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李利安教授：論觀音信仰的中國化 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	論觀音信仰的中國化 　　李利安 　　提要：大乘佛教理論體系和實踐體系主要通過菩薩信仰而得以體現，觀音信仰由於得到了最廣泛的流傳而成為中國佛教菩薩信仰的典型。觀音信仰的中國化不但是所有菩薩信仰中國化中最徹底的一種，也是整個印度佛教中國化的代表。本文從觀音的身世、顯化、靈感、道場等大乘佛教中最流行的幾種觀音信仰要素出發，對印度佛教觀音信仰傳入中國後在正統佛教范疇內所發生的中國化進行系統的分析。筆者認為，觀音信仰的中國化是所有外來文化在中國命運走向的一個縮影，是印度佛教文化與中國固有文化不斷交往的歷史凝結，是適應中國社會背景與文化傳統而必然發生的一種文化嬗變。 　　關鍵詞：大乘佛教 　　觀音菩薩 中國化 　　作者：李利安，1961年生，西安市人，歷史學博士，西北大學佛教研究所所長，教授，博士生導師，主要研究佛教史、宗教學基本理論等。 　　一 　　外來文化在中國的命運走向具有一定的規律性。適應中國社會而出現不斷的中國化是所有外來文化在華生存的前提和發展的必由之路，古今概莫能外。 　　歷史上中國曾經歷了多次外來文化的傳入，印度佛教文化的傳入就是其中規模最大、歷時最久的一次。印度佛教文化的中國化是一個非常復雜、漫長的歷史過程。探索這一過程應該從不同的角度、不同的方面來進行。 　　中國佛教屬於北傳大乘佛教。大乘佛教的核心是菩薩信仰。中國佛教兩千年的歷史始終以菩薩信仰為其最基本的表現形態。觀音信仰由於得到了最廣泛的流傳而成為中國佛教菩薩信仰的典型，而這種最典型的菩薩信仰形態恰好是中國化程度最深的一種菩薩信仰。所以，探索觀音信仰的中國化就成為揭示印度佛教中國化的一個突破口。 　　在長達兩千年的歷史發展過程中，觀音信仰適應中國漢地特定的社會歷史環境與民族文化特征，從而發生了不同於印度佛教觀音信仰的一系列變化。這一中國化的歷史積澱表現在兩個不同的層面上：其一是包納於中國漢傳佛教體系之內的正統的觀音信仰；其二是游離於正統佛教之外的民間佛教的觀音信仰。這兩個層面的觀音信仰既各自包括豐富的信仰內容，形成完整的信仰體系，也與社會生活的各個方面都發生著密切的聯系，形成一種獨特的歷史文化現象。所以，觀音信仰中國化的具體經過和具體表現也是十分復雜的。探討觀音信仰的中國化可以用不同的方法、從不同角度、不同方面來進行。在這一過程中，正規佛教觀音信仰和民間佛教觀音信仰這兩種層次的觀音信仰體系便成為兩種最基本的考察途徑。 　　本文從正規漢傳佛教觀音信仰體系來考察印度觀音信仰的中國化表現。但有兩點需要特別說明：第一，中國民間觀音信仰也是印度佛教觀音信仰中國化的結果，只是它走得更遠，已超出正規漢傳佛教的領域，成為中國民俗文化的一部分。促其形成的文化交往機制有兩個方面，一是印度佛教文化與中國道教文化的對話[①]，一是印度佛教文化與中國儒教文化的交往[②]；第二，為中國佛教正統系統所包納的觀音信仰也主要地流傳於民間，成為民間文化的重要構成部分，直接地承載與顯現著中國文化的諸多因子，是理解和把握中國文化的重要途徑。 　　漢傳佛教觀音信仰自魏晉時代傳入中國後，經過南北朝時期的盛行，隋唐時期的普及和宋元時期的變化，一直延續到今[③]。漢傳佛教的觀音信仰體系，是中國歷史上僧俗佛教信仰者尤其是觀音崇拜者，在不同的時期、不同的社會環境下，繼承印度佛教有關觀音經典的說教，並根據大乘佛教的基本原理特別是大乘佛教菩薩信仰的基本教義，對印度佛教觀音類原典進行進一步的發揮演繹，從而形成的一種獨具特色的佛教信仰體系。