佛學思想中的積極因素來推動民主革命運動。他曾認為，佛教是無神論。他在《無神論》一文中以主張“眾生平等”的佛教反對主張“尊奉上帝”的基督教的有神論，並用佛教的邏輯(因明學)論證了上帝存在和上帝創世說的荒謬性。章太炎在當時駁斥基督教的有神論，具有反對西方帝國主義列強利用宗教侵華的現實意義。章太炎還認為，佛教這一不主張有神的宗教對於堅定革命者的信念和立場、激勵人們無私無畏地去進行革命斗爭是十分有用的，他曾說：“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒诳語治詐偽心，此數者其他宗教亦能得其一二，而與震旦習俗相宜者，厥惟佛教。”[19]因此，他積極倡導建立無神的宗教(佛教)，號召“用宗教發起信心，增進國民的道德”。他在《建立宗教論》一文中，依佛教唯識學立論，批判“有神教”，盛贊“無神教”，強調無神的佛教並不是厭世的，而是救世的，它有助於幫助人們去除“畏死心”、“拜金心”、“奴隸心”、“退屈心”等。章太炎基於現實革命斗爭的需要而對佛教“依自不依他”、“自貴其心，不援鬼神”的“勇猛無畏”精神的闡發，在近代革命史上是起了一定積極作用的。
二、重要的僧侶學者
近代佛教文化史上影響最大的僧侶學者當推太虛法師，鑒於他發起的“佛教革新運動”和他所積極倡導的“人間佛教”在近代佛教史上的重要地位，我們已有專文論述[20]，這裡主要說一下敬安、圓瑛、蘇曼殊和弘一。
1．敬安(1852—1912)，字寄禅，號八指頭陀，近代史上著名的愛國詩僧。湖南湘潭人，七歲喪母，十一歲喪父，因家貧而辍學，為生計先後替人放牛、做工，備嘗艱辛。清同治七年(1868)出家，並受具足戒。曾於佛捨利前燃二指以作供養，由此而有“八指頭陀”之稱。後學詩，晝夜刻苦，終於通達韻律，以詩成名，遂開始了亦禅亦詩的生涯。在詩作蜚聲詩壇的同時，敬安行腳吳越，遍參尊宿，回湖南後，曾先後任六寺住持。1902年始，又應請任浙江寧波天童寺的住持達十年之久。1912年，中華佛教總會在上海成立，他被眾人推為第一任會長。同年，因赴京向政府請願要求保護寺產而被氣死。有“我雖學佛未忘世”，“國仇未報老僧羞”等詩句傳世。在佛學上，敬安以傳禅為主，認為“佛身外無眾生，眾生外無佛身，眾生家常日用，穿衣吃飯，屙屎撒尿，無不是如來放光現瑞”。並認為，“欲續曹溪衣缽傳，窮源須要識心源”。他強調，“此事只貴一悟，不貴久修。若悟，即掉臂咳唾、運水搬柴，無不是祖師西來意”[21]。敬安晚年歸心淨土，發願往生西方佛國。
2．圓瑛(1878—1953)，法名宏悟，以字行世，近代佛教史上著名的愛國高僧。十九歲出家，次年受具足戒。二十一歲開始出游，參訪敬安、谛閒等名師，習禅讀經，學有所成。講經說法的足跡，遠及南洋。歷任海內外九大名剎的住持。1929年，與太虛法師等共同發起成立中國佛教會，被推為會長，1931年在上海召開中國佛教會第三次全國代表大會時，太虛與之觀點有分歧而退出了大會，由他繼續主持，連任七屆會長。1935年，在上海創建圓明講堂。抗日戰爭期間，積極組織僧侶救護隊，舉辦難民收容所，並赴南洋為抗戰募集經費。1953年，中國佛教協會成立，圓瑛被推選為第一任會長。同年九月，病逝於寧波天童寺。圓瑛的一生，正處在災難深重的中華民族求生存、求解放、求和平發展的重要時期。綜觀圓瑛的佛學思想，始終體現著救世度人和愛國的崇高精神，具有鮮明的時代特色。他融會儒佛，貫通禅教，倡導禅淨雙修，並躬行實踐，自度度人，努力將大乘佛教的大慈大悲精神貫徹到救國救民的實際活動中去，從而形成了自己“解行相應，弘法救世”的佛學思想特色。圓瑛之所以笃信佛教，致力於佛學研究，就在於他認為“佛教有導民救世之真理”、“佛教有益於社會人民也”[22]。他在《中國佛教季刊題詞》中說：“余數十年來弘法海內外，殚精竭思，喚起全體佛教徒勇猛邁進，實行提倡佛教，以為救世之根本。”