禅淨雙修的類型及其理論基礎
楊惠南
一、《六祖壇經》中的“唯心淨土”
禅宗和淨土宗，曾有一段相互批判的歷史。禅、淨二宗的爭論，源自《六祖壇經》(下文簡稱《壇經》)1裡的“唯心淨土”思想。《壇經》論及淨土的地方如下：
世尊在捨衛城中，說西方引化，經文分明，去此不遠。若論相說，裡數有十萬八千，即身中十惡八邪，便說是遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言：“隨其心淨，即佛土淨。”使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國！凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般。所以佛言：“隨所住處，恆安樂。”使君但無不善，西方去此不遠。若懷不善之心，念佛往生難到。2
引文可以歸納為下面幾個重點：
(1) 淨土經論曾說西方極樂世界，離開我們所居住的娑婆世界，有“十萬八千”裡3；但所謂“十萬八千”裡，並不是指空間性的實際裡數，而是指內心中的“十惡八邪”。若能超越這十惡八邪，即能往生極樂世界。這是劉宋疆良耶捨所譯的佛說觀無量壽佛經(十六觀經)，之所說阿彌陀佛，去此不遠4的原因
(2) 下根人將極樂世界視為遠(在十萬八千裡外)；而上智者，則把極樂世界了解成近(在心內)這意味只有下根人才會求生西方淨土
(3) 迷人念佛求生西方極樂世界，悟人則自淨其心這是壇經有關淨土的最重要觀點壇經引述姚秦鸠摩羅什譯維摩诘所說經(卷上)佛國品裡的經句：隨其心淨，即佛土淨5來強化這一被後人稱為唯心淨土的觀點
(4) 自性淨土一詞的間接提出：其實這是唯心淨土更深一層的意義，也是其後自性彌陀一語的濫觞壇經雖然沒有直接采用自性淨土一詞，但郤明文說到：凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般在這裡，唯心的心字，被界定為自性在壇經中，自性一詞的意涵相當復雜，但本性清淨和能生萬法則和淨土有關6由於萬法都是自性所生，因此，西方極樂世界自然也是自性所生而由於自性本性清淨，因此，由自性所生起的西方極樂世界，也是本性清淨的淨土在這種意義之下，西方極樂世界其實近在自性(心)之中；念佛求生西方極樂世界，也成了凡愚的行為了
綜觀以上四點，壇經的唯心淨土思想，不外下面幾句：淨土經論所說的西方極樂世界，其實就在我們心(自性)中我們的自性心，本性清淨，郤被煩惱所覆蓋；只要清淨自性心中的十惡八邪，讓它恢復本來面目，即是極樂淨土的顯現因此，上智者並不求生西方極樂世界；只有凡愚下根之人，才會求生西方極樂世界
其中(2)(3)兩點，把求生西方極樂世界的淨土行者，視為下根迷人這成了後代禅僧批判淨土宗的理由之一例如，天如惟則禅師淨土或問，即說：多見今之禅者，不究如來之了義，不知達磨之玄機，空腹高心，習為狂妄見修淨土，則笑之曰：彼學愚夫愚婦之所為，何其鄙哉!7明宗本,歸元直指集卷上，也引述辯秀律師的話說：不達禅宗之人，或雲念佛是權門小教...8可見視淨土行為凡愚下根之行，乃禅門的定見
而第(1)點的阿彌陀佛，去此不遠，以及第(3)(4)兩點的唯心淨土和自性淨土，可以合並討論在自性淨土唯心淨土的命題之下，第(1)點成了自明的道理也就是說，西方極樂世界不是遠在十萬八千裡之外，而是近在每一個人的心裡自性裡既然近在心裡，就不必求生外在於西方的淨土了
在這裡，我們看到壇經引述了維摩诘(所說)經裡的經句-隨其心淨，則佛土淨該經卷上佛國品，說到實現菩薩淨土之行的德目，共有十七種：直心深心菩提心(以上三心)布施持戒忍辱精進禅定智慧(以上六波羅蜜)四無量心四攝法方便三十七道品回向心說除八難自守戒行不譏彼阙十善而其結論則是：若菩薩欲得淨土，當淨其心隨其心淨，則佛土淨9結論所說，即是有名的唯心淨土
壇經的淨土思想，顯然和維摩經的這段經文，有密切關聯後代的禅師們，也依照壇經所引述的這段維摩經經文，來建立批判淨土宗的理論相關文證甚多，現在僅舉其中幾個例子：
(1) 元普度,廬山蓮宗寶鑒念佛正派卷3，曾引述寂室大師10淨土實見，說：不修淨業者雲：游心禅定，悟性真宗或聞說淨土，必曰淨土唯心我心既淨，則國土淨，何用別求生處!11
(2) 宋王日休,龍舒增廣淨土文(卷1)淨土起信(5)，說：世有專於參禅者雲：惟心淨土，豈更有淨土!自性彌陀，不必更見阿彌!12
(3) 明成時,淨土十要(卷7)寶王三昧念佛直指(卷上)呵謬解第三，說：後學淺陋，莫得指歸，異見多途，尋門未得將六祖壇經說淨土處，暗地抟量，隨語生解便謂本無淨土，不必求生13
(4) 清道沾,淨土旨訣，說：但近代參禅不得旨者，每執自性彌陀唯心淨土之說，不信此淨土法門甚至廣煽邪說，教壞人家男女，不惟自誤，亦復誤他14
(5) 清濟能,角虎集(卷下)佛日石雨方禅師，說：夫掃淨土者，大抵引心淨土淨之說，以為惟心淨土已耳，豈更有一土，為吾所往生乎哉!15
從以上五段引文，可以證明壇經所引維摩經唯心淨土的經文，確實被後人拿來做為批判淨土宗的理由
二禅淨雙修的幾個類型
針對禅師對於淨土宗的這些批判，淨土宗人以及一些禅門人物，提出禅淨雙修的說法，做為回應禅淨雙修的說法，有下面幾種類型：
(一)攏統型的禅淨雙修
這一型態的禅淨雙修，僅攏統地提出禅淨不沖突不矛盾，或禅淨可以雙修的呼吁，而未明示具體的修行方法例如，傳說是唐末五代高僧-永明延壽禅師(904-975)所作的禅淨四料簡，即屬這一類型禅淨四料簡的全文如下：
有禅無淨土，十人九錯路；陰境若現前，瞥爾隨他去
無禅有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟
有禅有淨土，猶如戴角虎；現世為人師，當來作佛祖
無禅無淨土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙16
其中，有禅有淨土...當來作佛祖一句，即被視為禅淨雙修思想的典范戴角虎，頭上長著角的老虎，益形威武；比喻禅淨雙修者，必定是一個現世為人師，當來作佛祖的大解脫者其中，角虎一詞，後來還有人采用它，做為書名-角虎集17，那是一部記錄禅淨雙修之高僧大德的傳記
其次，元普度,廬山蓮宗寶鑒(卷3)念佛參禅求宗旨說，也引宋朝雲門宗僧-慈覺宗赜禅師(約1020-1100)的念佛參禅宗旨，說：
慈覺赜禅師雲：念佛不礙參禅；參禅不礙念佛法雖二門，理同一致上智之人，凡所運為，不著二谛下智之人，各立一邊，故不和合，多起紛爭故參禅人破念佛；念佛人破參禅皆因執實謗權，二皆道果未成，地獄先辦須知根器深淺，各得所宜譬如營田人，豈能開庫；開庫人，安可營田!若教營田人開庫，如跛足者登山；若教開庫人營田，似壓良人為賤終無所合也不若營田者且自營田，開庫者且自開庫，各隨所好，皆得如心是故念佛參禅，各求宗旨溪山雖異，雲月是同可謂處處綠楊堪系馬，家家門首透長安18
引文說到了下面三個重點：(1)修行的(方)法固然有禅和淨的二門不同，但透過這不同的二門，所證入的(道)理，郤是一致的(2)上智之人，不執著於空有二谛19，因此不會把禅(空)淨(有)二宗視為不同之理相反地，下智之人則各立一邊；若不是站在空谛的立場，主張參禅是究竟的實法淨土是不了義的權法，就是站在有谛的立場，以為參禅只是權法，念佛往生才是實法(3)禅淨二宗適宜不同根器的眾生，應該像營田人和開庫人各司其職一樣，相安無事各求宗旨
在此，繼永明延壽的禅淨四料簡之後，我們再次看到禅淨二宗並行不悖的說法
然而，這一說法，似乎有將禅淨二宗，視為不同之二物，然後將這不同的二物，加以和會的嫌疑紫柏真可(1543-1603)的俗家弟子錢士升，在其蓮宗寶鑒序當中，就曾站在慈覺宗頤禅師的觀點上，更進一步提出禅淨二宗沒有分別的主張：
禅淨二門，分祖各幟，幾同敵國矣!慈覺頤禅師，有營田開庫之喻，各隨所好，皆得如心，亦方便和會之談耳二物可會，若本非二，和會奚為!夫禅有如來禅祖師禅祖師禅且置佛語禅那，華言靜慮，所謂八禅八定也20念佛三昧曰一心不亂，都攝六根，淨念相繼，非禅定耶...極而言之，念本無念，佛亦無佛；能念空，所念亦空如來禅即祖師禅也...明乎即淨即禅，眾聖一揆而後釋子分張門戶，譬之祖宗房屋，原只一間，而子孫於中牆壁夾斷，插籬種棘，不相往來，其為執迷顛倒極矣!...而又何禅淨之分別為耶!21
錢士升說了下面四個重點：(1)禅淨二門並非二物，因此沒有和會的問題(2)如來禅指經論裡所說的四禅八定22，它和強調一心不亂都攝六根，淨念相續的念佛三昧，並沒有什麼不同(3)如來禅即祖師禅(因此，與如來禅相同的念佛三昧，也就是祖師禅)(4)禅淨本一家，分家是後代佛門不肖子孫分張門戶的錯誤結果
和錢士升同樣看法的是，藕益大師的弟子-淨直，在他所撰寫的寶王三昧念佛直指跋語23當中，曾回憶說：
淨直向讀雲棲大師法語，便知有淨土法門然猶謂淨業與禅，正如春蘭秋菊，不妨各擅其美未知淨業即是無上深妙禅也自丁亥冬，登祖堂，禮蕅益大師，聞禅淨不二之談，謂不惟不可分，亦且無待合雖慕之而竊疑之今讀此念佛直指，方信蕅師實非臆說，兼信永明大師四料簡語，直不我欺24
攏統型的禅淨雙修，並沒有提出具體的修行方法；但郤給具體的禅淨雙修法門，一個堅固的理論基礎在這個理論基礎上，具體的方法才得以開展下面即是一些具體禅淨雙修的方法：
(二)只管念佛的禅淨雙修