它可分為兩個相互聯系的部分，其一是對觀音品格的崇拜，其二是對觀世音菩薩法門的行持。前者可分為成道前的觀音和成道後的觀音兩方面的內容，後者可分義理的觀悟、功夫的修煉和福德的積累三方面的內容。上述各部分、各方面之間相互密切聯系，形成一種十分完整的大乘佛教信仰體系[④]。而支持這一完整體系的則是觀音的身世、顯相、靈感、道場等幾個最重要的信仰因素。因為，這四種信仰因素不但滲透於觀音信仰體系內的每個層面、每個部分，而且相互作用,共同凝聚著觀音信仰體系內的各個層面和各個部分。 　　所以，漢傳佛教觀音信仰的中國化便可以從觀音的身世、顯相、靈感、道場等觀音信仰中最普遍的幾種信仰因素來進行考察。 　　二 　　觀音菩薩的身世是佛教觀音信仰的重要內容之一，它是指觀音成道前的各種履歷，包括家庭、誕生、修習、形象、成長以至最終成道。 　　印度佛教經典中對觀音身世的說明主要有７種[⑤]。從時間來看，這些故事都發生在極為久遠、甚至是不可想象的遠古時代；從地點來看，都不在我們這個世界，而是大乘佛教所信仰的、離我們這個世界很遠的其他佛國世界；從情節來看，它們都具有強烈的神話色彩，大肆渲染神通，盡力強調觀音生涯的神聖性；從故事的描述手法來看，它們都比較簡單明了，短小單一，沒有什麼跌宕起伏；從故事的基本結構和進程來看，它們一般都輕成道前如何修煉的描述，而多成道後神力的顯示；從性別來看，這些身世故事中的觀音不是王子，就是大居士或者奇妙無比的童子，總之他們都是男身，很難找到女性身世的痕跡。 　　佛教傳入中國後，觀音菩薩很快又成為中國人心目中有求必應的慈悲善神。只是隨著佛教中國化的發展，觀音形象逐漸發生了重大的變化。大約在南北朝以前，中國佛教依然忠實恪守著印度佛教關於觀音菩薩的一切說教，所以，在身世信仰上，觀音繼續保持著“偉丈夫”的潇灑形象，這從中國早期的觀音造像作品大都為男子漢形象這一點可以得到證明。宋以後，佛教中國化的進程進一步加快，中國人對印度佛教從許多方面進行了改造，而觀音作為佛教神團體系中信仰最普及的一位菩薩，也成為中國化的一個典型，表現在身世信仰方面，從男身到女身的重大變革[⑥]。 　　適應觀音形象的這種重大變革，中國佛教史上出現了觀音菩薩新的身世說。最早的女性觀音履歷資料可從宋代朱弁《曲洧舊聞》中看出，其中說，蔣穎叔根據唐代道宣律師的弟子義常所記的“天神言大悲之事”，“潤色為傳，載過去國莊王，不知是何國，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父，序其論甚偉”[⑦]。南宋初年的張守曾經撰文對這一事跡大加贊頌，從而使其進一步傳揚[⑧]。接著，祖繡又在《隆興編年通論》中對此作了進一步的肯定，於是這一說法便逐漸傳播開來[⑨]。到了宋末元初，管道升在其所著《觀世音菩薩傳略》中對這一女性觀音的來歷又進一步具體化、完整化[⑩],成為後世中國觀音故事的藍本。尤其是《香山寶卷》、《南海觀音全傳》、《觀音得道》等書，通過文學形式的渲染，把人情揉入佛法之中，以致觀音的女性形象深入民間，而西來佛典中的“正宗”的男性觀音形象反倒鮮為人知了。 　　中印佛教關於觀音身世的不同說法各有其深刻的歷史文化背景。印度佛教的觀音身世信仰是在印度古代文化的氛圍中誕生的，從而深深地留下了印度文化的烙印。它表現出豐富的想象力，並夾雜了南亞次大陸的許多神話故事，顯得非常聖潔而高遠，與現實的社會與現實人生有相當大的距離。而中國的觀音身世信仰卻具有很強烈的人間性。因為，它都是在可以顧及的時間內、發生於我們這個世界的、從一般凡人開始的、具有現實人生情趣的故事。 　　