正是基於“弘法救世”的信念，他才能“解行相應”，不但在佛學方面有獨到的體悟，而且在護國利民方面作出了很大的貢獻。在教法上，他融通性相，教禅雙弘；在教行上，他禅淨雙修，學以致用。他還努力把佛教中的積極因素與儒學等傳統思想文化中的合理成分相融合，以激發人們為國為民而奮斗。例如他說：“佛以慈悲為本，儒以仁義為歸，佛儒之為教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。”[23]“儒佛二教不約而同，實為治國平天下之東方文化，我們應當力為提倡。”[24]他自己身體力行，結合時代的需要，積極投身到救國救民、爭取和平的偉大事業中去。他早年創辦孤兒院，抗戰期間組織救護隊，新中國建立後，又號召佛教徒“愛教必須愛國”，並帶病代表全國佛教徒出席了亞洲及太平洋區域和平會議，為世界和平事業作出了貢獻。圓瑛“解行相應，弘法救世”的佛學思想特色，至今仍有其積極意義。
3．曼殊(1884-1918)俗姓蘇，名戬，字子谷，出家後法名博經，別號曼殊，近代史上有名的能詩文、善繪畫的佛教僧人。生於日本，母親為日本人。六歲時回國，人鄉塾讀書。傳說十二歲時就出家並受具足戒，但有人考證，他1898年又東渡日本，先在上野學校學習西方美術，後人早稻田大學學習，1903年回國以後才出家為僧。在寺廟時間不長即出走，從此過著亦僧亦俗、非僧非俗的生活，到處雲游。他在日本時就加入了革命黨人的反清組織，還參加了拒俄義勇隊，准備赴東北抗擊帝俄的侵略。回國後與陳獨秀、章士钊和柳亞子等交往密切，寫了不少充滿愛國主義思想的小品文和詩篇，參加了進步文學團體“南社”。民國建立後，他發表宣言，反對袁世凱稱帝。曾應楊文會之邀至金陵刻經處祗洹精捨講授英文和梵文，並聽楊文會講佛經。他多次出國游學於日本、暹羅(今泰國)、錫蘭(今斯裡蘭卡)等地，精通英、法、日、梵等多種文字。他對佛學和近代佛教也有自己獨到的體會和看法。曼殊曾受法於曹洞宗，思想上深受禅宗的影響，他反對“住心觀淨”的“靜坐終日”，也反對誦經拜忏、瑜伽焰口及對偶像的崇拜等佛事活動，認為近代佛教衰微的根本原因正是在於佛教內部的歪風而不在外界條件，為此，他主張佛教應該進行改革。他提出，學佛應該重視梵文，應該弘傳純正的佛教；他主張設立佛教學堂以宣揚佛理，培養人才；他反對以誦經念佛為謀利的手段更反對佛教徒的趨炎附勢，攀緣權貴；他還反對寺院住持的密傳衣缽，認為應該實行民主選舉。曼殊在近代佛教史上成為有影響的人物，不僅在於他的佛學主張，而且在於他的文學創作和翻譯。他的繪畫多取材於佛像寺廟和僧人，他的小說多以佛教故事為題材，他留下的詩篇也大多融會了佛教的教義和語言，這些作品都豐富了佛教文學和近代中國文化的寶庫。他的翻譯則不僅把西方的詩作譯到中國來，而且把許多優秀的中國詩作譯介給西方讀者，從而促進了中外文化的雙向交流，為此，他被認為是民國初年的四大翻譯家之一。曼殊在近代佛教文化史上的地位是不應被忽視的。
4．弘一(1880—1942)，俗姓李，幼名文濤，又名廣侯，後改名叔同。他與蘇曼殊相似，主要是以文學藝術的形式來宣揚佛教思想，並以文學藝術方面的成就而在近代佛教文化史上占有重要地位的。他工於詩文、詞賦，擅長書畫、篆刻。1905年留學日本，學習西洋繪畫，並兼及音樂和戲曲，曾與歐陽予倩等人創辦春柳劇社於東京，上演《茶花女》等劇目，還主編《音樂小雜志》。1910年回國以後，先後在天津、浙江、南京等地的學校任美術和音樂教師。1918年在杭州虎跑寺出家，同年在靈隱寺受具足戒。他在佛學上主要弘揚南山戒律，對律學作了較為深入的研究，撰有很多律學著述，並擬創設“南山律學院”，是近代佛教史上受人尊敬的律宗高僧，有“南山律宗第十一代祖師”之稱。在生活上他也持戒謹嚴，生活十分儉樸。他雖然出家，但並不忘抗日救國事業，他提出的“念佛不忘救國，救國不忘念佛”在當時佛教界產生了積極的影響。他一生創作了許多歌曲，並為音樂教育作出了巨大的貢獻。他的書法獨具風格，在弘傳佛教的同時也表達了他的愛國思想，深受時人推崇。被認為是中國漫畫創始人的著名漫畫家豐子恺(1898-1975)對弘一法師十分崇敬，三十歲時皈依其門下而成為佛教居士，他的影響最大的《護生畫集》以漫畫的形式宣傳了佛教的戒殺護生等教義，這本畫集的出版得到了弘一法師的關心。豐子恺對近代佛教文化也作出了一定的貢獻。