雲棲袾宏(蓮池大師，1532-1612)，曾說：古謂參禅不礙念佛，念佛不礙參禅又雲：不許互相兼帶25從不許互相兼帶一語，可以看出：仍然有一些主張禅淨雙修者，保持只管參禅或只管念佛的修行方式只管參禅的禅淨雙修，我們會在下面參究念佛的禅淨雙修一節，詳細討論現在先來看看什麼是：只管念佛的禅淨雙修
元普度,廬山蓮宗寶鑒卷2，曾收錄一篇名為攝心念佛三昧調息法門的文章，裡面引述大集經賢護品坐禅三昧經人天寶鑒(南宋昙秀編)等經論當中，有關禅淨雙修的經文和偈語26而在文末，則提倡一種在數息觀的禅法當中，念阿彌陀佛的修行法門該文說：
今此攝心念佛，欲得速成三昧，對治昏(沉)散(亂)之法，數息最要凡欲坐時，先想己身在圓光中，默觀鼻端，想出入息每一息，默念南無阿彌陀佛一聲方便調息，不緩不急心息相依，隨其出入，行住坐臥，皆可行之，勿令間斷常自密密行持，乃至深入禅定，息念兩忘，即此身心與虛空等久久純熟，心眼開通，三昧忽爾現前，即是唯心淨土27
然而，在數息觀中念佛，如果是禅法，也只是如來禅，而不是後代禅師所提倡的祖師禅28因此，這種禅淨雙修，也就不是宋明以來禅淨二宗文獻當中所說的禅淨雙修下面只管念佛的例子，才是名副其實的禅淨雙修：
清濟能,角虎集(卷上)空谷景隆禅師傳，曾引明朝臨濟宗楊岐派僧-空谷景隆禅師(1393-1466)的示修淨土語，說：
優昙和尚，令提念佛的是誰汝今不用此等法，只平常念去，但令身心閒淡，默念不忘靜鬧閒忙，一而無二忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心29
引文一開頭的優昙和尚，指廬山蓮宗寶鑒的作者-元朝僧普度(-1330)令提念佛的是誰，乃普度教導弟子禅淨雙修的法門有關這點，我們會在下面參究念佛的禅淨雙修一節，詳細討論目前我們要注意的是，空谷景隆所提倡的禅淨雙修，是一種只平常念去的方法也就是只管念佛，不用參禅的禅淨雙修法門
其次，由於參究萬法歸一，一歸何處公案，因而開悟的明朝臨濟宗僧-漢月法藏禅師(1573-1635)，也提倡一種他稱之為追頂念佛法法門，那也是一種教人只管念佛的禅淨雙修法門漢月法藏說：
...持經次於持咒，持咒次於作觀，作觀次於持名，持六字不如持四字蓋於持名減省，易於成功也然持名之法，撥珠課誦，又涉泛漾雖念而寬，不得成就須是極力四字佛名，一句追一句，一聲頂一聲若一日乃至七日，念至虛空粉碎，五蘊冰消，謂之一心不亂30
另外，憨山德清(1546-1623)禅師，也曾提倡一種單提一句彌陀過日的禅淨雙修法，這同樣是只管念佛的一種：
佛祖修行之要，唯有禅淨二門，兼以萬行莊嚴，是為正修行路比來學人，參禅者多被邪師過謬，引入邪見稠林，墮我慢魔，增外道種，是大可憂!...是故老人極力主張淨土真修，最為要妙然念佛雖易，世人不知，都輕視為尋常殊不知為真實出生死之要路但不知念佛時，須先將自己胸中一切煩惱妄想貪嗔癡愛，種種雜亂念頭，一齊放下放到無可放處，單提一句彌陀過日能如此用心，念到臨命時，一心不亂，便是超生死淨土之時節也31
在明末高僧雲棲袾宏的眼裡，只管念佛的禅淨雙修法門，似乎是在無法修行參究念佛的情形下，所不得已而采行的方便法門他在一封回答信徒問題的信裡，曾這樣說：今念佛者，即在念佛上參依舊是一門，非二事也若參究不便，則蓦直念去32引文明白說到，只要在念佛上參(究)，則禅淨依舊是一門，並不是二事但是，如果無法做到這點-參究不便，那就采取蓦直念(佛)去-只管念佛的方法從若念究不便...一句的語氣看來，蓦直念(佛)去顯然是不得已而采行的方法
但是，明末曹洞宗僧-佛日石雨明方禅師(1593-1648)，郤有不同的看法他把念佛法門分成漸頓頓中漸和漸中頓等四種什麼是漸念(佛)石雨明方並沒有說明而頓中漸念(佛)的人，即參究念佛；我們將在下文詳細說明頓念(佛)的人，則是：直下持名，或一日，或七日，念得一心不亂其次，頓中頓(念佛)者，也不管你西方東方，也不管你靜念念心，只要一句念得著，便是好手33四種念佛中的頓和頓中頓，都是只管念佛的法門石雨明方用頓頓中頓二詞，來稱呼兩種只管念佛的法門，而用頓中漸一詞代表參究念佛，顯然有標榜兩種只管念佛法門的意味因此，石雨明方應該不會贊同雲棲袾宏，把只管念佛的蓦直念(佛)去，視為不得已的方便
只管念佛的禅淨雙修法門，還有一種類型：先參禅，後念佛清悟開,念佛百問，在回答禅淨雙修，要分前後，還是一時這個問題時，即回答：...是知(禅淨)應分前後若先參禅見性，而更修淨業，最為順理34
悟開以為：所雲禅者，定慧耳淨土法門，亦資定慧因此，禅與淨土，二名雖異，其定慧一也35然而，這裡的定慧，指的是一般經論裡的四禅八定；而達磨宗旨，超越教乘，不同四禅八定，因此，參禅並非一般的四禅八定既然參禅不是一般的四禅八定，那麼，參禅也就和四禅八定之一的念佛，有著本質上的差異這是為什麼參禅與念佛必須一前一後，不能同時的原因36
悟開甚至以為，在念佛時，觑個(念佛者)是誰，乃至自問阿那個是本性彌陀這類的禅淨雙修法門37，並不是佛說淨業真旨，甚至還可能引起識情湊泊之弊悟開說：
(問：)每見古德指示念佛之間，觑個(念佛者)是誰與參話頭相似又雲：自問阿那個是本性彌陀其法如此(何)(答：)此是後代師家變法，並非佛說淨業正旨在師家意中，欲人悟明本性然間看誰字尚可，若自問阿那個是本性彌陀，未免引起識情湊泊之弊近時為師者，遷就學人尤甚作家宗師，決不如是38
而當有人問到參禅悟後，與佛齊肩；念佛往生，不脫生死然否這個問題時，悟開回答說：悟後尚待進修(指念佛)，為有業識流注未淨39這暗示參禅開悟後，仍有業識流注的未淨情形；因此，念佛比參禅還要高明一著這也是參禅之後，還須念佛的真正理由
(三)參究念佛的禅淨雙修
悟開以為，觑個(念佛者)是誰乃至自問阿那個是本性彌陀這類的參究念佛，並不是佛說淨業真旨；這已在前文說過然而，這種形式的參究念佛，郤是禅淨雙修的主流思想參究念佛又名體究念佛；明朝臨濟宗僧-楚山紹琦禅師(1403-1473)，曾把這種念佛法門，描述得相當清楚：
如未能言前契旨，但將一句阿彌陀佛，置之懷抱，默默體究，常時鞭起疑情：這念佛的是誰念念相續，心心無間如人行路，到水窮山盡處，自然有個轉身的道理地一聲，契入心體40
在此，我們看到體究念佛或參究念佛的特色是：將阿彌陀佛這句佛號，放在心裡，默默體究41而所謂默默體究，是時時刻刻，心無間斷地在內心生起這念佛的(人)是誰這個疑情(懷疑的心情)42如此，久久純熟，有一天，就會地一聲(突然)契入心體，開悟解脫-有個轉身的道理
參究念佛的大力推動者是明末高僧雲棲袾宏(1532-1612)，他提倡在經行(慢步繞行)中，參究念佛(者)是誰的話頭43他說：端坐念佛，死心難攝，不若經行，參念佛者誰...44而明末曹洞宗僧-博山無異元來禅師(1574-1630)，曾受袾宏的深重影響；他這樣描寫袾宏的參究念佛法門：
我雲棲師翁，將禅淨二途，縛作一束，教人單提一句念佛是誰即此誰字不明，吹毛劍塗毒鼓，於斯可見此誰字不明，不必瞻前顧後，只須努力頓發疑情，管甚禅，管甚淨土!45
參究念佛，往往先念幾句阿彌陀佛，然後再參究念佛者是誰這個話頭有時還更加深入一層地參究：能夠問念佛者是誰這個問題的人，到底又是誰下面即是一個實例：
既有參禅氣象，執持一句南無阿彌陀佛，如靠一座須彌山相似，搖撼不動，專其心，一其意或念三聲五聲，回光自看雲，問著念佛底是誰...疑上又加疑，又問：問念佛底是誰，畢竟是誰到這裡，緊顧繩頭，不得放捨46
除了參究念佛者是誰之外，參究念佛的修行者，有時也參究和念佛有關的其他話頭下面就是一個例子：
人欲參禅見性，但依此法，於靜室端坐，掃除緣累，截斷情塵，瞠開兩睛，外不著境，內不住定回光一照，內外俱寂然後密密舉念南無阿彌陀佛三五聲，回光自看雲：見性則成佛，畢竟那個是我本性阿彌陀郤又照觑看：只今舉底這一念，從何處起觑破這一念，復又觑破這觑底是誰參良久，又舉念阿彌陀佛又如是觑，如是參急切做工夫，勿令間斷惺惺不昧，如雞抱卵不拘四威儀中，亦如是舉，如是看，如是參忽於行住坐臥處，聞聲見色時，豁然明悟，親見本性彌陀47
從引文我們看到，修行參究念佛者，總共參究了三個話頭：(1)那個是我本性阿彌陀(2)只今舉底這一念，從何處起，亦即：那個是我本性阿彌陀這個疑問，到底從什麼地方生起(3)這觑底是誰，亦即：能夠提出以上兩個問題的人，到底是誰這三個話頭，顯然具有層層深入層層剖析的關系念佛公案之所以稱為參究念佛，可以從這種層層深入層層剖析的特質看出來
在這三個話頭當中，最淺的是第(1)那個是我本性阿彌陀禅宗講究見性成佛；參禅者，如果見到(體悟到)自己的本性，也就是開悟解脫-成佛之時因此，修行參究念佛者的第一要務，就是體悟自己的本性阿彌陀這是為什麼一開頭，就必須要參究那個是我本性阿彌陀佛的原因
更深一層的話頭，則是第(2)只今舉底這一念，從何處起所謂只今舉底這一念，指的是那個是我本性阿彌陀這個內心裡的疑問這個疑問的念頭，到底從什麼地方生起呢這是第二層次的話頭
而第三層次的話頭，則是第(3)這觑底是誰觑，集中心力觀察考究的意思，也就是參究的意思這第三層話頭，旨在參究：能夠生起第(1)和第(2)兩個疑問的主體，到底是誰
理論上，可以有第四第五層，乃至無限層的話頭只要尚未見性成佛(見到自己的本性阿彌陀)，就可以無限層次地參究下去
參究念佛和參公案參話頭，極為相似；後二純屬禅門修行工夫，和淨土宗無關修行參究念佛者，也意識到這點；天真毒峰善禅師(約1400-1480)即說：