印度佛教的觀音身世男性說是在印度傳統佛教輕視女性、甚至認為女性得道只有在轉為男身之後才能實現的觀念背景下產生的，而中國佛教的女身說則明顯地與中國傳統認為女性慈悲善良、和藹可親、更易接近的觀念分不開。 　　印度關於觀音身世的傳說具有極強的宗教性，通篇所言不離隨佛習法、修持成道以及得到授記的內容，顯得枯燥乏味，單調生硬。而中國的傳說中，故事情節曲折動人，寓宗教說教於極強的文學渲染之中，具有濃厚的世俗生活氣息。 　　與此相聯系，在印度佛教的傳說中，觀音得道的情節較少，而得道之後的法力卻渲染得十分透徹。相反，中國的傳說卻著力說明觀音得道的艱難曲折，這與中國儒家所說的天將降大任於斯人則必先使其歷盡磨難的看法完全一致。根據中國人的這種傳統心理而產生的這種觀音得道傳說比印度的傳說更能服人，從而易於廣大佛教信徒接受。至於中國的觀音身世傳說中所夾雜的中國式的家庭倫理道德觀念，那就更具有中國化的特征，也更能為一般信眾所接受。 　　印度的那種傳說與南亞古代的時空、輪回、多世等思想觀念有一定聯系。印度古代的時空觀是十分驚人的，它在賦予時空無限性的同時，也把人的輪回轉生與之結合起來，從而，一個人的今生便是從無數個前世中，經過不可思議長的時間而來的，成道解脫往往需要在成千上萬億年的時間內廣種善根、持戒修福才可實現。在這種輪回觀念的支配下，似乎已無需對觀音成道的經歷作過多的描述。 　　三 　　印度佛教對觀音顯化及與此相關的顯相的說明散見於許多經典。其總體的精神是告訴人們，觀音菩薩出於慈悲救世的目的，運用其神通之力，由不可見、不可觸的清淨法身顯化出有血有肉與常人無異的色身，或出於懾服冥頑、點化有緣之輩而現出各種有形有色但與常人不同的“莊嚴法相”。中國佛教的觀音信仰繼承了這一基本精神，但在如何獲得觀音顯化及顯化的形象方面又有進一步發展，體現了中國化的特征。 　　關於與常人無異的顯相，印度佛教認為，觀音菩薩具備隨緣顯化各類眾生的本領，《法華經》稱這種本領為“方便之力”、“自在神力”，並列舉了三十三種顯相[11]。《華嚴經》中則說觀音菩薩的顯化屬於“大悲行門”，經中記述觀音菩薩在補怛洛迦山金剛寶石上對善財童子說：“我住此大悲行門，常在一切諸如來所，普現一切眾生之前，或以布施攝取眾生，或以愛語，或以利行，或以同事攝取眾生；或現色身攝取眾生，或現種種不思議色淨光明網攝取眾生；或以音聲，或以威儀，或為說法，或現神變，令其心悟而得成熟；或為化現同類之形，與其共居而成熟之。”[12]這裡講的是觀音菩薩因修大悲行門，所以能在一切佛世界中，普現於一切眾生面前，采取各種各樣的形式，直至與其同居一起，來教化他們。《楞嚴經》中說觀音菩薩隨機顯化之力為“無作妙力”和“自在成就”力，並列舉了三十二種顯相，稱其可“成三十二應，入諸國土”[13]。 　　以上經典所載，都是說觀音菩薩為了普度眾生，可隨眾生之根機，在一定的時間、地點或其它條件下，分別顯化各式各樣的身份，以便深入社會，接近群眾，方便教化。佛經中稱這為“廣行方便”。 　　至於各種與常人不同的“莊嚴寶相”，印度佛經中也多有說明。如《楞嚴經》中說：“故我能現眾多妙容，能說無邊秘密神咒，其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、萬首、八萬四千爍迦羅首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十，至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、萬臂、八萬四千母陀羅臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、萬目、八萬四千清淨寶目；或慈、或威、或定、或慧，救護眾生，得大自在。”