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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
李利安教授：當代佛寺文化資源的定位與開發——以華林寺為例
當代佛寺文化資源的定位與開發[1]——以華林寺為例 李利安[2] —，對佛寺文化內涵進行准確定位的意義 佛教寺院不但是住持佛法、清靜修行的道場，也是弘揚文化、淨化社會的基地。這兩種功能的發揮既有賴於住持佛法者的慈悲和精進，也有賴於寺院與社會之間的良性互動機制的充分實現與不斷發展。寺院與社會之間的良性互動有一個激發、展開、運行、完善、發展的內在機制和內在規律，涉及文化、政治、經濟，乃至民族、民俗、民眾心理等各種復雜的社會因素，而且在不同時期、不同地域，這種內在機制及其所涉及的社會因素都會有不同的表現，呈現出不同的特徵。歷史上，中國佛教的許多重大事件或重要現象，在一定意義上其實都是寺院與社會互動的表現，如僧人拜俗問題、寺院經濟問題、佛道之爭問題、夷夏之辯問題、減佛問題、佛教藝術民間化問題、佛教義理與儀軌中國化問題、民間佛教興起和發展問題，等等。這些重大的事件或重要的現象都同寺院與社會的互動有極為密切的關系。在當代，佛教的自身的發展及其教化世道人心的客觀作用依然通過寺院與社會的互動而得以充分的體現。而在促成當代佛教寺院與社會良性互動的諸多因素中，佛教寺院文化資源的開發就是其中比較顯著的一種。 通過寺院文化資源開發而激發的寺院同社會之間的良性互動，其基本前提既在於寺院文化個性的維護以及文化品位的提升，也在於社會對寺院文化內涵的理解和認同，而這兩者是密切聯系在一起的，都以佛寺文化內涵的准確定位為基本前提。換一句話來說，也就是佛寺文化資源開發的前提在於對佛寺文化內涵的定位，目前各地盛行的佛教文化資源開發均應該以此作為其總體思路與全部舉措的前提。可實際上，目前各地出現的佛教寺院旅游資源的開發依然存在著許多問題，如佛教旅游資源開發同國家宗教政策之間沖突的問題，佛教旅游資源開發同亂建寺院以及封建迷信活動之間界限不明的問題，佛教文化資源開發商與佛教寺院之間關系不和諧的問題，佛教文化資源開發的過熱問題(往往表現為對文化內涵的過高估計和急功近利的行為)與過冷問題(往往表現為對文化內涵的遇低估計或忽視)，開發不當以及開發的盲目性和隨意性問題，特別是佛教文化資源開發過程中出現的文化特色把握不准確、不到位以及內涵不清、特色不明、品位不高、社會無法認同的問題，成為制約當今許多佛教文化資源開發的主要因素。所有這些都與佛寺文化內涵定位不准以及缺乏社會認同有直接的關系。 廣州方面對華林寺的歷史文化內涵已有很多闡釋，出於對“西來初地”這一神聖地域的內心認同與敬仰，出於對廣州開發華林寺文化資源理念和舉措的贊賞與支持，我在目前所掌握的資料的基礎上，對華林寺的歷史文化內涵再作簡要的分析，並進言二三，權當拋磚引玉。 二、華林寺歷史文化內涵的四個層次 華林寺的歷史文化內涵當然是以佛教為核心的。以佛教為核心的華林寺歷史文化內涵應該是分層次的。筆者認為，其第一層次是禅宗文化，第二層次是整個佛教文化，第三層次是整個中國傳統文化，第四層次則是中外文化交往，即以海上絲綢之路為特色的絲路文化。 1．文化內涵的第一層次 華林寺歷史文化內涵的第一層次是以達摩禅為核心的禅宗文化，這是華林寺歷史文化的最大特色，是華林寺歷史的根，是華林寺文化的本。筆者目前所見到的所有關於華林寺歷史文化內涵的闡釋基本上都是圍繞這一點展開的，這是完全正確的。不過還應該進一步對其作清晰明了的梳理。大家知道，禅是有許多不同類型的，中國的禅宗文化也是分階段的分派系分傳承的，各個階段都有不同的特徵，各個派系有相異的趣味，各個傳承有不同的風格。