果欲了脫生死，先須發大信心，立弘誓願若不打破所參公案，洞見父母未生前面目，坐斷微細現行生死，誓不放捨本參話頭...或看無字，要緊在因甚狗子無佛性上著力或看萬法歸一，要緊在一歸何處或參究念佛，要緊在念佛的是誰回光返照，深入疑情若話頭不得力，還提前文，以至末句使首尾一貫，方有頭緒，可致疑也疑情不斷，切切用心，不覺舉步翻身，打個懸空筋斗，郤來吃棒!48
引文除了說到念佛的是誰這個禅淨雙修的話頭之外，還說到另外兩個禅門流行的話頭：因甚狗子無佛性萬法歸一，一歸何處這意味念佛的是誰(乃至那個是本性阿彌陀等)，和其他禅門流行的話頭，並沒有本質上的差異也就是說，它們都是看話禅49的一種
然而，看話禅畢竟純屬禅宗，參究念佛的是誰乃至那個是本性隬陀等話頭的參究念佛，到底和純屬禅宗的看話禅，有什麼不同呢也許，下面這段雲棲袾宏的話，可以解決這個問題：
古來尊宿，教人看話頭，起疑情，以期大悟或看無字，或看萬法等，不一而足今試比例：假如萬法歸一，一歸何處與念佛是誰極相似，若於是誰處倒斷，一歸何處不著問人，自豁然矣!古人謂念佛人欲參禅，不須別舉話頭，正此意也念佛數聲，回光自看這念佛的是誰如此用心，勿忘勿助，久之當自有省如或不能，直念亦可使其念不離佛，佛不離念念極心空，感應道交現前見佛，理必然矣!50
引文中的無字公案，指因甚狗子無佛性的話頭；萬法則指萬法歸一，一歸何處的話頭這些公案或話頭，和念佛(者)是誰極為相似既然極為相似，那就選擇參究念佛者是誰這則公案吧!袾宏認為，古人之所以主張參禅時，只要參究念佛者是誰這則公案就夠了，不須別(其他)舉話頭，原因就在這裡另外，袾宏認為，參究念佛者是誰這則公案，還有一個好處：如果參究這則公案時，無法獲得成就，那就直念(阿彌陀佛號)念到念不離佛，佛不離念念極心空的地步；此時就能現前見(阿隬陀)佛這是參究其他公案所沒有的好處
有關這點，明朝天台宗僧-一元宗本(約1500-1580)，在其淨土指歸(卷上)禅宗淨土難易說，也有相似的看法；他說：
參禅悟道者難，念佛往生者易...直指法門，固有八萬四千，總不如一句阿彌陀佛公案雖有一千七百，亦不如一句阿彌陀佛何則阿彌陀佛教門，有頓有漸有理有跡上根智人，直下承當，見性成佛中下之流，未能頓超者，使彼佛力，亦得往生是以念佛教門，勝過一切教門也其余公案功德，要及念佛公案功德，百分不入一，百千萬億分亦不及一...由此推之，念佛公案，實是超過一切公案也51
從一些文獻看來，在淨土宗門當中，參究念佛雖是主流，但郤引起一些反對聲浪主要原因，乃在它和主張持名的只管念佛之間，有著本質不同的疑慮念佛百問的作者-悟開，即是反對參究念佛，強調只管念佛的例子之一52
袾宏曾簡要地化解這種疑慮；他說：禅定人雖(往生西方極樂世界的)願力不深，亦能往生53又說：真信淨土，決志往生者，不論已悟未悟，其從事單傳直指而未悟者，雖目參禅為務，不妨發願往生54這意味只要真信淨土，發願往生，雖然所修是參究念佛，也可以和只管念佛的修行人一樣，往生西方極樂世界
另外，清周克復,淨土晨鐘(卷8)辨參究念佛，也曾試圖化解這種疑慮：
洪永間，有空谷天奇毒峰三大老，共論念佛天毒二師，俱教人看念佛是誰唯空谷謂，只直念去，亦有悟日此二各隨機宜，皆是也而空谷但言直念，亦可不曰參究為非也疑者謂：參究主於見性，單持乃切往生欲廢參究，而事單持言(阿彌陀)經中止雲執持名號，曾無參究之說此論亦甚有理，依而行之，定往生但欲存此廢彼，則不可蓋念佛人見性，正上品上生事，而反憂其不生耶!55
引文一開頭的洪永間，指明太祖洪武(1368-1398)年間和明成祖永樂(1403-1424)年間56；這數十年之間，正好是空谷景隆(1393-1466)天奇本瑞(臨濟宗僧，約1410-1490)和天真毒峰(約1400-1480)三位禅師活動的年代這三人，空谷和毒峰，已在前文討論過；天奇則和毒峰一樣，主張參究念佛者是誰57因此，這三人中，分成了參究念佛和只管念佛兩派袾宏曾簡要地化解這兩派的矛盾：蓋是隨機不同，任便無礙58而上面的引文，周克復則指出兩點：(1)空谷雖然提倡只管念佛的單持(佛號)法門，但未必反對參究念佛(2)參究念佛最後的結果是上品上生，怎麼反而懷疑參究念佛不會往生呢基於這兩個理由，周克復以為，只管念佛和參究念佛都不可偏廢
三禅淨雙修的理論基礎
盡管禅淨雙修有以上的不同類型，但都建立在下面幾個共通的理念之上：(1)唯心淨土；(2)念佛即念心；(3)理事無礙；(4)法界圓融這四個理念，有些來自維摩诘經等佛經，有些則來自天台華嚴二宗的思想下文將一一說明：
(一)唯心淨土不礙西方淨土
唯心淨土是壇經裡的思想，也是維摩诘經佛國品的思想有關這點，我們已在本文一開頭討論過在那裡，我們說到：禅僧依據唯心淨土的思想，而對往生西方淨土的說法，展開批判而其結論則是：既然唯心淨土，遠在西方的極樂世界，就不是禅僧所應該往生的心內淨土
對於這種說法，主張禅淨雙修的淨土宗人和禅僧，同樣站在唯心淨土的立場，證明極樂世界近在心內，並非遠在西方他們和反對往生西方淨土的禅僧一樣，都是站在相同的理論基礎-唯心淨土之上，郤對這一句經文有完全不同的诠釋
主張禅淨雙修的淨土宗人和禅僧以為，盡管唯心淨土，仍然有外在於西方的極樂世界存在；理由是：看似外在於西方的極樂世界，其實就在心中因此，求生(看似)外在的西方極樂世界，就是求生唯心淨土這樣一來，講究唯心淨土的禅宗，和講究往生西方淨土的淨土宗，並無矛盾之處；禅淨還是可以雙修
以上說法，可以從宋朝天台宗僧-慈雲忏主(遵式，964-1032)所說的一段話,看出來：
慈雲忏主雲：或曰淨土在心，何須外覓隨其心淨，則佛土淨豈用迢然求生他方淨土耶釋曰：子又不善心土之義也，將謂我心局在方寸，便見西方夐在域外苟如此者，又雲何說心淨，則佛土淨耶華嚴經雲：心佛及眾生，是三無差別佛法既遍，心法亦遍若各有方面，何謂無差!又雲：游心法界如虛空虛空豈有分隔!若了一念心遍，一塵亦遍，十萬億剎，咫步之間，豈在心外!世人若談空理，便撥略因果；若談自心，便不信有心外諸法豈唯謗法，亦謗自心!殃墜萬劫，良可痛哉!59
引文大量采用天台宗的思想，來闡述盡管唯心淨土，但不妨心外有法有淨土的說法慈雲遵式引述華嚴經裡的經文，然後說：佛與心(以及眾生這三者)都是遍一切處；像虛空一般的法界60，也沒有東西南北的分隔既然這樣，我心不能局在方寸，而是遍於西方極樂世界(和其他十方世界)也就是說，看起來似乎遠在十萬億剎之外的西方極樂世界，其實就近在咫步之間的心內因此，求生他方淨土並不是禅師們所批評的外覓，而是和禅師所強調的內求或內證沒有兩樣
元朝臨濟宗僧-天如惟則禅師(-1354)，在他的淨土或問當中，也有一段相似於慈雲遵式的說法：
問曰：...嘗聞有惟心淨土本性彌陀之說，愚竊喜之及觀淨土經論，所謂淨土者，十萬億土外之極樂也；所謂彌陀者，極樂國中之教主也是則彼我條然，遠在惟心本性之外矣!果何謂耶答曰：汝言局矣!不識汝心之廣大，而妙明者矣!楞嚴雲：色身外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物又雲：諸法所生，惟心所現安有佛土而不在吾心者哉!當知淨土惟心，心外無土；如大海之現群漚，無一漚能外海也惟心淨土，土外無心；猶眾塵之依大地，無一塵不名地也...61
在此，惟則禅師引述了楞嚴經的兩段經文，來說明極樂世界就在心中，並不是遠在心外的他方而他的結論則是：
所謂十方微塵國土者，惟吾心中之土也；三世恆沙諸佛者，惟吾心中之佛也知此，則知無一土不依吾心而建立，無一佛不由吾性而發現然則，十萬億外之極樂，獨非惟心之淨土乎!極樂國中之教主，獨非本性之彌陀乎!62
惟則的意思，顯然是：既然遠在十萬億(佛國之)外的極樂世界，以及居住在它上面的阿彌陀佛，就近在心中，那麼，念佛往生，就和體悟唯心淨土，本性彌陀的禅修法門，沒有什麼不同了
清朝臨濟宗僧-徹悟禅師(1741-1810)63，是一位放棄參禅，專修淨土的禅僧64他主張：一切境界，唯業所感，唯心所現雖然這樣，並不表示外在的境界只是心中之物，沒有實質可言相反地，他認為：凡在有心，不能無境外在的境與內在的心，是一體而不可分割的他又說：未有無心境，曾無無境心65
基於心境一體的理念，徹悟禅師以蛇錢為例，建立起一個復雜但郤精彩的存在論證：雖然唯心，郤不妨西方淨土的實存徹悟禅師說：
一窮人遙望，見錢一串，就而取之，乃蛇也遂瞠立於其傍復一人至，得錢一串，攜去夫錢非蛇也，而蛇現者，唯業所感，唯心所現也錢上之蛇，固是業感心現，而蛇上之錢，獨非業感心現乎!錢上之蛇，一人之別業妄見也；蛇上之錢，多人之同分妄見也一人之妄見，其妄易知；多人之妄見，其妄難知以易知，例難知，難知亦易知矣!然則，蛇固蛇也，錢亦蛇也推此而往，內而根身，外而境界，由一方而至十方，以及四大部洲三千大千世界，皆此錢上之蛇也但唯心之蛇既現，便能螫人；唯心之錢既現，便得享用非謂唯心，便無外境且娑婆之穢苦安養之淨樂，皆唯心現唯心之穢苦既現，則遭大逼迫；唯心之淨樂既現，則得大受用既穢苦淨樂皆唯心現，何不捨唯心之穢苦，以取唯心之淨樂，而乃久經長劫，甘為八苦之所交煎也哉!66
首先，悟徹禅師以錢蛇為例，說明錢和(把錢誤為)蛇，都是唯業所感，唯心所現然而，二者雖然都是唯業唯心所感所現，但仍有差別：像窮人那樣，把錢誤以為蛇，那是個人一時之間所產生的幻覺-一人(少數人)之別業妄見而另一人(以及其他正常人)所見之錢，雖然具有客觀存在性(人類共同認識到的事實)，但從解脫者看來，仍屬妄見-多人之同分妄見