“故我妙能現一一形，誦一一咒，其形其咒，能以無畏施諸眾生。”[14]這裡所提到的多首、多臂、多目之相，是一般世俗人所不具有的，佛教稱其為清淨法相、莊嚴寶相。佛教密宗所傳的“六觀音”就是觀音顯化的六種最著名的寶相，它們是：千手千眼觀音、聖觀音、馬頭觀音、十一面觀音、准胝觀音、如意輪觀音。 　　中國佛教徒根據印度佛教菩薩信仰的基本原理，大膽突破了印度佛教關於觀音顯相特別是第一類顯化即與常人無異的色身顯相的局限，對觀音的顯相范圍做了大幅度的擴充，從而出現了千差萬別的觀音顯化形象，除了菩薩身、尼姑身、和尚身、女居士身、男居士身等佛教徒形象外，還有青年女子、青年男子、老頭、老婦等世俗社會中的一般民眾形象。從職業來看，則有醫生、畫師、書生、漁婦、乞丐、漁夫、村婦等。可謂地域不分南北，職業不分貴賤，年齡不分長幼，性別不分男女，長相不分美丑。這些顯化形象都有生動感人的故事作根據，這些故事長期以來在中國佛教界尤其是中國民間廣泛流傳，許多故事更是家喻戶曉，婦孺皆知，顯示了中國化的觀音顯相信仰的持久魅力。 　　隨著這些顯化故事的廣泛傳播及佛教美術的發展，在中國逐漸形成了獨具特色的、不同於印度佛教的“三十三觀音”[15]，並成為中國佛教觀音顯相信仰的主要外在表現形式，至今依然具有十分廣泛的影響[16]。這“三十三觀音”大多是唐代以後民間信奉的觀音形象，它們是中國古代畫家根據民間流傳的觀音顯化故事，再經過一定的藝術加工而精心創作出來的、具有中國佛教特點的觀音形象。從《普門品》的“三十三身”到富有濃郁中國特色的“三十三觀音”，觀音顯相信仰最終實現了徹底的中國化。 　　除“三十三觀音”之外，在中國各地，還有大量各自不同的觀音藝術形象，如自在觀音、渡海觀音、長帶觀音、披發觀音、空身觀音、地利尼觀音、鐵索觀音、送子觀音、三面觀音、不肯去觀音、鳌頭觀音，等等，可謂數不盛數。僅四川大足石刻中就有數珠觀音、掌印觀音、持瓶觀音、媚態觀音等多種造像形式。幾乎在所有的佛教名勝中我們都可以見到名稱不一、形象互異的觀音形象。由此可以看到觀音顯相信仰中國化的深刻程度及其對中國傳統藝術的深遠影響。 　　中國佛教的觀音顯相信仰不但在形式上突破了印度佛教的局限，具有更明顯的多變性、大眾性、世俗性和親和性等特征，而且在內容上也對印度佛教的觀音顯相信仰做了很大的發展。印度佛教的觀音顯相信仰集中宣傳的是宗教修道主義，始終以佛教的宗教教義和宗教修持為核心，而中國社會中流傳的觀音顯相故事，雖然也或多或少地夾雜了一些非理性成分，具有明顯的信仰色彩，但它們卻同時包含著大量超出宗教范疇的社會倫理思想，具有強烈的社會教化傾向，因為這些故事大多是濟困扶危、懲惡揚善等方面的內容，除了宗教的目的外，還在於倡導助人為樂、尊老愛幼、和平友善、廉潔奉公、忠誠坦蕩等良好的社會風氣和做人准則，鞭笞爾虞我詐、陽奉陰違、自私狹隘、凶殘暴虐、以強欺弱、YIN蕩墮落等丑惡現象和卑劣人格，體現了中國自古以來的神道設教特色。 　　隨著觀音顯相信仰在外在表現形式上和內在思想上的不斷中國化，中國佛教又進一步將形式與內容統一起來，不斷消解印度佛教在觀音顯相信仰方面的神秘性、神聖性，在觀音顯相徹底通俗化的同時，使觀音顯相和倫理教化完全結合起來。《壇經》中曾說：“慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀。”[17]中國佛教徒據此認為，如果誰心中真的大慈大悲，那誰就是觀世音菩薩。近代高僧太虛曾說過：“清淨為心皆補怛，慈悲濟物即觀音。”南懷瑾先生也說：“任何人都有可能是觀世音菩薩的化身。”所以，“觀音菩薩的蹤跡，不一定要到寺廟中求，不一定要到南海去找，說不定你到街上遇上一個最窮苦、最可憐的人，那個就是。”