華林寺的文化特色在禅，這種禅是源於印度但變於中國的中國禅宗，而且是中國的祖師禅，是達摩禅，這應該是一個基本的把握。在這一基本認識的前提下，對華林寺的禅宗文化內涵展開論證和闡釋，應該圍繞以下四個基本環節。環節之一是達摩在廣州登陸以及在華林寺這個地方駐留的歷史；環節之二是連摩禅法的展開及其特色的認識和理解；環節之三是對達摩禅法在中國禅宗史上的重要地位的把握；環節之四是對達摩禅在當今佛教文化中的現實意義的闡述和說明。以上四個環節是層層遞進的，沒有一，就沒有二，沒有二就沒有三，也就沒有四。 閱於環節之一，目前學術界極少關注，幾乎沒有什麼像樣的研究。廣東方面有一些介紹，種類不少，但都大同小異，除了崔頌明先生的文章《“西來初地”——中國佛教禅宗發祥地》之外，其他的文章都缺乏系統性和嚴密性，資料的收集和整理工作還遠遠不夠。廣東之外，有學者曾探討過達摩登陸南海的時間及達摩在南方的駐留問題，比較冷靜客觀的論述最近有楊笑天先生的文章《關於達摩與慧可的生平》[3]，值得認真一讀。當然，由於各種原因造成的歷史遺忘與世人忽視[4]，導致有關達摩與華林寺關系的資料極其缺乏，正史和佛教方面的記載極少，關於此事的資料形態主要表現為口碑資料，而民間傳說作為一種特殊形態的文化現象，其分散性、模糊：陸、矛盾性、變異性等諸多特徵也為資料的收集和認定工作帶來了很多困難，這都是可以理解的，但工作還應當繼續做下去。筆者還要強調的是，民間傳說雖然往往缺乏正史的支撐，但傳說也是一種客觀存在的、能產生巨大影響的特殊形態的文化，它表現了老百姓的某種信仰和某種文化認同，絕不可忽視，更不能排斥。否定了民間傳說，中國文化包括佛教文化中的許多重大文化現象、重要信仰要素或者信仰形態將無法存在。最典型的事例就是白馬寺的傳說、四大名山的傳說等。關於環節之二，即達摩禅法的展開與特色的認識和理解，學術界已經做了很多工作[5]，取得了大量有價值的成果，可以拿來為我所用，筆者在這裹就不必贅述了。關於環節之三，即關於達摩禅在中國禅宗史上的地位，前注中所列舉的各種研究成果中都或多或少地涉及這個問題，除此之外，還有一些專門的論述[6]，也可資參考。關於環節之四，即達摩禅在當今佛教文化中的意義，學術界很少討論，教內時見一些零星的論述[7]，還未成完整體系，影響更是十分有限。 宏觀上來看，以上四個環節中目前最需要做的是第一個環節和第四個環節，即達摩在廣州登陸以及在華林寺這個地方駐留的歷史以及對達摩禅在當今佛教文化中的現實意義的闡述和說明。第一個環節是根本，最重要，但因為缺乏資料，所以做起來很不容易。不過，由於“西來初地”、“西來古岸”已經得到社會的普遍認同(、至少在廣東方面)，所以，與第四個環節相比，它還屬於“易行道”。這方面目前值得做的工作主要有三個方面：一是資料尤其是口碑資料的整理和系統化工作；二是口碑資料與學術研究成果的協調工作，如達摩上岸的時間、西來庵的創建年代等，筆者以為都應該改變已有的說法；三是再進一步宣傳。這三方面的工作做好了，作為根本的第一環節就可望獲得圓滿。第四個環節即對達摩禅在當今佛教文化中的現實意義的闡述和說明，筆者認為這一環節是基礎，而且具有創新意義，如果能大張旗鼓地做，特別是契理契機，即對內符合佛法根本旨趣，引導信眾“理人”“行人”之宗教生活，對外適應當今時代精神，對治世道人心之弊端，那麽達摩禅必將再煥青春，華林寺也必將從中獲得巨大的社會效益。這方面的工作看似簡單，其實任務非常艱巨，需要堅持不懈地做，與第一個環節相比，屬於“難行道”。 2．文化內涵的第二層次 華林寺歷史文化內涵的第二個層次是突破禅宗文化范疇的整個中國佛教文化。