同樣地，穢苦的娑婆世界，就像窮人所見之錢上之蛇；淨樂的極樂世界，則像另一人所見之(蛇上之)錢二者雖有不同，但都是唯業所感，唯心所現既然娑婆穢土和極樂淨土，都是唯業所感，唯心所現，何不捨棄穢苦的娑婆穢土，而求生淨樂的極槳淨土呢
引文中，我們特別要注意非謂唯心，便無外境一句；這是徹悟禅師對於內心與外境的基本主張，也是他之所以能夠建立起念佛往生之理論基礎關鍵所在這一理論基礎，其實並非徹悟禅師所獨有，而是主張唯心淨土郤不妨淨土外在的禅淨雙修者，所共有的信念
值得注意的是：主張把禅淨雙修建立在唯心淨土之上的淨土行者，往往視心為真心，而非妄心因此，求見阿彌陀佛，正是在自己的真心中，求見自性彌陀他們批評那些以唯心淨土為理由，而否定西方極樂世界的禅僧，沒有資格高談唯心淨土；因為這些禅僧都是在妄心中，妄求本性彌陀妄求唯心淨土，永遠無法實現明妙葉,寶王三昧念佛直指(卷上)斥妄顯真第二，首先表明：西方即我真心...求彼(阿彌陀)佛，即求自心，非外求也67緊接著，展開他對禅僧的批評：
愚癡無智，不求西方極樂之佛，但向自己肉團緣影妄心中求，謂是唯心淨土本性彌陀者，實遼遠矣!然彼極樂國土，非依緣影妄心又彼彌陀色身，非在眾生陰體若向我今四大緣影身心中，求本性自己之佛，不求西方極樂之佛，則妄心生滅，佛亦生滅佛生滅故，三昧不成縱求有得，但成生滅之佛，還生生滅之土，不成正行...故名惟心淨土本性彌陀，非謂從妄心中求妄心無體，焉得名為惟心本性之佛耶!68
持平而論，批評淨土的禅僧，並不是不知道唯心淨土一詞中的心，指的是真心他們只是認為：淨土既然在真心當中，就不必遠求他方淨土罷了因此，禅淨二宗的爭論焦點，並不在淨土到底存在真心或妄心當中他們的爭論焦點應該是：淨土既然已經存在於真心當中，那麼，到底需不需要往生
(二)從念佛即念心到本性彌陀
禅淨雙修的第二個理論基礎是本性彌陀，它可以從念佛即念心的思想，推衍出來
在禅宗，念佛即念心是淵源流長的思想禅宗第四代祖師-道信(580-651)，即曾依照文殊說般若經中的一行三昧，建立起念佛心是佛的禅法理論唐淨覺,楞伽師資記，即曾這樣介紹道信的禅法：
(道信禅師)依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即：念佛心是佛，妄念是凡夫文殊說般若經雲：...欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字隨佛方便69所，端身正向能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛...70
從引文看來，文殊說般若經(卷下)所說的一行三昧，其實是稱名念佛的一種；經文雖然沒有明文說到專念何佛，但郤不妨專念彌陀專念彌陀之後，見到的郤不只彌陀，而是三世諸佛；這和淨土經論所說略有不同
這種不同，並不是本文所要關心的重點本文所關心的重點是：念佛心是佛一句，經過道信弟子-禅宗第五祖弘忍(602-675)所提倡的齊速念佛名，令淨心71這種禅法的陶煉之後，更進一步開展出馬祖道一(709-788)即心即佛72的思想，並提供後代禅淨雙修者，建立起念佛即念心，念心即念佛乃至本性彌陀的理論基礎
念佛即念心，念心即念佛一句，乃由十六觀經第八觀-觀(阿彌陀)佛，所轉化而來該經說：諸佛如來可以遍入一切眾生心想中因此，當我們心想佛時，我們的心，就顯現出三十二相八十隨形好73經文還說：是心作佛，是心是佛諸佛正遍知海，從心想生74事實上，這和文殊說般若經裡的一行三昧，極為相似；也和馬祖道一的即心是佛，性質相通而這些，都成了後代禅淨雙修的理論基礎
明末曹洞宗僧-覺浪道盛禅師(1592-1659)的念佛以全提一心淨土說一文，即曾這樣說：然百千三昧法門，其最捷最頓，直指全提之法，莫過於自心念自佛，自佛念自心75另外，道盛在元旦茶話當中，也曾這樣回答弟子的問題：
問：念佛法門，亦可見性成佛乎(覺浪道盛禅)師曰：此當念喚醒主人公，直指人心見性成佛之全提宗旨也參禅雖為直指，悟入者難惟念佛乃真圓頓法古人指念佛捷徑，猶未盡其善捷徑雖異於曲路岐途，未免從門外而入今主人現坐堂皇之上，自呼自醒，豈有含元殿上之人，更覓長安之捷路乎!故吾以念佛即念心，使常住真心，圓明淨照，不向外馳求，則超出聖凡善惡是非大小偏圓諸對待之外矣!今人不知自心念自佛，強立西方許多名相，轉使此心王，向諸心所法上，比量較計，是令殿上帝王降階，而與群臣黎庶較貴賤也!76
在此，我們看到道盛禅師把念佛法門，視為含元殿上(內心中)的主人或帝王，自呼自醒的法門也就是說，念佛是要念醒自己內心裡，本有的彌陀-自性彌陀而這種法門，則是建立在念佛即念心乃至自心念自佛的理論基礎之上
(三)理事無礙的唯心淨土
從前面的說明，我們看到禅僧和淨土宗人，對於唯心淨土，本性彌陀一句，有著不同的了解禅僧認為，既然唯心淨土，本性彌陀，那就不應該求生心體之外的極樂世界，也不應該求見本性之外的阿彌陀佛而淨土宗人則認為，既然唯心淨土，本性彌陀，那就表示：求生十萬億佛國之外的極樂世界，或求見極樂世界的阿彌陀佛，就是禅師們所說的求證本心求見本性他們都以唯心淨土，本性彌陀一句為前提，但郤得到完全不同的結論
而下面，我們將從另一個角度，來說明淨土宗人所了解的唯心淨土，本性彌陀：唯心淨土，本性彌陀一句，必須建立在理事無礙的大前提之上
理事無礙是華嚴宗所提出來的四法界之一77理，是抽象的道理；而事，則指具體的事相二者是一體的兩面，不可偏廢如果偏向理，則成執理廢事；反之，則成執事礙理二者都是不正確的想法
主張禅淨雙修的禅僧和淨土宗人，以為：唯心淨土，本性彌陀一句，固然是最高深的理，但就實際的事(相)來說，郤不能否認有心性之外的西方極樂世界和阿彌陀佛如果像禅僧那樣，以為彌陀只是本性淨土只在心中，因此不必求生淨土，那就是執理廢事，不懂得理事無礙的道理明大佑,淨土指歸集(卷上)淨土唯心，即這樣說：
欲達唯心淨土，先了諸法互融世人不解，遂執方寸之心為淨土...須知心外無法，故曰唯心...心外無土，土外無心此即事之理，唯心淨土也...心自是心，佛自是佛，淨土自是淨土即此土眾生，念彼土之佛，而求往生此即理之事，西方淨土也雖分事理，實非兩途若局於西方，而不達唯心，則得事失理雖未能稱理，佛神力故，亦得往生...若局自心，而不求西方，則事理俱失以不求生故，不得往生；此失事也以不知心外無法故，定執方寸為心，昧心法圓融之旨，此失理也78
引文說到幾件事情：
(1) 就(即事之)理來說：唯心的意思是心外無法由於唯心，因此心外無土，土外無心，心土(極樂世界)一體，全都是心這是即事之理，也是唯心淨土的本義
(2) 就(即理之)事來說：心自是心，佛自是佛，淨土自是淨土，心土(極樂世界)佛(阿彌陀佛)三者，自各分立於不同的位置因此，此土眾生必須念彼土之佛，而求往生這就成了即理之事，西方淨土之所以真實存在的道理就在這裡
(3) 得事失理仍可往生：如果執著事相，以為淨土局於西方(只在西方)，不是唯心所現，那就不達唯心(之理)，以致得事失理但是，這種情形仍然可以仰仗阿彌陀佛的本願力，往生西方淨土
(4) 執理則事理俱失：相反地，如果執著道理，以為淨土局(在)自心(只存在自己心裡)，以致不求(生)西方，那就事理俱失失事，是因為不得往生；而失理，則是因為執著方寸才是心，不了解心外無法的道理(不了解西方淨土也是心的道理)，以致昧心法圓融之旨
有一些淨土宗人，甚至以為：唯心淨土，自性彌陀這類的話，意境雖高，郤不切實際，不是道行粗淺的人所能說的宋王日休,龍舒增廣淨土文(卷1)淨土起信五，即說：唯心淨土，自性彌陀者，大而不要，高而不切修未到者，誤人多矣!79又說：
世有專於禅者雲：惟心淨土，豈復更有淨土；自性彌陀，不必更見阿彌...此言甚高，竊恐不易到彼西方淨土，無貪無變無嗔無癡吾心能無貪無變無嗔無癡乎彼西方淨土，思衣得衣，思食得食，欲靜則靜，欲去則去吾思衣而無衣，則寒惱其心；思食而無食，則饑惱其心；欲靜而不得靜，則群動惱其心；欲去而不得去，則系累惱其心是所謂唯心淨土者，誠不易到也...然則，吾心可以為淨土，而猝未能為淨土；吾性可以為阿彌，而猝未能為阿彌烏得忽淨土而不修，捨阿彌而不欲見乎!80
像這樣，把唯心淨土，本性彌陀一句，看成在理論上甚高，但在事實上郤不易到的說法，似乎是淨土宗人常見的批判明宗本,歸元直指(卷下)圓修淨土決疑論，也有類似的說法：
要知，參禅亦是唯心，念佛亦是唯心參禅為了生死，念佛亦為了生死參禅念佛，其理是同...唯心淨土者，寂光淨土也真達寂光之人，亦不執此，亦不著彼在在是西方，處處為淨土...若達寂光之境，則一法不可得...況可又執自性彌陀，唯心淨土哉!固雖唯心淨土自性彌陀，人人本具，未到此地者，不許說此話也我以反問於汝：汝見娑婆世界，是黃金七寶蓮華乎是坑坎瓦礫荊棘乎一切六道四生三塗八難，是諸佛受樂乎是眾生受苦乎...若其未也，速須至誠禮佛念佛，求生淨土81
引文的意思顯然是：道理上固然是唯心淨土，自性彌陀，但是，那些在事相上未到此地者，郤不許說此話引文中的寂光淨土，是天台宗所首倡的四種國土當中的第四種四種國土是：(1)凡聖同居土，如娑婆世界和極樂世界，都住在凡夫和聖者(2)方便有余土，指阿羅漢辟支佛地前菩薩所居之國土(3)實報無障礙土，斷一分無明之法身菩薩所居住之國土(4)常寂光土，斷盡一切煩惱之妙覺(佛)所居住之國土82而上引歸元直指(卷下)圓修淨土決疑論以為，真正了解常寂光淨土的人，就不會執著西方極樂世界只在西方(執事)或只在心中(執理)，而是在在是西方，處處為淨土