“或者一個你看了最不順眼、最討厭的人，也可能是觀世音菩薩的化身。”“甚至可以說每個人家中都有一尊觀世音菩薩，或許是你太太，或許是你先生，或許是你爸爸，或許是你媽媽。”[18] 南先生的看法代表了當代整個中國佛教界的看法。由此觀之，觀音的顯相已不再是印度佛典中所描述的神秘莫測的、虛幻飄渺的“無作妙力”或“自在神力”，它顯得很平常、很親切、很實在，一下子從遙遠的彼岸走到了每個人的身邊，使一個十分嚴肅的問題融化於平凡的世俗生活之中。 　　按照中國的觀音顯相信仰，只要誰真的大慈大悲，為眾生拔苦與樂，誰就是觀音，所以，每個人都可能成為觀音，每個人都可能是觀音。這種信念必然會引起人人都作觀音菩薩、大家都發慈悲之心的倡導。印光法師就曾呼吁人們“以觀音之心為心，以觀音之事為事”[19]。這樣一來，在傳統佛教的觀音顯相信仰中便加入了濃厚的人間佛教思想，這是不同於印度佛教觀音信仰的一種十分有趣的文化現象。 　　四 　　在觀音靈感信仰方面，中印佛教均遵守了一個共同的原則：因為觀音菩薩的救世法力，眾生可以通過某種宗教儀式或心理實踐而與菩薩溝通並由此使信仰者所求滿足。但是在如何獲得感應以及如何看待這種感應方面，中國佛教又有不同於印度佛教的特點，體現了中國化的特征。 　　印度佛教經典中對觀音菩薩的這種俗世感應有許多闡述。《法華經·觀世音菩薩普門品》中說：“若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。”經中所說的“若有無量百千萬億眾生受諸苦惱”，是觀音菩薩俗世感應所發生的時間和對象；“聞是觀世音菩薩，一心稱名”，是指虔誠信仰觀音菩薩並從事觀世音菩薩法門特有的宗教儀式或心理實踐；“觀世音菩薩即時觀其音聲”指神人之間達成了勾通；“皆得解脫”是指這種感應的實現。之所以會出現“設入大火，火不能燒”這樣的神奇感應，除了信仰者的“持是觀世音菩薩名”外，最根本的原因乃“由是菩薩威神力故”[20]。另外，《悲華經》、《華嚴經》、《觀無量壽佛經》、《千手千眼大悲心陀羅尼經》等還提出了“念於我”、“見我身”、“谛觀法相”、“禮拜供養”、“持誦咒語”、“受持觀音經典”等獲得觀音感應的修行方法。 　　佛教傳入中國後，觀音靈感信仰也有了很大的發展。從獲得感應的途徑來看，中國佛教在稱名、持咒、禮拜等傳統方法的基礎上，又特別強調了積福累德等倫理道德內容。特別是四大菩薩信仰形成之後，觀音在四大菩薩中被視作一位大悲菩薩，其它三位菩薩，文殊大智，普賢大行，地藏大願，各有所專。既然觀音是一位大慈大悲的菩薩，那麼修持觀世音菩薩法門，求得觀音的靈感，就必須具足慈悲之心，廣行利他之事。所以，中國漢傳佛教的觀音信仰特別提倡任何一個佛教修道者都應以觀音之慈為慈，以觀音之悲為悲，胸懷天下，心系眾生，行善利人，積福積德，在利他的同時，求得自我的淨化和靈魂的升華，最終趨於佛教的理想境界。尤其是近代以來，觀世音菩薩法門中的修福積德越來越受到中國佛教的重視，特別是其中莊嚴佛土、利樂有情、淨化人生的內容更受到僧俗兩界人的普遍歡迎。 　　關於觀音靈感的地位，中國佛教對印度佛教的改造至少表現在三個方面：首先，印度佛教是將觀音靈感作為觀世音菩薩法門中的一種，與其它法門一樣受到同等的重視，在有些方面，印度佛教甚至更強調了觀音的般若法門，所以，觀音靈感信仰並未成為印度佛教最著名的信仰形式。中國佛教雖然非常重視般若，但在觀音信仰領域裡，卻只強調了觀音的神力與靈感，中國佛教重視《心經》的般若之法，但往往忽視了它是觀世音菩薩法門中的般若之法。 　　其次，我們在閱讀印度佛典時，常常可以發現許多名震一時的菩薩，這些菩薩及其法門與觀音菩薩及觀世音菩薩法門一樣受到印度佛教徒的崇信。