這一層次的文化承載著整個中國佛教文化的諸多因子，也顯示出華林寺的文化魅力。因為，經過上千年的歷史歲月，華林寺也隨著中國社會、中國文化，特別是中國佛教的發展，在保持禅宗文化特色的同時，不斷實現自我的更新與發展，從而形成了許多新的佛教文化積澱。據筆者所掌握的粗淺簡陋的資料來看，在禅宗以外的佛教文化方面，華林寺最具特色的文化內涵主要表現在以下幾個方面：一是阿育王塔與佛捨利崇拜傳統；二是羅漢堂與佛教神團信仰體系；三是藏經樓與佛教經典文化。 關於華林寺阿育王塔以及佛捨利問題，筆者目前所能看到的資料非常有限，有許多情況還弄不明白。如阿育王塔何時、何人所建，後來的去向(據說“文化大革命”期間該塔不知去向)，有無捨利，阿育王塔與後來發現於白石塔的佛捨利的關系，現有佛捨利的歷史淵源，等等。據網絡上提供的一些非常簡單的資料介紹，華林寺羅漢堂中央原來置有一座阿育王塔。該塔用青銅鑄造，高4米，重750公斤。中部四面各有一天王托塔像，每層均有不同圖案的花紋，非常精美。筆者認為這是一個值得重視的問題，可惜現有的各類華林寺介紹文章都沒有對其來龍去脈作詳細的說明。按照佛教的傳統，所謂阿育王塔，就是指阿育王時代(公元前3世紀)由古代印度阿育王指派人員建立的供奉佛祖釋迦牟尼捨利的古代佛塔。據《阿育王經》、《阿育王傳》、《善見律毗婆沙》等資料記載，阿育王歸依佛門以後，出於推廣佛法等目的，[8]在當時一位名叫耶捨的高僧的幫助下，從原來供奉釋迦牟尼捨利的八座或七座佛塔中取出佛的捨利，分送世界各地，共建立了八萬四千座塔，供養佛的捨利。為此，阿育王共造八萬四千寶箧，一箧盛一捨利，又造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千批彩綢，分別珍藏於所建八萬四千座寶塔。[9]學術界一般認為，佛教經典中所記述的一千二百或八萬四千座佛捨利塔，其數的真實性未必可信，但是一般都承認阿育王建立甚多寺塔應是事實。[10]那麽，阿育王分供佛捨利的塔在中國是否也有呢?按照中國佛教界的傳統信仰和民間的傳說，回答是肯定的。而且這種信仰在中國歷史也非常悠久。據《廣弘明集》卷十五記載，中國境內共有阿育王塔十七座，[11]並認為這些塔都是阿育王所建八萬四千座塔內的佛捨利塔：“已前諸塔，並是姬周初，有大輪王，名為阿育，此曰無憂，統臨此洲，萬有余國，役使鬼神，一日而造八萬四千塔。此土有之，每發神瑞，廣如感應傳。”[12]另外，《法苑珠林》卷三十八舉出二十一座佛捨利塔，也說這些塔都是阿育王所造。[13]此外，《唐大和上東征傳》亦有同樣記載。[14]這些地方均未提到廣州的阿育王塔，但正如道世在《法苑珠林》中所說，“同見聞者，略述二十一條，余之不盡者，備如廣傳。”[15]就是說，雖然沒有記載進來，但並非其他地方就沒有。 華林寺所藏阿育塔原來位於羅漢堂內，而羅漢堂據說始建於道光年間。這座阿育王塔是羅漢堂建立之前乃至在白石塔之前就有的，還是羅漢堂建立時才造的，現在還不太清楚。據筆者的估計，其來歷有以下可能：一是後世(時間待考)將其他地方的阿育王塔移至這裹或者將其他地方的阿育王塔內的佛捨利供養於該寺後所重新建造的阿育王塔；二是這個地方自古以來就有阿育王塔，而塔體本身可能在歷史上的某個時期重新改造；三是道光時期所建，並仿自古相傳的阿育王塔形制與名稱呼之為阿育王塔；四是歷史上吳越王建造的銅塔，民間誤以為阿育王塔。據《佛祖統紀》記載：“吳越王錢仿，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金銅精鋼造八萬四千塔，中藏寶箧印心咒經(此經咒功雲，造像造塔者，奉安此咒者，即成七寶，即是奉藏三世如來全身捨利)，布散宇內，凡十年而訖功(今僧寺俗合有奉此塔者)。”