宗本還把壇經(和維摩诘經)所說的唯心淨土一句，解釋為以理奪事專談性理；也就是說，那只是偏於理而輕乎事的方便之談宗本,明宗本,歸元直指集(卷上)辨明六祖大師西方淨土，即這樣說：
禅者問曰：師言：念佛定往西方六祖言：西方是自性，何用更求生!兩家之言，雲何不一宗本曰：六祖之言，以理奪事，終無事外之理吾之所言，以事顯理，終無理外之事要知心外無境，境全是心心法遍周，事理平等秪因人有利鈍，遂成見有差殊果能到六祖地位，尚無佛可念，有何淨土可生!其或未然，聽吾究竟曰：願聞曰：六祖大師乃是再來古佛，非今凡夫所能及也六祖說法，專談性理，要人放下諸緣，立地成佛今人不解他義，只學他言，猶鹦鹉無異也!...83
另外，明代鼓山禅84的開創者-永覺元賢禅師(1578-1657)，也是一位以理事無礙為理由，來建立禅淨雙修法門的禅僧；他說：
其中有事有理，修者不應偏廢何謂事經中所列淨土一切事相是也何謂理了知一切事相不出一心是也雖曰唯心淨土，而不妨有極樂世界；以世界即一心之所現也雖曰本性彌陀，而不妨有極樂教主；以教主即本性之所成也雖寂然無生，而不妨熾然有生；以往生而本自無生也高明之士多樂於談理，而诋笑事行；中下之流多執於事行，而迷昧實理全不知，理無事外之理，事乃理中之事執理而廢事，反有落空之禍；執事而迷理，猶有往生之益豈可慕空談，而受實禍哉!85
從引文，我們可以看出，禅淨雙修的提倡者-永覺元賢，確實主張：理(唯心淨土，本性彌陀)和事(實有西方極樂世界阿彌陀佛)，不應偏廢
值得注意的是：基於理事不應偏廢的信念，有些禅淨雙修者，因而開展出理持和事持這兩種不同性質的念佛法門宋朝曹洞宗僧-長蘆真歇清了禅師(1089-1151)，就是一個例子；他在淨土說一文中，即說：洞下一宗(指曹洞宗)，皆務密修，其故何也良以念佛法門，徑路修行，正按大藏，接上上根器，旁引中下之機86既然念佛法門可以接引上中下三根，那麼，為了適應不同的根機，阿彌陀經所說的一心不亂，就有不同的修法真歇清了說：
一心不亂，兼含理事若事一心，人皆可以行之由持名號，心不亂故...連攝中下二根之義也若理一心，亦非他法但將阿彌陀佛四字，做個話頭二六時中，直下提撕87
真歇清了顯然把事一心，了解為一般淨土宗人所實行的持名念佛，或前文所說的只管念佛；而把理一心，了解為前文所說的參究念佛這是以理事無礙的概念，來诠釋禅淨雙修的另一個例子
(四)法界圓融的唯心淨土
前文已經說過，禅淨雙修的淨土宗人和禅僧，曾采用華嚴宗理事無礙的概念，來诠釋禅淨二門的不相妨礙現在，我們還要進一步說明，比理事無礙更加廣泛深入的法界圓融思想，也同樣被一些淨土宗人和禅僧，拿來做為禅淨雙修的理由
法界(dharma-dhatu)一詞，有許多不同的意思；但至少有諸法(事物，dharma)之(根本原)因和諸法之族(類)(種類)這兩種意思88如果是族(類)的意思，法界一詞相似於宇宙如果是(根本原)因的意思，則指自性清淨的如來藏或真如本性89法界[族(類)義]中的每一法(事物)，亦即宇宙萬法，都以如來藏為(根本原)因，因此，法界中的每一法-宇宙萬法，都圓融無礙這即是法界圓融
華嚴宗在诠釋法界圓融時，提出四(種)法界的說法：理法界事法界理事無礙法界事事無礙法界90而和法界圓融這一概念相關的，則是後兩種法界；其中,理事無礙法界已在前文略有討論，不再贅言而事事無礙法界，是四法界中，華嚴宗所最標榜的法界，它僅隸屬別教一乘圓教(華嚴宗)91所有唐朝華嚴宗第三祖-賢首法藏(643-712)，在其大方廣佛金獅子章中，曾以十玄門92，來說明事事無礙法界的玄妙；其中，第四玄門是因陀羅網境界門；法藏說：
第四因陀羅網境界門者，謂師子眼耳支節，一一毛處，各有金師子小法中，含大法一一毛處師子，同時頓入一莖毛中各各顯露，皆有無邊師子一事中含多事，一多頓現一一毛頭，帶此無邊師子，還入一莖毛中如是重重無盡，多入一無礙若帝網之天珠，故名因陀羅網境界門93
引文的金師子，即金獅子94最後說到的帝網，即因陀羅網(Indrajala)，乃忉利天(帝釋天三十三天)天主-因陀羅(Indra)95，所住天宮的裝飾性寶網寶網的每一個網結，都系有如意寶珠，一一寶珠相互輝映，重重無盡法藏以此比喻法界(宇宙)中的每一事物，都彼此重重無盡地相互攝入，這即是事事無礙法界法藏,華嚴經探玄記卷1，也說：圓教中所說，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡96
主張禅淨雙修的淨土行者，采用華嚴宗事事無礙的思想，以及帝網重重的比喻，來說明遠在十萬億國土之外的西方極樂世界，和我們所居住的東方娑婆世界，都是同一法界，不可分割的一體之物明道衍,淨土簡要錄，曾記錄真歇清了禅師，與其弟子之間的一段問答在這段問答當中，：即采用法界圓融的理念，以及因陀羅網的比喻，來遻明禅淨雙修的道理：
問：既是圓融法界，如何空指西方對曰：只為法界圓融，故法法不離本位也極樂遍在一切處，乃舉一全收也如帝釋殿，千珠寶網，千珠光影，鹹入一珠；一珠光影遍入千珠雖珠珠互遍，此珠不可為彼，彼珠不可為此參而不雜，離亦不分一一遍彰，亦無所在彌陀淨土，即千珠之一；千萬佛國，一佛國土，各千珠之一...一聖人善巧方便，專念阿彌陀佛，乃千珠直指一珠，見一佛即見十方諸佛，亦見法界眾生，微塵剎海，十世古今，一印頓圓，無余法矣!97
引文說到，阿彌陀佛的淨土，就像因陀羅網上面，千萬顆寶珠當中的一顆除了這一顆寶珠之外，因陀羅網上面，還有其他無數顆寶珠；這就像十方世界當中，除了西方極樂世界之外，還有無量無邊的十方佛國淨土
盡管阿彌陀佛的西方淨土，和十方佛國淨土不同，但只要心念阿彌陀佛，就等於心念十方諸佛；因為在這阿彌陀佛一念當中，就含有十方世界諸佛就像因陀羅網上的一顆寶珠，必定輝映著其他千萬顆寶珠的光影一樣如此，哪有真正遠在他方或外在他方的西方淨土西方淨土就是我心，我心就是西方淨土念阿彌陀佛就是念我心，念我心就是念阿彌陀佛因此，淨土行者的求生西方，其實和禅師們的求見唯心淨土，並無二致
四余論
禅淨二宗大約興起於同一時代(隋唐)，因此難免有相互批評互為激蕩的情形入宋後，隨著儒家(理學)的復興，佛教為了因應來自儒者的批判，開展出儒釋道三教同源的思想，主張儒釋道之間同一根源，只有互補的關系，並無矛盾相礙之處這一思想，雖源遠流長，但郤大成於雲棲袾宏(1532-1612)紫柏真可(1543-1603)憨山德清(1546-1623)和蕅益智旭(1599-1655)這明末四大師
三教同源的思想，發端於東漢末年到魏晉南北朝之間；牟融(東漢末年人)的理惑論98，即是這一時期的代表作這一時期，佛教初傳中國，相對於中國本土的儒道二家，佛教處於弱勢的地位因此，三教同源論，旨在對抗來自儒道二家的批判；佛教以新生兒的朝氣，勇健地馳騁於中國宗教思想的廣大疆土加上這一時期，國家處於分裂局面，北方又陷入異族統治之中，南北兩朝的統治者，都無力掌控思想界，思想界也因而無法定於一尊99因此，來自異國(印度)的佛教，所提出的三教同源論，氣勢凌厲，銳不可擋，大有我(佛教)比你們(儒道二家)好!的氣概100
宋明以來，儒家復興，氣勢如日中天，朱熹等大儒對佛教展開強烈的批判佛法面臨末法時期的危機，三教同源的思想再度被提出來此時，不像魏晉南北朝三教同源論的高昂氣勢，高僧大德改采溫和的低姿態，力主我和你們(儒道二家)一樣好!的說法
三教同源的思想，雖然為了回應儒道兩家的批判，但郤帶給佛教內部一個解決矛盾沖突的反省機會；佛教的高僧大德們，開始反省：連被視為外道的儒道二家，都和佛教同源了，難道佛教內部的禅淨二宗，不是同源嗎像這種因為三教同源成立，所以禅淨(應該)雙修也成立的推論，確實可以在明末四大師的著作當中，找到蛛絲馬跡這可以從，明末四大師同時是禅淨雙修和三教同源的推動者，得到證明101這樣看來，禅淨雙修思想的流行，有其外在(來自新儒家)的因素
事實上，禅淨雙修者，也是三教同源者，除了明末四大師之外，還有許多例子；永覺元賢禅師即是其中一個永覺元賢的禅淨雙修思想，已在前文說過，不再贅言而他的三教同源論，可以從下面的說明看出來：
明潘晉台，曾撰有鼓山永覺老人傳，一開頭即這樣描述他的師父-永覺元賢：(永覺元賢禅)師以儒而入釋，嘗雲：釋迦乃入世底聖人，孔子乃出世底聖人蓋不出世，不能入世故得道之後，經世說法，力救儒禅之弊102潘晉台還說，永覺元賢臨終前，甚至向弟子們說了下面的偈子：老漢生來性太偏，不肯隨流入世廛；頑性至今猶未化，剛將傲骨救儒禅儒重功名真已喪，禅崇機辯行難全；如今垂死更何用，只將此念報龍天!說完了偈子，又補上幾句：老僧世出世事，盡在此偈汝等毋忽也!103可見永覺元賢調和儒釋(禅)二家的用心
另外，永覺元賢曾說：儒釋本源，似太虛而豈分疆界!...達之，則一道齊平；昧之則千差競起104又說：儒釋雖分途，而終無二性但儒用之以經世，釋用之以出世經世故，止談人道，止談現在；出世故，廣談十界，備說三世其教似分，而實合也105這兩段引文，都說明永覺元賢確實有調和儒佛二家的強烈意圖
永覺元賢的真理觀，不但表現在禅淨雙修和三教同源的思想之上，也表現在教禅律合一，乃至調和曹洞臨濟二宗的矛盾之上他說：禅教律三宗，本是一源，後世分之為三，乃其智力弗能兼也以此建立釋迦法門，如鼎三足，缺一不可合之則俱成，離之則並傷106而對於曹洞臨濟二宗的調和，永覺元賢則說：門風之別，所宗有五107，其實皆一道也故真知臨濟者，決不非曹洞；真知曹洞者，決不非臨濟...故知大道惟公，法無偏黨後世妄生人我，割截虛空嗣臨濟者，謗曹洞；嗣曹洞者，謗臨濟破滅法門，自喪慧命，豈不深可痛哉!108