可是在中國，觀音被視為與中土最有緣的一位菩薩，受到了極度的崇拜，其名聲之顯赫，不但蓋過所有其它菩薩，甚至還居於諸佛之上。中國佛教的觀音，己不再是一個普通的菩薩，而成為佛派來世間救苦救難的使者，是佛教慈悲的象征，是佛教智慧的象征，是佛教救世度生的象征。因此，觀音靈感便上升到絕對的、至高無上的地位，成為中國佛教非常重要的一種信仰形式。 　　第三，印度佛教承認觀音具有巨大的神通之力，但這種神通是任何學佛的人甚至外道都可達到的。與此同時，印度佛教還明確指出，觀音是一位佛弟子，所以，大多數觀音類經典都有觀音隨某佛學法問道的記述。從這些記述中，我們可以看到如來佛的神通之力遠遠超過了觀音菩薩。由於這位弟子的宿世之因及過人的智慧，所以深受老師的賞識，被委以傳法教化眾生的重任。因此，在印度佛教中，觀音是弟子，也是教化其它眾生的傳教者。印度佛典中記述的觀世音菩薩法門，大都是觀音自己講述的，加之派別和地域方面的原因，在印度，觀音靈感信仰便受到了一定的限制。可是在中國佛教中，觀音靈感信仰不但被推崇備至，而且無論南方，北方，無論哪個派別都毫無二致地深信不疑，其流傳之廣，影響之大遠非印度佛教所能比擬。 　　第四，在印度佛教典籍中，觀音靈感信仰並未得到大張旗鼓的宣揚，表現在：一是記述觀音靈感的典籍不多；二是說到的地方也比較籠統；三是很少有靈感事跡的記述。印度佛教更多地重視了觀音的般若智慧及救世濟生的慈悲精神，它的價值主要表現在打破了舊的理論框架，建構了新的大乘佛教的理論體系。可是，在中國，觀音靈感卻受到極為廣泛的宣傳，無以稱計的觀音靈驗故事，自從觀音經典傳入中國後不久便源源不斷地湧現出來，靈感信仰便成為中國佛教觀音信仰不可或缺的一環，甚至可以說是所有觀音信仰內容和觀音崇拜儀式的落腳點，尤其是在廣大文化層次較低的普通老百姓當中就更是如此。因為，這些普通百姓最關心的就是人生中所遇到的各類天災人禍及其它危及其正常生存的一切苦難，他們不像知識僧侶和文人學士那樣，往往更熱衷於追求某種理論的圓滿或精神的超脫。由於這些普通百姓構成了佛教信仰最雄厚的社會基礎，所以，在中國佛教史上，觀音菩薩的俗世感應不但是觀音信仰的核心，而且成為觀音信仰在中國特別廣泛流傳的重要原因。 　　五 　　關於觀音菩薩的道場，印度佛教已作過明確的說明。《華嚴經》中說：“於此南方有山，名補怛落迦。彼有菩薩，名觀自在。”又說：“海上有山多聖賢，眾寶所成極清淨，花果樹林皆遍滿，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。”就是說，觀音菩薩的居住地在補怛落迦山，此山位於印度南方，而且緊臨海濱，甚至已伸進海中。在此山的“西面巖谷之中，泉流萦映，樹林蓊郁，香草柔軟，右旋布地。觀自在菩薩於金剛寶石上結跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生。”[21] 　　《千手千眼無礙大悲心陀羅尼經》中也明確指出，觀音的宮殿在“補陀落迦山”，而且是一處“寶莊嚴道場”。觀音菩薩在此地放出的“神通光明”可以照耀十方剎土，使其皆作金色，以致徹底遮蔽了日月之光。經中還說，佛曾來這裡與無量菩薩、聲聞弟子和護持佛法的天龍八部集會。會上，佛應大家的提問，介紹並贊歎觀音“從無量劫來，成就大慈大悲，善能修習無量陀羅尼門”。接著，觀音菩薩便向大家講述自己過去世時如何修習以及大悲心陀羅尼的無邊功德妙用[22]。 　　補呾落迦山到底在印度的什麼地方？對此，中國唐代僧人玄奘在游歷南印度之後，根據當地人的介紹，對此山作過詳細的記述。根據他的記述，我們知道，補呾落迦山位於南印度秣羅矩吒國的南方海濱，秣剌耶山之東。《大唐西域記》卷十中說：“國南濱海，有秣剌耶山。”