[16]上述各種可能中，最後一種塔，不是供奉釋迦牟尼佛捨利的，而其他幾種可能，即被視為阿育王塔者，則均是供奉釋迦牟尼佛捨利的寶塔。在歷史上，這種塔的大小、型制、材料等均不一樣，可功能卻是一致的，即供奉佛捨利。所以，筆者懷疑，1965年4月發現於白石塔內的佛捨利很可能就是原來珍藏於阿育王塔中的佛捨利。這座白石塔據說始建於康熙四十年(1701年)，原來位於五百羅漢堂前，七層高，漢白玉石制作，造型精致，巧奪天工，在廣州是獨一無二的法寶。其具體的歷史還有待仔細考察。總之，華林寺曾有阿育王塔，這一史實同60年代發現的佛捨利聯系起來看，的確是件佛門盛事，值得引起高度重視。因為，佛捨利崇拜是自釋迦牟尼減度後一直源源不斷的傳統，而且不論任何地區、任何宗派的佛教，都始終堅持這一悠久的傳統，至今亦然。華林寺佛捨利值得進一步揭謎(不管怎麼樣，對其淵源必須有個說法)，並進一步宣傳，不斷擴展其影響。 阕於華林寺羅漢堂，據說道光二十六年(1846年)時[17]，由華林寺住持只園和尚始建。為此，和尚還親自到浙江淨慈寺描繪五百羅漢的真容，作為塑像的依據。鹹豐元年(1851年)，五百羅漢堂落成。整個大殿呈田字形，水磨青磚牆，花崗石牆腳。面板31米，進深44米，內有4個天井取光，使深廣1364平方米的殿堂依然明亮開朗。堂內除供奉釋迦、阿彌陀和彌勒三佛外，回廊兩側分列五百羅漢，所有羅漢均端坐在1米多高的磚座上。這些羅漢金身燦然，無論形象姿態還是神情性格，無一雷同，或靜坐禅觀，或游戲談論，或袒腹微笑，形態各異，栩栩如生，誠可謂巧奪天工。據說當中一名羅漢還是在元朝廷做官十多年、幾乎游遍中國的意大利旅行家馬可波羅，名為“善德尊者”。[18]另外，羅漢堂中還有中國清朝的康熙皇帝。[19]五百羅漢在“文化大革命”中被毀，1986年6月該寺重修後重新開放，並集資重塑了五百羅漢像。華林寺的五百羅漢具有不同於國內其他地方的五百羅漢的特有陣容和特有造像風格。另外，由於佛教的神團信仰是一個完整的體系，佛居於聖者之首，其次是菩薩，再次是羅漢，再下來就是尚未解脫但威力大於人類的各種天神。羅漢作為佛教神團的一個重要組成部分，歷史上一直受到中國佛教徒的重視，在中國民間也產生了廣泛的影響。以獨具特色的華林寺五百羅漢為引子，融會佛教的神團體系，體現佛教的聖眾信仰，並根據時代的需要，遵照佛教的義理，對佛教神團信仰的內涵進行解釋和發揮，這也是件很有趣味的事情。 關於藏經樓和佛教經典文化，華林寺也有自身鮮明的優勢。據有關資料顯示，同治五年(1866年)，只園長老偕弟子勤安和尚步行赴京，請賜《龍藏》。同治八年(1869年)，一千三百卷經籍和八件珍寶水運回寺，華林寺為此建起尊經閣以珍藏這些經典。又有資料說，同治時藏經樓收藏了一萬三千卷御賜佛經《龍藏》，從而把華林寺推向廣州佛教“四大叢林”的地位。[20]《龍藏》系清代官版藏經，又名《清藏》。清雍正十一年(1733年)，於北京賢良寺設立藏經館，由和碩莊親王允祿、和碩和親王弘畫及賢良寺住持超聖等主持。雍正十三年開雕，乾隆三年(1738年)竣工。共雕成經版79036塊，全藏724函，千字文編次“天”字至“機”字，1669部，7168卷。版式和《永樂北藏》一致。全藏也分正、續兩部分，正藏485函，千字文編次“天”字至“漆”字，內容完全和《永樂北藏》相同；續藏239函，千字文編次由“書”字至“機”字，內容較《永樂北藏》有所增減。當時一共刷印了100部，頒賜京內外各寺人藏。1935年又印過22部。經版原存宮內武英殿，後移藏於柏林寺，至今尚存。筆者尚未得到有關華林寺《龍藏》的原始資料，所以還有許多疑團有待解決，如這次收藏《龍藏》到底是一套完整的《龍藏》，還是只有部分藏經，尚不清楚。