事實上，禅淨雙修也好，三教同源也好，都具有相同的思維模式；那就是：圓融的真理觀永覺元賢只是其中一個例子而已，相似的例子還有很多；例如，元普度,蓮宗寶鑒卷10，即收錄一篇名為真如本性的短文，文中把禅宗的正法眼藏蓮宗(淨土宗)的本性彌陀孔子的天理易經的太極，都說成是佛經裡的真如本性：
真如本性者，父母未生已前，一真無妄之體，謂之本來面目禅宗則曰正法眼藏，蓮宗則曰本性彌陀，孔子則曰天理，太易則曰大極109名雖有異，其實同一真如本性也110
值得一提的是，主張禅淨不可同修，必須先禅後淨的淨土宗僧-悟開(-1830)111，同時也是一位強烈反對儒佛同源的僧人112這一發現，也可以做為禅淨雙修者，往往也是主張三教同源者的佐證
禅淨雙修的流行，除了來自新儒家的外在刺激之外，還來自佛教內部的因素-大批禅僧的強力倡導明宗本,淨土直指集卷上，曾說：...所謂五家之宗派，盡天下之禅僧，無有一人不歸淨土者113前文，真歇清了禅師，也說：洞下一宗(指曹洞宗)，皆務密修(指淨土)...也許，這些都有言過其實之嫌，但為數不少的禅師，力倡禅淨雙修，則是事實雲棲袾宏即說：
古謂：參禅不礙念佛，念佛不礙參禅又雲：不許互相兼帶然亦有禅兼淨土者，如圓照本真歇了永明壽黃龍新慈受深等諸師，皆禅門大宗匠，而留心淨土，不礙其禅114
引文中，袾宏提到了五個主張禅淨雙修的禅師名字：(1)宋朝雲門宗六世孫-圓照宗本(1020-1099)；(2)宋朝曹洞宗十世孫-真歇清了(1089-1151)；(3)唐末五代法眼宗第三祖-永明延壽(904-975)；(4)宋朝臨濟宗十世孫-黃龍悟新(1044-1115)；(5)宋朝雲門宗九世孫-慈受懷深(1077-1132)
事實上，主張禅淨雙修的禅僧，還不只這五個；清濟能,角虎集，列有四十位禅僧，分布於臨濟曹洞雲門法眼和沩仰等五宗當中115而日本禅僧慧中所撰的禅祖念佛集，也列有三十四位禅淨雙修的禅僧116可見主張禅淨雙修的禅門僧人，為數不少
其中，比較突出的例子，除了前文討論過的禅僧之外，還有清朝曹洞宗永覺元賢禅師法嗣-為霖道霈(1615-1702)；他在溫陵圓行上座請示淨土普說一文當中，曾說：孔子雲：吾志在春秋，而行在孝經山僧亦竊雲：吾志在禅宗，而行在淨土...117日僧慧中，曾評論說：(為霖道霈禅)師是當時支那國裡一人真悟之禅師也生平悲禅門之邪風，以至年七十余，未嘗印可於人且提唱之余，以念佛法門，自利化他118從年七十余，未嘗印可於人一句，可看出，道霈也是一位棄禅修淨的禅師
其次，宋朝雲門宗僧-宗赜慈覺(約1020-2000)，曾於元祐四年(1089年)，仿東晉淨土宗初祖-慧遠大師(334-416)，所首創的廬山白蓮社，建立蓮華勝會，普勸僧俗，習西方妙觀乃至專持佛名，發願往生淨土119另外，宋朝雲門宗僧-慈受懷深(1077-1132)，也曾建立西方道場，集眾念佛120這二人，日僧慧中曾評論說：宗門建念佛道場，以領徒眾之事，有慈覺禅師之蓮華勝會，有此師(指慈受懷深)之西方道場諸禅者笃實效焉121
從以上這些實例，可以證明：禅淨雙修的流行，除了淨土宗人的努力之外，禅門僧人的熱烈提倡，也有不可磨滅的功勞
明末，禅淨二宗尚可保持同盛共榮的局面到了清朝，局面有了改變清廷雖信仰喇嘛教，但對漢人的佛教信仰，則采歧視的高壓手段十朝聖訓說：至於僧侶，全為無用之人，應嚴加取締大清律禮律亵渎神明聖，則說：若有官及軍民之家，縱令妻女，於寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男；無夫男者，罪坐本婦其寺觀神廟住持及守門之人，不為禁止者，與同罪如此嚴厲的宗教政策，顯然是為了防止反清復明之士，寄居於寺觀神廟之中
就禅宗來說，雍正皇帝(1687-1735)之後，局面更加險惡雍正在位十二年(1723-1735)，采高壓政策，大興文字獄他曾參禮臨濟宗僧-迦陵性音禅師(-1726)，自號圓明居士並撰有御選語錄揀魔辨異錄等書。主張三教同源(禅門)五家一致又師法雲棲祩宏，整肅禅門魔患，鼓吹淨土法門。他大力打壓臨濟宗支派-三峰派122的漢月法藏禅師(1573-1635)，及其弟子潭吉弘忍(1599-1638)，表面上說他們不坐香不結制飲酒食肉，毀戒破律，但實際原因則是三峰派禅僧，唯以吟詩作文，媚悅士大夫，同於娼優伎倆123事實上，這不過是貫徹大清律的宗教政策罷了!畢竟在極權的那個時代，禅僧和善於吟詩作文的士大夫交往，是相當忌諱的事情這可以從雍正一方面打壓三峰派，二方面提倡不識字124的密雲圓悟禅師(1566-1642)的禅法，得到證明
從歷史的觀點來看，禅淨雙修顯然對禅宗的發展，產生不良影響禅僧紛紛放棄自宗立場，改修淨土，因而使禅宗逐漸走上衰亡之路再加上雍正皇帝的打壓，清初以後的禅宗，已經名存實亡如果現今中國佛教仍有禅宗存在，那也只是雲棲袾宏一派的禅淨雙修罷了!125
1 本文所引《壇經》，如無特別說明，皆指“宗寶本”《壇經》-《六祖大師法寶壇經》。《壇經》的版本甚多，學界鹹信，本世紀初，敦煌出土的“敦煌本”《壇經》-《南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，是最早的版本。依照印順，〈神會與壇經〉(收錄於：張曼濤編，《六祖壇經研究論集》，台北：大乘文化出版社，1976)的考證，敦煌本《壇經》大約刊行於西元780-800年之間。而宗寶本壇經，依照經末所附〈南海釋宗寶跋〉，則刊行於元世祖至元28年(1291年)(詳見:大正藏，台北：新文禮出版公司(影印)，卷48，頁365，上)可見宗寶本《壇經》，較敦煌本《壇經》晚出甚多。本文之所以采用較晚出的宗寶本壇經，原因有三:(1)該版本流通較廣； (2)禅淨雙修的論題，大體出現於宗寶本壇經刊行以後； (3)參與禅淨雙修之論辯的高僧大德，所引壇經都指宗寶本
2 引見:大正藏卷48，頁352，上-中
3 一般的淨土經論，都說西方極樂世界離娑婆世界有十萬億佛土例如，姚秦鸠摩羅什譯佛說阿彌陀經，即說:從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂(引見大正藏卷12，頁346，下)
4 引見:大正藏卷12，頁341，下
5 原文即佛土淨一句中的即字，作則(詳見:大正藏卷14，頁538，下)
6 拙作壇經中之自性的意含(收錄於：楊惠南,禅史與禅思，台北：東大圖書公司，1995，頁209-229)，曾將壇經中的自性一詞，歸納出下面幾個意含：(1)泯除概念對立的心體； (2)本性清淨； (3)隱藏在眾生身中，為煩惱所覆蓋； (4)生起萬法(以上四點和四卷本楞伽經裡的自性思想相同)； (5)由於自性本性清淨，因此由它所生起的萬法-山河大地，也是本性清淨在這五個意含當中，(2)(4)(5)，和目前的主題有關，我們將在下文詳細說明
7 引見:大正藏卷47，頁293，中
8 引見:卍續藏冊108，頁0250，上
9 詳見:大正藏卷14，頁538，上-下
10 寂室(約1090-1170)，雲門宗人得法於慧林懷深禅師，住臨安靈隱寺號慧光(惠光)，因此又名靈隱慧光
11 引見:大正藏卷47，頁319，上
12 引見:大正藏卷47，頁255，下
13 引見:卍續藏，台北：新文禮出版公司(影印)，冊108，頁0780，上
14 引見:卍續藏冊109，頁0180，下
15 引見：前書，頁0549，下
16 清彭際清,重訂西方公據(卷下)六蓮宗開示禅淨四料簡； 引見卍續藏冊109，頁0685，上
17 清濟能撰，收錄於卍續藏冊109，頁0499，上-0578，上除少數例外，該書大抵是實行禅淨雙修之禅門高僧的傳記該書首頁選刻角虎集小序(心旦撰)，曾說:於是永明智覺禅師(肇者按：即永明延壽禅師)，紹彌陀願海，辟普賢行門，糾集三宗(筆者按：指賢首天台和慈恩三宗)，同歸一貫，極力主張唯心淨土，故有角虎之喻，世推永明乃東土第一流宗師，一言一行，孰敢思議者哉!(引見:卍續藏冊109，頁0499，上-下)可見角虎集一書的名字，是由永明延壽禅淨四料簡中的有禅有淨土，猶如戴角虎一句而來
18 引見大正藏卷47，頁318，中-下
19 引文雖沒有明說，但空谛指參禅，有谛指淨土，應該是引文的意思禅宗主張一切皆空，淨土宗則闡述有(阿彌陀)佛有淨土，一個空宗，一個有宗，正合乎引文所說的空有二谛
20 八禅八定應是四禅八定之誤
21 引見:卍續藏冊108，頁0001，下-0002，下
22 四禅，又作四靜慮、四色界定。即色界天之四種禅定。四禅，再加上無色界天之四種定，合稱八定色界的四禅是：離生喜樂(初禅)定生喜樂(二禅)離喜妙樂(三禅)捨念清淨(四禅)而無色界的四種定則是：空無邊處識無邊處無所有處非想非非想處
23 寶王三昧念佛直指，乃明妙葉所作
24 引見:大正藏卷47，381，上
25 清虞執西清嚴培西同錄,雲棲淨土匯語參禅不礙念佛； 引見:卍續藏冊109，頁0161，上
26 詳見:卍續藏冊108，頁0023，上-下
27 引見：前書，頁0023，下
28 如來禅，指四卷本楞伽經等佛經，所提倡的禅法； 例如：四禅八定數息觀不淨觀四無量心等禅法而祖師禅，則是禅宗第六代祖師-惠能之後，所開展出來的禅法； 它的特色是：呵佛罵祖棒呵出奇言句參公案(參話頭)等
29 引見:卍續藏冊109，頁0512，上