“秣剌耶山東有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡，流出大河，周流繞山二十匝入南海。池側有石天宮，觀自在菩薩往來游捨。”要抵達此山，似乎還要經過一段水路，而且要到達觀音的宮殿極其困難。玄奘記述道：“其有願見菩薩者，不顧身命，歷水登山，忘其艱險，能達之者，蓋亦寡矣。”[23] 　　南印度海濱的補怛落迦山在什麼時候成為觀音菩薩駐錫的道場，我們尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中國人不得不承認，《華嚴經》所記述的觀音道場在南印度的海濱。可是，隨著觀音信仰在中國的不斷普及，觀音道場遠在印度越來越不適應中國觀音信徒的宗教心理。既然經典中說，觀音可以隨時、隨地、隨意以任何身份顯化在任何眾生之前，那麼，他的道場就不會拘泥於一地，或一成不變。觀音有“方便之力”，有“千處祈求千處應”的神通和慈悲，而中國的信徒又在虔誠地祈求，渴望菩薩在他們這裡也設立一處“宮殿”，說明觀音道場轉移到中國是完全可能的。 　　為了彌補觀音道場不在中國的缺憾，中國佛教在隋唐以前以雕造觀音像作為禮拜的對象，隋唐至元明以前，則在全國許多地方樹立了觀音顯化的紀念地，各種形式的觀音廟、觀音殿、觀音寺、觀音庵、觀音洞、觀音山、觀音閣、觀音堂、觀音台甚至非宗教活動場所的觀音村、觀音橋、觀音谷等觀音地點名稱大量出現。然而，中國人並不滿足，因為在中國還沒有一處統一的、地位和作用均超出一般觀音廟的、類似南印度觀音宮殿的觀音主道場。12世紀以後，因為印度佛法的消亡和隨後而來的南印度觀音道場的消失，特別是中印佛教交流的中斷，中國人最終以浙江梅岑山取代了南印度的布怛落迦山，這一大膽的改造持續了幾個世紀才得以完成，它使觀音的道場從南印度海邊轉移到中國東海的舟山群島上，從而對中國佛教產生巨大影響。關於浙江普陀山作為觀音道場的起源，宗教界和學術界已有許多探討和描述，本文不再贅述。 　　近年來，在中國海南省的南海之濱興建了另一處觀音道場。當代中國佛教界的理論權威吳立民先生從三個方面對此作過論證：一是印度佛教經典以及中國佛教的傳統信仰所提供的支持，他說：“《華嚴經•入法界品》曰：‘於此南方有山名補怛落迦，彼有菩薩名觀自在。’彼菩薩有‘長居南海願’，故世稱南海觀音。……蓋菩薩居於南海而應化於十方也。中國南海實在海南之濱，三亞南山即菩薩長居之補怛落迦，大光明山也。”吳先生論證的第二部分是對海南三亞地區觀音靈跡的說明，以呼應第一部分的論證。他舉例說：“瓊州歷來即有觀世音出巡南海之說，南山側望之東瑁西瑁二島，相傳即觀音挑土之遺跡。唐天寶年間，律宗祖師鑒真和尚五次東渡日本受阻，登陸南山，得觀音護持，第六次東渡成功。其後，日本遣唐僧，東密祖師弘法大師西來求法，亦為台風阻至南山，得觀音加持，經泉州至長安求法成就。蓮花為觀音三昧耶形，……《崖州志》載：‘光緒六年(公元1881年)，三亞鴨仔塘村(南山東南麓)忽自產蓮花，葉甚茂，三年乃謝。光緒二十三年，復產，愈甚，至今愈茂。’由此可見南山與佛門之殊勝因緣也。”吳先生論證的第三個方面是通過對南山形勝的說明而展開的。他說：“南山居瓊州之南，山高五百米，形似巨熬，古稱熬山，實為觀音菩薩慈航普渡座騎之相也。山勢迤逦疊翠，丘陵環抱，祥雲缭繞，氣象萬千。面朝南海，碧波千疊，晴光萬重，浪激石音，水映天色。實有海天佛國，菩薩攝受一切眾生之勢。” [24]吳先生認為，南山寺以及南山觀音文化苑的興建，預示著“觀音南巡，法雲南被”。吳先生的論證以及南山觀音道場的興建，是對印度佛教關於觀音道場的權威記述的又一種闡釋，是觀音道場信仰中國化的最新表現形式。 　　以上從觀音的身世、顯化、靈感、道場等大乘佛教中最流行的幾種觀音信仰要素出發，對印度佛教觀音信仰傳入中國後在正統佛教范疇內所發生的中國化進行系統的分析。