；這些經典後來的去向如何，還有沒有留存，筆者尚不得而知。不管怎麼說，有一點是可以肯定的，這批經典在中國文化史上極為重要。而佛教藏經，體系完整，數量龐大，分類細密，內容深奧，不但是佛教信徒學佛修道的依據，而且是中國傳統文化領域的一大奇觀，歷來佛教寺院都有收藏供奉的傳統。特別是在今天中國傳統文化不斷復興的時代，在信息化、電子化、網絡化的新時期，展現佛教傳統的藏經文化的魅力，具有特殊的意義。筆者相信，未來會有學者對華林寺這一重大歷史做進一步的詳細考證。 3．文化內涵的第三層次 華林寺歷史文化內涵的第三個層次是中國傳統文化。佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分，佛教文化中的許多成分都直接或間接地塑造著或影響著中國的傳統文化。歷史上，佛教寺院不但是弘揚佛法、修行證道的場所，也是承載、創造、推動中國文化的重要陣地。華林寺自然也有這一功能。這一點盡管不是華林寺的最大特色所在，但卻是華林寺所有文化個性的必然歸屬，也是絕對不能忽視的。所以，在探討、挖掘、解釋、弘揚華林寺文化內涵的過程中，不能忘了其所有文化形態都要落腳於中國文化這個基本的立場。如果沒有中國文化作深厚的土壤和廣闊的背景，華林寺的任何一種文化特色都將會黯然失色。華林寺文化內涵中所展現的這個文化層次主要體現在哲學、倫理、民俗、養生、文學、建築、繪畫、雕塑、音樂、典籍，乃至心理健康、經營管理等許多領域，在突出華林寺文化內涵的第一層次、關注其文化內涵的第二層次的同時，時刻注意展現其文化內涵的第三層次，這是必須的，也是完全可能的。 4．文化內涵的第四層次 華林寺歷史文化內涵的第四個層次是中外文化交往，其核心就是海上絲綢之路的文化。古代中國與外國的交往主要依靠絲綢之路。絲綢之路除了以西安為東方起點的陸上通道之外，還有以廣州等東南沿海城市為中方起點的海上通道。海上絲綢之路在古代後期以後越來越具有重要的地位。陳炎先生認為，“海上絲路把世界文明古國，如希臘、羅馬、埃及、波斯、印度和中國，又把世界文明的發源地如埃及文明、兩河領域文明、印度文明、美洲印加文明和中國文明等都連接在一起，形成了連接亞、非、歐、美的海上大動脈，使這些古老文明通過海上大動脈的互相傳播而放出了異彩，給世界各族人民的文化帶來了巨大的影響”。他還說，“海上絲綢之路不只是傳播絲綢、瓷器等商品的‘貿易之路’，傳播各國燦爛文明的‘文化交流之路’，傳播我國偉大文明的‘造福人類之路’，而且也是傳播我國人民和平友好，使中華民族走向世界的‘友誼之路’。”[21]可是，學術界歷來大多重視了陸上絲綢之路，卻忽視了海上絲綢之路的重要性。近年來，國際國內學術界以及政界和有關機構對海上絲綢之路的興趣日益增加，海上絲綢之路文化已經越來越呈現出其神奇的魅力。廣州作為古代對外貿易和對外政治、文化交往的重要港口，在海上絲綢之路文化中占有極其重要的地位，特別是在唐以前，東南沿海其他地區的港口還沒有開辟或者極不發達的情況下，廣州更具有獨霸海上絲路的氣勢，成為那個時期中外文化交往的橋頭堡。華林寺作為“西來初地”，不但是中國佛教禅宗的中國源頭，也可以看作是外來文化通過海上絲綢之路傳人中國的一個象徵。 海上絲綢之路是中外之間相互往來的通道，交往的內容包括政治往來、經濟貿易、文化交流等很多方面。以目前留存的遺跡來看，應該是以外來文化為主體。而在這些外來的文化遺跡中，既有佛教，也有伊斯蘭教、基督教等許多不同的宗教文化。既有來自古代南亞、西亞的文化，也有來自近代西方的文化。華林寺不但因為達摩的最初登陸而體現出佛教文化自南亞的傳人，而且因為羅漢堂中有意大利旅行家馬可波羅從而體現出西歐人對東方的最初認識。