30 清濟能,角虎集(卷上)漢月法藏禅師傳； 引見:卍續藏冊109，頁0515，上
31 清濟能,角虎集(卷上)曹溪澄印德清禅師示西印淨公等； 引見:卍續藏冊109，頁0534，上
32 清虞執西嚴培西同錄,雲棲淨土匯語答余姚韓清泰居士廣梵； 引見:卍續藏冊109，頁0141，上
33 以上皆見：清濟能,角虎集(卷下)佛日石雨方禅師傳； 引見:卍續藏冊109，頁0549，上
34 引見:卍續藏冊109，頁0802，下
35 同前書
36 以上詳見：前書
37 這都是下文所要討論的參究念佛
38 引見:卍續藏冊109，頁0803，下
39 詳見：前書，頁0802，下
40 明雲棲輯,禅關策進(前集)諸祖法語節要第一楚山琦禅師解制； 引見:卍續藏冊114，頁0713，下
41 體，是體會體悟究，是究察，追根到底的意思
42 疑情是參究任何公案(包括念佛者是誰)，所最首要的工夫被尊稱為民國四大師之一，也是中國最後一位禅師的虛雲和尚(1840-1956)，曾對疑情做了極為精精辟的說明:何謂疑情如問念佛是誰人人都知道是自己，但是用口念呢還是用心念如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念如果用心念，心又是個什麼樣子郤沒處捉摸因此不明白，便在誰上發起輕微的疑念但不要粗，愈細愈好隨時隨地，單單照顧定這個疑念...若疑念在，不要動著他； 疑念不在，再輕微提起(引見：岑學呂編,虛雲老和尚年譜法匯增訂本虛雲和尚法匯，基隆：十方大覺寺，1987，頁640)又說:念佛者是誰四字，最著重在個誰字...不論行住坐臥，誰字一舉便有，最容易發起疑念...但不是將誰字或念佛是誰四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰叫做疑情有等將念佛是誰四字，念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大有等胡思亂想，東尋西找，叫做疑情那知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知(引見：前書，頁641)可見疑情是對於念佛者是誰這類的話頭，生起輕微的疑念； 讓這種疑念一直擺在心裡不放，即是參話頭或參究念佛
43 話頭也是參究公案(包括參究念佛者是誰)時的重要概念，虛雲和尚對話頭一詞，也有精辟的說明:什麼叫話頭話就是說話，頭就是說話之前如念阿彌陀佛是句話，未念之前，就是話頭所謂話頭，即是一念未生之際一念才生，已成話尾這一念未生之際，叫做不生不掉舉，不昏沉，不著靜，不落空，叫做不滅時時刻刻，單單的的，不念回光返照這不生不滅，就叫做看話頭或照顧話頭(引見：岑學呂編,虛雲老和尚年譜法匯增訂本虛雲和尚法匯，頁640)因此，所謂參究念佛者是誰這則話頭，並不是參究這句問話本身(這句問話本身只是話尾)，而是參究能夠生起這句問話的源頭，到底是誰(是什麼)時刻把這疑情擺在心裡不放，即是看話頭(看是看管照顧的意思)或照顧話頭
44 清虞執西嚴培西同錄,雲棲淨土匯語； 引見:卍續藏冊109，頁0147，上
45 弘瀚匯編，弘裕同集,無元來禅師廣錄卷8； 引見:卍續藏冊125，頁0177，下
46 明宗本,歸元直指(卷上)開示參禅龜鏡文； 引見:卍續藏冊108，頁0233，下
47 清周克復,淨土晨鐘(卷4)參禅念佛三昧法門； 引見:卍續藏冊109，頁0233，下
48 明雲棲輯,禅關策進(前集)諸祖法語節要第一天真毒峰善禅師示眾； 引見:卍續藏冊114，頁0713，下
49 看話禅，乃由宋朝臨濟宗僧-大慧宗杲禅師(1089-1163)所創始宗杲教導他的弟子們，參究狗子為什麼無佛性等話頭或公案，因此，他的禅法被後人稱為看話(頭)禅或公案禅(參見：楊惠南,看話禅和南宋主戰派之間的交涉看話禅和默照禅的融合之道； 收錄於：楊惠南,禅史與禅思，台北：東大圖書公司，1995，頁161-208)
50 清虞執西嚴培西同錄,雲棲淨土匯語與南城吳念慈居士廣翊； 引見:卍續藏冊109，頁0143，下-0144，上
51 引見:卍續藏冊108，頁0235，下-0236，上
52 有關悟開的主張，我們已在前文只管念佛的禅淨雙修一節最後，有所討論
53 清虞執西嚴培西同錄,雲棲淨土匯語； 引見:卍續藏冊109，頁0147，上
54 同前書，頁0144，上-下
55 引見:卍續藏冊109，頁0272，下-0273，上
56 洪武永樂之間，還有明惠帝的建文年號(1309-1402)，共四年也許時間較短，因此被省略了
57 明雲棲輯,禅關策進(前集)諸祖法語節要第一天奇和尚示眾，曾引天奇的話說:終日念佛，不知全是佛念如不知，須看個念佛的是誰眼就看定，心就舉定，務要討個下落(引見:卍續藏冊114，頁0714，上-下)
58 明雲棲輯,禅關策進； 引見:卍續藏冊114，頁0714，下
59 明大佑,淨土指歸集(卷上)心外無法； 引見:卍續藏冊108，頁0125,下-0126,上
60 法界一詞有許多不同的意思，目前則指整個宇宙的意思另外，我們會在下面理事無礙的唯心淨土和法界圓融的唯心淨土這兩個小節當中，對法界一詞做詳細的討論
61 引見:大正藏卷47，頁294，上-中
62 引見：前書，頁294，下
63 徹悟，名際醒淨土宗尊之為第十二祖
64 清了亮等集,徹悟禅師語錄自序，曾說:遂辍參，念佛時門牆見重者，謗焰四起余以深信佛言，不顧也(引見:卍續藏冊109，頁0750，下)引見明白說到：徹悟禅師放棄該宗(臨濟宗)所修-參(禅)，而專心念佛在遭到同門批評的情形下，不改其志
65 以上皆見：清了亮等集,徹悟禅師語錄(卷上)示眾普說；卍續藏冊109，頁0753，上-下
66 引見：前書，頁0759，上
67 引見:大正藏卷47，頁357，上
68 引見:大正藏卷47，頁356，上-中
69 便字，文殊說般若經(卷下)缺(詳見:大正藏卷8，頁731，中)應是衍字
70 引見:大正藏卷85，頁1286，下-1287，上
71 唐杜朏,傳法寶記，曾說:及忍如大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，密來自呈(引見:柳田聖山,初期禅宗史書の研究，京都：法藏館，昭和42年，頁570其中，忍是弘忍，如是法如(638-689)，大通是弘忍的弟子神秀(605-706)； 後二人皆北宗禅師從引文可以看出，這三人都采行齊速念佛名，令淨心的禅法這一禅法，顯然來自道信的一行三昧
72 從下面所引兩段文獻，可以看出馬祖道一主張即心即佛的禅法:僧問:和尚為什麼說即心即佛師雲:為止小兒啼...(馬祖道一)一日謂眾曰:汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心...心外無別佛，佛外無別心...(皆見：宋道元,景德傳燈錄(卷6)江西道一禅師傳；大正藏卷51，頁246，上)
73 三十二相八十隨形好，都是佛陀的色身特征
74 以上皆見：劉宋疆良耶捨譯,佛說觀無量壽佛經；大正藏卷12，頁343，上
75 清濟能,角虎集卷上； 引見:卍續藏冊109，頁0547，下
76 引見：前書，頁0544，下-0545，上
77 華嚴宗的四法界是：理法界事法界理事無礙法界事事無礙法界法(dharma)，一切事物之總稱界(dhatu)，至少有二義：(1)差別分齊之一一法(一一事物)； (2)一一法(事物)之共同(本)性(參見：唐澄觀,華嚴法界玄鏡卷上；大正藏卷45，頁672，下-673，上)事法界就像金獅子； 理法界就像金獅子的材料-金塊； 理事無礙法界就像金獅子即是金塊金塊即是金獅子，二者一體而不相障礙； 事事無礙法界就像金獅子身上的每一根毛，材料(本性)都是金塊，因此互不相礙(參見：唐法藏,大方廣佛華嚴經金師子章；大正藏卷45，頁668，上-670，下)
78 引見:卍續藏冊108，頁0126，下-0127，上
79 引見:大正藏卷47，頁256，上
80 引見：前書，頁255，下-256，上
81 引見:卍續藏冊108，頁0324，上引文中的汝見娑婆世界，是黃金七寶蓮華乎是坑坎瓦礫荊棘乎一切六道四生三塗八難，是諸佛受樂乎是眾生受苦乎...，乃維摩經佛國品對於唯心淨土的大體描述(詳見:大正藏卷14，頁538，下)原文作者的意思是：如果真的通達唯心淨土的道理，那就應該見到娑婆世界不是坑坎瓦礫荊棘的穢土，而是黃金七寶蓮華； 眾生應該像是諸佛受樂，而不應該眾生受苦等等
82 詳見：隋智顗說，唐湛然略,維摩經略疏卷1；大正藏卷38，頁564，中-565，下
83 引見:卍續藏冊108，頁0248，上
84 永覺元賢禅師，曾住持福州鼓山湧泉寺，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關的風氣，也反對偈頌問答，乃至上堂小參等徒具形式之禅風因此，自稱為鼓山禅。而其思想，以調和禅淨二宗，以及儒釋二教為主並力圖調和臨濟曹洞兩派禅法之間的對立(參見：明道霈,永覺元賢禅師廣錄，卷10,示善侍者； 卷12,與蔣八公太史； 卷12,答傅幼心谏台； 卷29，續寱言(詳見:卍續藏冊125，頁0513，下； 頁，0536，下； 頁0774，下； )
85 清濟能,角虎集(卷上)福州鼓山永覺元賢禅師一淨土教源； 引見:卍續藏冊109，頁0537，下