由於觀音信仰是佛教菩薩信仰的典型，而菩薩信仰又是全部大乘佛教理論體系和實踐體系的集中體現，所以，觀音信仰的中國化不但是所有菩薩信仰中國化中最徹底的一種，也是整個印度佛教中國化的代表。觀音信仰的中國化是印度佛教文化與中國固有文化不斷交往的歷史凝結，是適應中國社會背景與文化傳統而必然發生的一種文化嬗變，也是所有外來文化在中國命運走向的一個縮影。 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　[①] 參見李利安：《從民間觀音信仰看印度佛教文化與中國道教文化的對話》，《人文雜志》2004年第1期。 　　[②] 參見李利安：《從中國民間觀音信仰看印度佛教文化與中國儒教文化的交往》，《吳越佛教學術研討會論文集》，宗教文化出版社，2004年10月，第529-540頁。 　　[③] 參見李利安：《中國漢傳佛教的觀音信仰體系》，《宗教哲學》1998年第１期。 　　[④] 參見李利安：《觀音文化簡論》，《人文雜志》1997年第1期。 　　[⑤] 參見李利安：《中印佛教觀音身世信仰的主要內容和區別》，《中華文化論壇》1996年第4期。 　　[⑥] 參見溫金玉：《觀音菩薩》第四節《菩薩慈悲念女身》，山西高校聯合出版社，1994年10月。 　　[⑦] [宋]朱弁：《曲洧舊聞》卷6，清乾隆甲午年刊本，第５頁。 　　[⑧] [宋]張守：《毗陵集》卷11，光緒二十一年盛氏刊本，第10－11頁。 　　[⑨] [宋]祖繡：《隆興編年通論》卷13。 　　[⑩] 《癸巳類稿》卷十五，求日益齋刻本，第15頁。《茶香室續鈔》卷17也有記載。 　　[11] 《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》，《大正藏》第9冊，第57頁上—下。 　　[12] 《大方廣佛華嚴經·入法界品》，《大正藏》第10冊，第367頁上。 　　[13] 《大佛頂首楞嚴經》卷6，《大正藏》第19冊，第128頁中—129頁中。 　　[14] 《大佛頂首楞嚴經》卷6，《大正藏》第19冊，第129頁下。 　　[15] 楊柳觀音、龍頭觀音、持經觀音、圓光觀音、游戲觀音、白衣觀音、蓮臥觀音、泷見觀音、施藥觀音、魚籃觀音、德王觀音、水月觀音、一葉觀音、青頸觀音、威德觀音、延命觀音、眾寶觀音、巖戶觀音、能靜觀音、阿耨觀音、阿摩提觀音、葉衣觀音、琉璃觀音、多羅尊觀音、蛤蜊觀音、六時觀音、普悲觀音、馬郎婦觀音、合掌觀音、一如觀音、不二觀音、持蓮觀音、灑水觀音。 　　[16] 參見白化文《漢化佛教與寺院生活》,天津人民出版社,1990年8月，第90-93頁。 　　[17] 《六祖壇經》，《疑問品》第三，《大正藏》第48冊，第341頁中。 　　[18] 南懷謹等：《觀音菩薩與觀世音菩薩法門》,上海佛學書局,1992年版,第6—32頁。 　　[19] 印光：《南五台山觀音菩薩示跡記贊》，《普陀山志》卷首。 　　[20] 《妙法蓮華經》卷7，《大正藏》第9冊，第56頁下。 　　[21] 《大方廣佛華嚴經》卷六十八，《大正藏》第10冊，第366頁下。 　　[22] 《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，《大正藏》第20冊，第106頁上—中。 　　[23] 《大唐西域記》卷10，《大正藏》第51冊，第932頁上。 　　[24] 參見吳立民：《南山寺緣起碑》，《佛教文化》1998年第5期。
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