由於海上絲綢之路對人類影響最深刻的還在於文化的交往方面，而在中國影響最大的就是佛教文化的傳人，所以，華林寺以其“西來初地”這樣極為響亮的名稱和中國禅宗之源這樣顯明的個性特徵，呈現出非常突出的海上絲綢之路文化的內涵，從而也最適合作海上絲綢之路中國一方的象徵。如果能在華林寺建立一座海上絲綢之路紀念館，那將是搶占先機、再塑個性、擴張文化內涵、提升文化品位的重要舉措。另外，大家都知道，廣州現存的有關海上絲綢之路的遺址還非常多，除了許多外來僧人相繼駐錫弘法的佛教寺院外，其他還有鎮海樓、蓮花塔和古采石場、懷速驿遺跡、十三行遺跡、西村窯址、沙邊窯址、濠畔清真寺、粵海關大樓、沙面建築群、聖心大教堂等。廣州的這些散落在各處的遺址也可以以“海上絲路”這一主題聯系起來，從而打造廣州海上絲綢之路的文化品牌，達到文物保護、宗教活動、旅游開發、文化休閒等多方面的互利多贏的局面。 以上是對華林寺歷史文化內涵的初步分析。在佛教文化內涵的挖掘和闡釋方面，應該注意處理好以下五種關系：一是正史記載、禅宗記載、文學創作和民間傳說四者之間的關系；二是禅宗文化與整個佛教文化的關系；三是印度大乘佛學與中國禅宗文化之間的關系；四是佛教文化與中國傳統文化的關系；五是佛教文化與中國社會特別是當代中國社會之間的關系。 三、華林寺文化資源開發的基本途徑 根據以上對華林寺歷史文化內涵的初步分析，筆者有以下尚不成熟的建議，冒昧提出，敬請專家批評： 第一，對有關華林寺的歷史進行更加詳細的清理，特別是對一些重大的歷史問題再做深入的考證分析，從而對華林寺的歷史文化內涵有更加准確、更加到位的把握，這對以後華林寺的發展關系重大。 第二，對現有的各種華林寺介紹文字進行全面的審查，更改所有錯誤的、不妥當的言辭和看法，如達摩登陸時間[22]、西來庵的建立時間與建立者、達摩當時在廣州的聲望(其實達摩當時還是默默無聞)、“中國最早的禅寺”的說法、“西來第一人”的提法，甚至還有將《心經》中的佛的十大弟子之一的捨利子當作佛捨利，斷章取義地對佛捨利進行解釋，真是天大的笑話。[23]特別是網絡上的文字，因為它傳播迅捷方便，影響面廣，而更改起來也非常容易。 第三，對華林寺的歷史文化內涵以及開發規劃進行系統完整的宣傳，以中國禅宗文化為豐厚的土壤，以達摩禅法為展現魅力的核心，以佛捨利為誘化信徒的輔助，以藏經為佛教文化的烘托，利用海上絲綢之路的優勢，擬訂准確、明了、有效的宣傳戰略，在宣傳方式方面特別注意利用網絡、音像制品、報刊等媒體，把歷史、宗教信仰、傳統文化、藝術欣賞結合起來，力圖給世人以文化的陶冶，精神的升華，藝術的享受和美的向往以及親臨其境的沖動。 第四，建議建立全國最大的、最考究的祖師殿，塑造最壯觀、最莊嚴、最具特色的達摩祖師像，或者再在祖師像兩側，各樹真人大小的西天二十七代祖師和中土二十七位最傑出的禅宗祖師，形成對稱，達摩祖師居中，既體現出華林寺作為西來初地的個性特徵，也象徵達摩祖師承西天佛法之前緒，啟中土佛法之後繼。 第五，建議在計畫建立的捨利殿內重新鑄造原來大小和原來形制的阿育王塔，珍藏佛捨利，供奉於捨利殿正中，力求既莊嚴肅穆，又富麗堂皇，並制訂具體的膜拜規矩，力圖有所創新。 第六，建議另外專門塑造一尊馬可波羅像，比羅漢造像規模要大，但可當作羅漢來供奉，這一定會吸引中外很多人的興趣，從長遠來講，是會很有生命力的。 第七，建議建立一座海上絲綢之路紀念館，除了收集各類與海上絲綢之路有關的資料如圖片、實物、古籍以及新穎奇特的文字介紹外，再立真人大小的海上來華傳教高僧像如真谛、求那跋陀羅等，以及經過海上赴西天求法或者從西天求法歸來的中國高僧像，如法顯、義淨等。 第八，建議重新建立藏經樓，供奉完整的《龍藏》，以及其他各種完整的藏經版本，力求其全，這樣才有特色，因為，現在各寺院的藏經幾乎都是不全的。 