三、重要的居士學者
1．歐陽竟無(1871—1944)，名漸，以字行世。江西宜黃人，故人稱宜黃先生。早年習程朱陸王之學，後受友人桂伯華的影響而對佛學發生興趣。1904年到南京谒見楊文會，並從受佛學。不久回鄉辦學，母親病故，悲痛萬分，從此絕仕進意，絕男女欲，不食葷腥，歸心佛教。1907年再至南京從楊文會學佛，不久遵楊之囑赴日本游學數月，回國後曾任兩廣優級師范教師，又與朋友經營農業。1910年又至南京，繼續隨楊文會學佛，並終生致力於佛學研究。次年，楊文會去世，歐陽遵師遺志，續辦金陵刻經處，並於1914年在刻經處附設佛學研究部，招收學員，講授佛學。1922年又在南京正式創辦了支那內學院，自任院長，院內設學、事兩科和學務、事務、編校流通三處，主要從事佛學的教學研究和佛書的編印。抗日戰爭爆發後，他率領院眾攜經版遷往四川，在江津建立支那內學院蜀院，繼續從事講學和刻經。曾計劃編印《精刻大藏經》，未成而逝世。他創辦的支那內學院因培養了一大批學有成就的佛學大家而對近代佛學的復興產生了極大的影響，他主持編刻的《藏要》因校刻精細而享譽海內外。他一生對佛學研究很深，特別是對法相唯識之學有獨到的見解，在近代佛學史上獨樹一幟。例如他分法相和唯識為二宗，認為印度瑜珈行派中的法相、唯識各有所原，各有所本，他在為新刻成的《瑜珈師地論》後五十卷所寫的序中闡明了“約觀心門建立唯識義，約教相門建立法相義”的宗義綱要。他提出的佛學研究四忌(忌望文生義、忌裂古刻新、忌蠻強會違、忌模糊真偽)對糾正近代佛教學風也具有積極的意義。歐陽作為近代佛教居士的重要代表，大力主張在家居士護持佛法，積極倡導居士佛教，這對近代佛教發生的巨大影響也是不可忽視的。
2．呂澂[25](1896—1989)，字秋逸，江蘇丹陽人。1914年至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽竟無學佛學，次年留學日本，專攻美術，1916年被劉海粟聘為上海美術專科學校教務長。1918年應請到南京協助歐陽竟無籌辦支那內學院，從此以後，悉廢舊學，專致於佛學研究，經多年的刻苦鑽研而成為近現代佛學研究者中成就斐然的重要代表人物。1922年支那內學院正式成立後，他先後擔任教務長和院長等職。1953年以後，他歷任中國佛教協會常務理事、中國佛學院院務委員會副主任等職，並成為中國科學院哲學社會科學部委員、哲學研究所兼職研究員。他精通英、日、梵、藏、巴利等多種文字，對印度佛學、中國漢地及藏傳佛學都有很深的研究，著述甚豐。他的《中國佛學源流略講》和《印度佛學源流略講》等成為現代許多人研究佛學的重要入門書和參考書。他不僅在唯識學方面有獨到的見解，而且還重視因明學和藏傳佛教的研究，並在研究方法上有所創新，提出應該把古今中外不同文字的佛教作為一個整體來研究，以便更好地把握佛教的准確思想及其歷史演變。他所提倡的“佛法不離世間”、佛法要為現實的社會服務等也都產生過一定的積極意義。
3。韓清淨(1884-1949)，原名克宗，又名德清，河北河間人。早年習儒，十八歲時中鄉試舉人，曾為地方官。後轉向佛學，因讀瑜伽、唯識的注疏發現其“解釋無據”、“義理無當”、“不足以為研究之資”、難解其義而發願從事研究和弘傳。1921年在北京與朱芾煌等共同發起組織佛教學術團體“法相研究會”，1927年春改名“三時學會”，被推為會長。其講學專重唯識學，對六經十一論都有深入的研究，對真如、唯識、和種姓等義都作了專門的論述；其主持校刻的經典也以精細而著稱。時人將其與南京的歐陽竟無並稱為法相唯識學的兩大家，有“南歐北韓”之譽，其在近代佛學史上的影響於此可見一斑。 ·