86 清濟能,角虎集(卷上)曹洞宗真州長蘆真歇清了禅師傳； 引見:卍續藏冊109，頁0526，上
87 同前引
88 唐法藏,花嚴經探玄記卷18，曾說:界有三義：一是因義，依生聖道故...法界者，謂是一切淨法因故...二是性義，謂是諸法所依性故...三是分齊義，謂諸緣起，相不雜故(引見:大正藏卷35，頁440，中)如此，界字有因性分齊等三種意思其中，因和性，相當本文所說的根本原因； 而分齊，則相當族(類)另外，唐澄觀,大方廣佛華嚴經疏卷54，也曾說:梁論(指陳真谛譯,攝大乘論(釋))十五雲：欲顯法身含法界五義故，轉名法界：一性義，以二無我為性...二因義，一切聖人四念處等法，緣此生故三藏義，一切虛妄法所隱覆故...四真實義，過世間法...故五甚深義...成淨善故上之五義，皆理法界復有持義族義及分齊義然持...與法義同族者，種族； 即十八界上之二義，通理(法界)事(法界)分齊者，緣起事法，不相雜故(引見:大正藏卷35，頁907，下-908，上)如此，界字除了因性二義之外，又有藏真實甚深，乃至持種族分齊等意思其中，種族即族類(種類)的意思十八界的界字，即是十八族類的意思
89 唐裴休,注華嚴法界觀門序，曾說:法界，萬象之真體，萬行之本源，萬德之果海又說:法界者，一切眾生身心之本體也從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真之境而已無有形貌，而森羅大千； 無有邊際，而含容萬有(引見:大正藏卷45，頁683，中-下)可見，法界指自性清淨之如來藏或真如本性
90 有關四法界，參見：注77
91 華嚴宗將佛法，分成五教：(1)小乘教； (2)大乘始教； (3)終教； (4)頓教； (5)圓教其中，第(5)圓教，又細分為同教一乘和別教一乘前者指法華經，以及宗重該經的天台宗而後者則指華嚴經，以及宗重該經的華嚴宗(詳見：唐法藏,華嚴經探玄記卷1；大正藏卷35，頁115，下又見：唐法藏,華嚴一乘教義分齊章卷1；大正藏卷45，頁477，上-484，中)
92 十玄門是：(1)同時具足相應門； (2)一多相容不同門； (3)秘密隱顯俱成門； (4)因陀羅網境界門； (5)諸藏純雜具德門； (6)諸法相即自在門； (7)微細相容安立門； (8)十世隔法異成門； (9)由心回轉善成門； (10)托事顯法生解門(詳見：唐法藏撰，宋承遷注,華嚴經金師子章注； 大正藏卷45，頁669，中-670，中)
93 唐法藏撰，宋承遷注,華嚴經金師子章注； 引見:大正藏卷45，頁669，下
94 依照宋贊寧,宋高僧傳(卷5)周洛京佛授記寺法藏傳，法藏曾在皇宮殿前，為武則天講解八十卷華嚴經，並以鎮殿金獅子做為譬喻，說明十重玄門的道理其後記錄成書，即本文所引華嚴經金師子章(詳見:大正藏卷50，頁732，上)
95 忉利天天主的全名是:釋迦提桓因陀羅(Wakradevanamindra)，簡稱釋提桓因或帝釋(天)印度雅利安人和古波期人同住於古波斯(今伊朗阿富汗一帶)時，即已存在之天神原為凶惡之雷霆神，雅利安人進入印度之後，轉變為保護宇宙的善神，稱為因陀羅(Indra)吠陀(Veda)時期(西元前1500-500)，因陀羅是婆羅門教(Bramana，今之印度教)的空界(Antariksa)主神，與天界(Div)的司法神-婆盧那(Varuna)地界(Prthivi)的火神-阿耆尼(Agni)，合為婆羅門教三大神佛教成立後，則稱之為釋提桓因或帝釋天，乃佛教最有名的護法神之一。(參見：楊惠南,印度哲學史，台北：東大圖書公司，1995，頁35-36)
96 引見:大正藏卷35，頁116，上
97 引見:卍續藏冊108，頁0214，下-0215，上
98 東漢末年以至南北朝，道家興而儒家衰因此，這一時期佛教的三教同源論，主要是對抗來自道家的批判牟子理惑論也不例外牟子說:書不必孔丘之言，藥不必扁鵲(古代名醫)之方合義則從，愈病則良[梁僧佑,弘明集(卷1)牟子理惑論； 引見:大正藏卷52，頁2，中-下]而理惑論序，也說:(牟子)銳志於佛道，兼研老子五千文(同前書，頁1，中) 可見，牟子有調和道家而貶抑儒家的用意
99 隋吉藏,三論玄義，曾說:何晏王弼(皆晉朝人)稱老(子)未及聖又說:至如孔稱素王，說有名儒； 老居柱史，談無曰道辨益即無人得聖，明利即止在世間如此之類，為次矣!(皆見:大正藏卷45,頁2,中)可見，即使到了隋朝，孔子和老子都不被視為聖人
100 這一時期的三教同源論，完整地保存在：梁僧佑,弘明集當中(收錄於:大正藏卷52)其中文章大都具有強烈的批判(儒道二家)性格，這和宋明以後，以溫和著稱的三教同源論，有著極力的不同就以理惑論來說,理惑論序曾說:牟子常以五經難之，道家術士莫敢對焉，比之於孟轲距楊朱墨翟(引見:大正藏卷52，頁1，中)可見其嚴厲而銳不可擋的氣勢
101 有關明末四大師的三教同源主張，一個簡略的說明，請參見：楊惠南,一葦渡江白蓮東來-佛教的輪入與本土化(收錄於：劉岱主編,中國文化新論宗教禮俗篇敬天與親人，台北：聯經出版公司，1982，頁13-66)又見：楊惠南,佛教思想在中國(收錄於：楊惠南,當代學人談佛教，台北：東大圖書公司，1986，頁173-189)
102 引見:卍續藏冊125，頁0788，下
103 皆見：前書，頁0791，下
104 明道霈,永覺元賢禅師廣錄(卷12)答傅幼心谏台； 引見:卍續藏冊125，頁0536,下
105 明道霈,永覺元賢禅師廣錄(卷12)與蔣八公太史；引見:卍續藏冊125，頁0530， 下
106 明道霈,永覺元賢禅師廣錄(卷30)續寐言； 引見:卍續藏冊125，0780，上
107 所宗有五，指六祖惠能後，禅宗分為五家：臨濟曹洞沩仰雲門法眼
108 明道霈,永覺元賢禅師廣錄(卷30)續寐言； 引見:卍續藏冊125，0774，下
109 太易則曰大極一句，應該是大易則曰太極之誤
110 引見:卍續藏冊108，頁0093，下
111 悟開念佛百問中的先禅後淨說，我們在只管念佛一節當中，已有討論
112 例如，悟開說:如今初發信心，通文墨者，開口必談三教同源然三教者，各有門戶，各有家法，各有至理，烏可同也!又說:今三教同源一句，便謂佛理猶如是爾於是不復精研，遂失進修之階位，終成蒙昧，罔窮覺海之真源致使勝緣難就，彼岸多虛乃三教同源之說誤也(皆見：清悟開,念佛百問； 引見:卍續藏冊109，頁0816，上-下)
113 引見:卍續藏冊`108，頁0252，上
114 清虞執西嚴培西同錄,雲棲淨土匯語竹窗二筆念佛不礙參禅； 引見:卍續藏冊109，頁0161，上
115 詳見:角虎集目次；卍續藏冊109，頁0500，上-下
116 詳見：慧中,禅祖念佛集目次； 南條文雄,大日本佛教全書(70)真言念佛集外八部，頁251-252
117 清道霈,淨土旨訣溫陵圓行上座請示淨土普說； 引見:卍續藏冊109,頁0180,下
118 慧中,禅祖念佛集(卷下)為霖道霈禅師傳； 南條文雄,大日本佛教全書(70)真言念佛集外八部，頁281，上
119 參見：清彭希涑,淨土聖賢錄(卷3)宗赜傳；卍續藏經冊135，頁0251，下-0253,下
120 禅祖念佛集(卷上)慈受懷深禅師傳； 南條文雄,大日本佛教全書(70)真言念佛集外八部，頁260，下
121 引見：前書，頁261，上
122 三峰派為臨濟宗支派，明末漢月法藏禅師所創立據清超永,五燈全書(卷65)蘇州鄧尉山漢月法藏禅師傳(收錄於:卍續藏冊141，頁0384，下-0389，上)，法藏於三峰(今江蘇吳縣西南)，聞折竹聲，忽然大徹天啟4年(1624年)，至浙江金粟寺親近密雲圓悟禅師，郤不滿圓悟所提倡的禅法，而於天啟5年，著五宗原，批評圓悟的禅法圓悟也在崇祯7年(1634年)和9年，分別著七辟和三辟，駁斥法藏的說法法藏弟子-潭吉弘忍，則撰五宗救，以救乃師之說圓悟又於弘忍寂年(1638年)，為文駁斥法藏與弘忍。成為明末清初中國佛教思想界的重大事件清世宗雍正皇帝，親撰揀魔辨異錄八卷，駁斥此派禅法，並焚毀五宗原和五宗救等書的刊行板木雍正11年(1733年)，全面禁斷此派的流傳:法藏一支，所有徒眾...盡削去支派，永不許復入祖庭法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法(清世宗皇帝,御制揀魔辨異錄上谕； 引見：卍續藏冊114，頁0384，下)
123 皆見：清世宗皇帝,御制揀魔辨異錄卷1；卍續藏冊114，頁0379，下
124 不識字是三峰派對密雲圓悟的批評(詳見：前注所引書，頁0380，下)
125 這從被譽為中國最後一位禅師的虛雲和尚，平時參究念佛者是誰這一話頭，即可得到佐證虛雲和尚在參禅的先決條件一文中，曾說:若是參禅看話頭，就看念佛是誰你自己默念幾聲阿彌陀佛，看這念佛的是誰這一念從何處起的當知，這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的...當知，此一念是從我心起的即從心念起處，一觑觑定，蓦直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念(引見：岑學呂,虛雲老和尚年譜法匯增訂本虛雲和尚法匯，頁631-632)從引文可以看出，虛雲確實是一位主張參究念佛者是誰這個話頭的禅淨雙修者這和雲棲袾宏的禅淨雙修，沒有兩樣
禅淨雙修的類型及其理論基礎