第九，是否可以考慮改寺名為初祖寺或西來寺[24]，這樣的名稱不但響亮，而且更能凸顯華林寺的個性特徵，具有強烈的品牌效應，能在最短的時間內以最廉價同時也最直截了當的方式給世人以最清晰明確的內涵展示，這種經濟實惠、簡單快捷的更改將使華林寺更具有感召力，從而也更具有魅力。 第十，既要注意寺內各不同類型的佛教內涵及其表現形態之間的內在聯系，又要注意寺院與周邊地區乃至整個廣東和整個國內相關歷史文化景點的相互溝通與和諧共榮，如靠近的景點“西來古岸”，市內的景點光孝寺，省內的景點南華寺等，而在國內的景點之中，尤其重要的是少林寺，其次是與達摩有關的寺院，如安徽司空山的二祖寺、河南登封的二祖庵、河南安陽的二祖山、安徽天柱山的三祖寺、湖北省黃梅縣四祖山的四祖寺以及黃梅縣東北的五祖山等。 華林寺歷史文化資源開發所蘊含的基本關系和基本原則可以在全國尤其是佛教文化資源豐厚的西部地區獲得廣泛的印證。總體上看，當代佛教寺院文化資源開發過程中包含著以下六種關系，需要妥善處理：一是文化活動與宗教活動的關系；二是宗教活動與旅游活動的關系；三是旅游活動與迷信活動的關系；四是寺院建設與經濟開發的關系；五是住持佛法與教化社會的關系；六是清淨修行與社會參與的關系。當代佛教寺院文化資源開發應該堅持的基本原則是，以文化資源的全面挖掘與特色的准確定位馬先導，以文化個性的維護與進一步培養為前提，以文化晶位的提升和彰顯為基礎，以佛教文化與其他文化形態的和諧共榮為鏈條，以促成社會的理解和認同為核心，以文化的社會擴展與社會教化為宗旨，展開獨具特色的佛教文化資源開發。這種原則既符合中國佛教歷史發展的規律，也與當代佛教寺院同社會良性互動的基本機制相一致，而且同宗教發揮促進社會和諧作用的大趨勢相吻合。特別是當我們面向西部佛教寺院時，由於寺院所涵蓋的各種文化關系與社會關系的極其復雜，這些原則更應該得到有效的推廣。 [1]本文為國家社會科學基金項目“宗教在促進西部社會和諧方面的作用研究”階 段性成果之一(項目編號：07XZ-，001) [2]李利安，歷史學博士，1961年生於西安，現任西北大學佛教研究所所長，教 授，博士生導師- [3]楊笑天： 《關於達摩和慧可的生平》， 《法音》2000年第5期。 [4]參見崔頌明文《“西來初地”——中國佛教禅宗發祥地》，其中對華林寺長期 被埋沒的原因有很好的分析。 [5]比較有名的有：印，頃《中國禅宗史》第一章《菩提達摩之禅》和第二章《雙峰 與東山法門》 (江西人民出版社，1999年9月版第1—36頁)；湯用彤《漢魏兩晉 南北朝佛教史》第十九章《北方之禅法、淨土與戒律》 (中華書局，1983年版第 561—570頁)； 呂激《中國佛學源流略講》第七講《南北各家師說》 (中華書局 1979年8月版第141—147頁)；杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》第一章《禅宗前 史——禅學和禅僧團》中的第五節《下層禅眾與菩提達摩禅系》以及第六節《楞伽 師與南天竺一乘宗》 (江蘇古籍出版社1993年8月版第355—357頁)；楊曾文《唐 五代禅宗史》第二章《從菩提達摩到僧璨——禅宗的史前時期》(1999年5月版第 31—68頁)；葛兆光《中國禅思想史》第一章《從達摩到弘忍時代》 (北京大學出 版社1995年12月版第46—112頁)；吳立民主編《禅宗宗派源流》第一章《禅宗之 源——從達摩到弘忍》 (中國社會科學出版社1998年8月版第22—56頁)、 [6]劉元春： 《達摩禅法與中國禅宗》， 《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術 