四、重要的學術研究專家
1．陳垣(1880—1971)，字援庵，廣東新會人。早年即胸懷救國救民之志，參加了反清斗爭。後對醫學發生興趣，曾在醫學院就讀和任教。辛亥革命以後一度從政，不久即退出政界，專門致力於歷史研究和教育工作，先後擔任北京大學研究所國學門導師、京師圖書館(北京圖書館前身)館長、輔仁大學校長、燕京大學國學研究所所長等職。中華人民共和國成立後，長期任教於北京師范大學，後任校長，並擔任中國科學院歷史研究所第二所所長，是中國科學院哲學社會科學部委員，第一、二、三屆全國人民代表大會常務委員。在學術上，他治學嚴謹勤苦，學問精深廣博，在宗教學和歷史學方面都取得了很大的成就，特別是在宗教史的研究方面，成果累累，新論迭出，為學者所重。關於佛教史，除了許多論文之外，他還撰有《釋氏疑年錄》、《中國佛教史籍概論》、《清初僧诤記》、《明清滇黔佛教考》等重要的著作。這些著作資料豐富，考證精到，見解新穎，是研究中國佛教史的重要參考書，在學術界和佛教界都有較大的影響，在近代以來的佛教史研究中也曾發揮了很大的作用。
2．熊十力(1884—1968)，原名升恆，字子真，湖北黃岡人。早年曾參加當時的革命團體“科學補習所”和“日知會”等。後又加入同盟會，參加了辛亥革命武昌起義，並追隨孫中山參加了“護法”運動。不久，因“念黨人競爭爭利，革命終無善果”而灰心，決定“不作革命行動而虛心探中印兩方之學”，另走所謂的“學術救國”之道。於是，他來到南京，人支那內學院從歐陽竟無學佛，不久又轉向儒學，歸宗孔子。曾任教於北京大學，講授儒學和佛學。建國後，他擁護共產黨，熱愛新中國，為中國人民政治協商會議特邀代表及二、三、四屆全國委員會委員。在思想上，熊十力可謂近代哲學家中以儒解佛、融會儒佛思想的主要代表人物。他提出的著名的“新唯識論”，就是以儒為宗，會通佛學，借鑒西學，發揮了《周易》、宋明陸王心學和佛教法相唯識學的思想。他以傳統的儒家思想對佛教唯識學的改造發揮，雖不完全符合印度佛教的原意，卻推動了近代中國學術思想的發展，他本人也以對傳統思想中的本體論的重建與闡揚而成為當代新儒家的開創者和主要代表人物之一。
3．胡適(1891～1962)，字適之，安徽績溪人。早年肄業於上海中國公學，受嚴復、梁啟超等的影響，接觸了西學。1910年赴美國，先後就學於康乃爾大學和哥倫比亞大學，為實用主義哲學家杜威的學生。1917年回國，任北京大學教授。曾加人《新青年》編輯部，撰文宣傳科學與民主，發動文學改革，提倡白話文，是當時新文化運動的著名人物。五四時期，挑起“問題與主義”論戰，主張改良，反對革命。曾提出“全盤西化”的極端主張。1946年任北京大學校長。1948年去美國，後去台灣。曾主編《國學季刊》，提倡“整理國故”。他所提出的“大膽假設，小心求證”的治學方法對學術界影響很大。在學術研究方面，胡適涉及的領域很廣，學問十分淵博。他雖然並不專攻佛教，但他在從事中國古代哲學史和思想史的研究過程中，也兼涉了佛學和佛教史，特別是在禅宗資料的搜尋整理和禅宗史的研究方面作出了巨大的貢獻。盡管他所提出的《壇經》的作者是神會而不是惠能等具體的結論並不一定都很恰當，但他對推動近代以來中外學者的禅宗史研究及研究水平的提高所起的巨大作用卻是值得充分肯定的。