研討會論文集》，宗教文化出版社1996年6月版第14l—151頁；孫昌武《菩提達摩 (二入四行論)的歷史文化意義》， 《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研 討會論文集》，宗教文化出版社1996年6月版第105—11h頁；明陽《菩提達摩所傳 的禅學和在中國的流傳》， 《台州佛教》1992年9月： [7]林克智居士有文《菩提達摩禅學及其現實意義》， 《中國嵩山少林寺建寺1500 周年國際學術研討會論文集》，宗教文化出版社1996年6月版第129—140頁；。 [8]關於阿育王建塔的原因，參見李利安《阿育王》， 《世界十大皇帝》，三秦出 版社1998年9月版第96—97頁。 [9]關於古代印度阿育王建造佛塔的資料，見《雜阿含經》卷二十三、 之阿育王 傳》卷一、 《阿育王經》卷一、 《善見律毗婆沙》卷一等。又依冬雜譬喻經》卷 上載，阿育王為祈求疾病痊愈，建一千二百寶塔+另外， 《大唐西域記》， 《高 僧法顯傳》也多次提到阿育王塔的傳說和實際瞻仰阿育王塔的情景： [10]阿育王塔幾乎全部湮沒無存?據學者考證，印度之山琦古塔，似是其中之一； 中國歷史上，東晉的法顯、唐代的玄奘等旅行印度時，曾目擊許多阿育王所建之 佛捨利塔，這說明阿育王建塔分供佛捨利歷史上是真實的， [11][唐]道宣《廣弘明集》卷十五， 《大正藏》第52冊，第201頁中—202頁上。 [12][唐]道宣《廣弘明集》卷十五， 《大正藏》第5：冊，第202頁上。 [13][唐]道世《法苑珠林》卷三十八， 《大正藏》第53冊，第585頁上； [14]按照學術界的觀點，阿育王之領土未曾拓展到中國，所以其所建之塔留存於中 土應無可能。 [15][唐]道世《法苑珠襪》卷三十八， 《大正藏》第53冊，第585頁上。 [16][宋]志磐《佛祖統紀》卷四十三， 《大正藏》第49冊，第349頁下。 [17]有的資料則說華林寺羅漢堂始建於康熙時期．見互聯網《中國廣東》轉引《南 方日報》的文章： 《西來庵：五百羅漢竟有康熙》 [18]這尊意大利旅行家馬可·波羅的木雕像現存鹹尼斯科雷爾博物館： [19] 《中國廣東》網站轉引《南方日報》的文章： 《西來庵：五百羅漢竟有康 熙》，作者不詳。 [20]網絡文章： 《華林寺千年歷史擦亮西關文化》。 [21]陳炎： 《海上絲綢之路與中外文化交流·自序》，北京大學出版社，1996年3月。 [22]目前廣州方面所出的各種有關華林寺的介紹文章，關於達摩在廣州登陸的時間 幾乎都是錯誤的；這一錯誤來自於歷史上尤其是宋代以後禅宗的各種記載，以及 清代的《華林寺開山碑記》-關於達摩登陸廣州的比較可信的時間，請參閱楊笑 天的論文《關於達摩和慧可的生平》， 《法音》2000年第5期， [23]鄭小敏在《南方都市報》2003年10月28日的文章《21粒捨利重回華林寺，丟 失一粒成難解之謎》在《南方網》上刊載後，編輯另加一小篇補充說明，引《心 經》 “捨利予是諸法空相”雲雲。 [24]河南洛陽有初祖庵，與此互不重復，亘不沖突，而且是互補的。甘肅張掖有明 建之西來寺，名稱來源尚不得而知，其文化內涵應遠比華林寺遜色、佛教內相同 名稱的寺院是非常多的，所以不用擔心名稱是否具有排他性，也不用擔心冠名權 問題(若以後寺院也有個冠名權問題，那現在改名就更主動了)。美國加州洛杉 矶有台灣佛光山建立的西來寺，是美國最大規模的佛教寺院，極其壯觀：其取義 即是仿照歷史上佛法從印度傳來中國的稱呼“西來”，指佛法從海外傳入美國。
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