4．湯用彤(1893—1964)，字錫予，湖北黃梅人。1917年畢業於清華學堂，並留校任教，旋即考取官費留學，於次年赴美，先人漢姆林大學，後進哈佛大學研究院，攻讀哲學及梵文和巴利文。1922年獲哲學碩士學位。回國後歷任東南大學、南開大學、中央大學、北京大學、西南聯大教授、北京大學哲學系主任和文學院院長等職。建國後，曾擔任北京大學校務委員會主席、副校長，並任中國科學院歷史考古專門委員、哲學社會科學部委員，被選為第一、二、三屆全國人民代表大會代表、第一屆全國政治協商會議委員和第三屆常務委員。在學術研究方面，他治學嚴謹，精於考訂，一生主要從事中國佛教史、魏晉玄學和印度哲學史的研究，晚年又注意研究道教史。他早在二十年代即在南京從歐陽竟無學習佛學，並發表佛學論文。他的佛教史名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》以其繁證博引、考證精細、論證周密、結論公允而享譽國內外學術界和佛教界，他的《隋唐佛教史稿》和他校注的《高僧傳》也都是研究中國佛教史的重要參考書。
5．梁漱溟(1893-1988)，字壽銘，祖籍廣西桂林。早年有志於事功，留心時事，參加革命活動。辛亥革命後，因困惑於人生問題而“傾心於出世，尋求佛法”，“一度想出家為僧”。1917年，被蔡元培聘為劍匕京大學哲學系講師，主講印度哲學。二十年代初，在他的《東西文化及其哲學》出版前後，他的思想受明儒王艮(1483—1541)的啟發而“從印度出世思想卒又轉歸到中國儒家思想”，“歸宗儒家”，並對西洋柏格森為代表的生命派哲學逐漸發生興趣。1924年，他辭去北大教職，先後到山東、河南等地辦教育，從事“鄉村建設”。抗戰時期，以“村治派”領袖參加民主黨團同盟，從事民主運動。建國後，任全國政協委員。他的哲學思想以中國儒學為主，同時糅合了印度佛學和西洋柏格森生命派哲學。他的著作很多，論及佛學較多的有《印度哲學概論》、《東西文化及其哲學》和《人心與人生》。雖然他對佛教有許多自己的看法，例如他認為佛法是無我論、無神論，佛法並不是哲學，等等，但他學佛研佛的結果，主要地是吸取佛教的思想和方法來觀察文化，研究知識，探求孔子學說的真價值，他反對對佛教的改造，反對把佛教拉來為現世所用，認為適合於人類和世界未來的文化是以儒學為主的中國文化，這既形成了他的思想特色，也使他成為當代新儒家的重要先驅人物。
(作者洪修平：南京大學哲學系教授，中國哲學史教研室主任、博士研究生導師。)
注釋：
[1]《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第12頁。
[2]《法性即佛性論》，《龔自珍全集》第371頁。
③⑥《清代學術概論》第166頁，第165頁。
④《魏源集》上冊，第246頁。
⑤《康南海自編年譜》(外二種)第12頁。
⑦梁啟超《康有為傳》，《康南海自編年譜》(外二種)第264頁。
⑧梁啟超：《戊戌政變記·譚嗣同傳》。
⑨《仁學》，《譚嗣同全集》(增訂本)第371頁，第321頁。
⑩[11]梁啟超：《清代學術概論》第151頁，第166頁。
[12][14]《佛學研究十八篇》第52頁，第370頁。
[13]《論佛教與群治的關系》，《飲冰室合集》文集之十。
[15]《與楊雪橋師書》，《楊度集》第748頁。
[16]《復五妹楊莊函》，《楊度集》第749頁，752頁。
[17]《新佛教論答梅光羲》，《楊度集》第743—744頁。
[18]《關於太炎先生二三事》，《且介亭雜文末編》第67—69頁。
[19]《答夢庵》，《民報》第二十一號。
[20]請參見《佛學研究》(第三期，1994)。
[21]《八指頭陀詩文集》第509頁，第507頁。
[22][23][24]《圓瑛大師年譜》第138頁，第268頁，第227頁。
[25]嚴格意義上說，呂潋先生是佛學研究專家而不是佛教居士，鑒於他長期以來一直任職於支那內學院，是內學院系統學有成就的主要代表人物，也是佛教界的知名人士，曾參與發起成立佛教徒的聯合組織“中國佛教協會”，並在佛教組織與機構中擔任重要職務，故我們把他放在這裡論述。
