論俱時因果在成唯識論中的困難
一、成唯識論的過未無體論
大乘佛法站在法空的立場，連過去、理在、未來這三世時間的流轉，也在否定之列。最早期的大乘學者——龍樹，把時間的流轉化歸於有為法的變化之上；所以，他說：“若離於去者(運動者)，去法(運動這一現象)不可得。”(1)又說：“因物故有時，離物何有時？物尚無所有，何況當有時！”(2)明顯地，龍樹之所以認為時間的空幻，是因為他認為時間是依靠萬物的運轉而施設的；而萬物是空幻不實的，因此，依靠萬物而施設的時間，也就成了空幻不實的存在了。
中期大乘佛教的代表作——《瑜伽師地論》，和龍樹相同，也把時間建立在萬物的相續活動上，因此，時間也必定是虛幻的；如說：問，何以分位建立時間？此復幾種？答，依行相續不斷分位建立時。此復三種，謂去、來、今。(3)
論文中的“行”，即三法印“諸行無常”中的“行”，泛指一切世間的事物(有為法)。“依行相續不斷分位建立時”，這明顯地說到：時間是依照有為法的相續不斷而建立起來的。既然這樣，時間必是虛幻不實的。
比《瑜伽師地論》稍後的《成唯識論》，把時間建立在種熏的理論之上，但卻有主張“現在實有”的傾向。例如，《成唯識論》卷三說：
謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常。非1。中論卷一(觀去來品第二)；大正藏卷30， p。 4.2。中論卷三(觀時品第十九)；大正藏卷30， p。 26.3。瑜伽師地論卷56；大正藏卷30， p。 607。
222頁斷、非常，是緣起理。故說此識恆轉如流。。。。。前因滅位後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成非斷。。。。。應信大乘緣起正理，謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立常果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。(4)
按，這段論文是解釋世親之《唯識三十頌》中的第五頌第三句的“恆轉如暴流”，窺基的《成唯識論述記》把它判為“解本識因果法喻門”(5)。這是用相續不斷的暴流以及低昂時等的桿秤，來比喻阿賴耶識當中的種子，與其現行果法之間的因果關系。顯然，這種因果關系是不必預設過去及未來的時間，只有現在的一剎那。有關這點，窺基的《述記》說得更清楚：謂大乘中唯有現法。觀此現法有能引生當來之用。當果雖無，而現在法上有引彼用。用者功能，行者尋見現法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相。此似未來，實是現在。即假說此所變未來名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現法功能而假變也。(6)
這是窺基對《成唯識論》中“觀現在法。。。。對說現因”一句的注解，明顯地說到時間只有現在沒有未來，因為，所謂的未來，不過是現在法能引生“當果”的意思，而當果是不存在的。類似地，窺基注解了論文中的另外一句“觀現在法。。。。對說現果”
：觀此現法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法因。對些假曾有過去因，因說現在為果。(7)
這也明白說到沒有過去只有現在，因為所謂過去，是相對於現在法之因而假說的。
因此，在種熏的理論上，《成唯識論》建立起唯有現在，沒有過去、未來的時間觀。這種“過、未無體論”，其實不是唯識學者所首倡的，早在部4。大正藏卷31， pp。 12—13.5。成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p。337.6。同前書卷三；大正藏卷43， p。339.7。同前。223頁派時代，大眾部即高唱這種唯有現在的時間觀了。(8)
二、成唯識論的俱時因果論
《成唯識論》的過未無體論既然是建立在種熏的理論之上，我人就必須進一步對這種理論做較詳細的考查。
說到種熏的理論，《成唯識論》卷二分成種子六義、所熏四義、以及能熏四義等三方面來說明。在種子六義乙段中，論文用六義來說明種子所必備的六種必要條件(9)。六義是：剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、以及引自果。其中，剎那滅是說種子是剎那生滅的有為法，而不是常住不變的無為法。恆隨轉，是說種子可以生種子，直到解脫成佛(轉依)為止。性決定，是說善業所熏成的種子，必然引生善果；反之，惡業所熏成的種子，必然引生惡果。待眾緣，是說剛剛熏成的種子不會馬上現行，必須等待適當的機緣，才會現行。引自果，是說一顆種子只能引生一果，不能引生其他的果法(10)。而什麼叫做“果俱有”呢？按照論文的解釋是：謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。現種異類，互不相違；一身俱時，有能生用。非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種。故但應說與果俱有。(11)
這是把種子分成兩大類，一類仍叫“種子”，第二類則名為“種類”。種子是相對於現行果法而言，其關系是沒有前後的同時因果。而種類則指阿賴耶識當中“待眾緣”的種子，當它們還沒現行時，仍然剎那生滅，引生下──────────────8。世友的異部宗輪論曾說大眾部、一部部、說出世部、鶪胤部等主張“過去、未來非實有體”(詳大正藏卷49， p。16。)。而阿毗達磨大毗婆沙論卷13說：“謂或有說過去、未來無實體性，現在是有而是無為。”(大正藏卷27， p。65)這也麼該是指大眾部的時間觀，因為大眾部列有九種無為法，其中第八種是“緣起性支”(詳異部宗輪論；大正藏卷49， p。15)，它包括了時間。(參見演培法師之印度部派佛教思想觀pp。 130—133。)9。六義是“必要條件”(necessary condition)而不是“充分條件”(sufficient condition)；亦即，如果是種子，則必須具足六義，反之不必然。而六義只是必要條件而非充分條件，可以從窺基的成唯識論述記卷三的一句話看出來：“又說種子具有六義，非顯具六即是種子。”(大正藏卷43， p。311。)10。詳成唯識論卷二；大正藏卷31， p。9.11。成唯識論卷二；大正藏卷31；p。9.224頁一剎那的自類種子；這種種生種的因果關系，則是有前後的異時因果。除了同時、異時的區別之外，依照論文看來，這兩類種子還有異類、自類之分。所以《述記》說：依生現行果之種子名為俱有，不依引生自類名種。何故爾耶？能熏生故，望異類故、果現起故、相易知故。種望於種非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也，此中不說。故《攝論》第二雲：“不生現行各為種類，生現行時名為種子。”(12)
這是列舉四種理由，說明種子與種類的不同。其中第二個理由就是“異類”與“非異類”(自類)的不同。有關這點，《成唯識論》卷二還說：能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此余法皆非因緣，設名因緣應知假說。(13)
這是利用阿毗達磨中的名詞，來說明種子與種類的不同。種生現、現熏種是俱有因、士用果之間的關系；種生種則是同類因、等流果之間的關系。依《俱捨論》，這雖沒有明顯地把這兩類因果建立在時間的同時與異時上，但由論文“士用果與因俱生”
乙詞，可以看出種子與現行之間的關系的確是俱時因果。(14)
有關這兩類種子、兩種因果的理論，《成唯識論》卷四還引述《瑜伽師地論》中的一段論文說明，這是值得注意的：12。成唯論述記卷三(大正藏卷43， p。310。)。此中，述記所引攝大乘論論文，遍查原論皆不得。這應該出自無性的攝大乘論釋卷二(大正藏卷31， p。389f)。然，無性的注釋也不曾把這兩類種子分別取名為“種子”與“種類”，僅僅指出了這兩類種子的分別。考成唯識論論文，也沒有為這兩類種子取名。因此，把這兩類種子取名為“種子”與“種類”，就文獻看來，應始自窺基的著作。13。大正藏卷31， p。10.14。阿毗達磨俱捨論卷六說：“俱有、相應得士用果。”這是說，由俱有因或相應因而得到的果法，都叫做士用果。(相應因是指心、心所之間同時生起的因果關系。)接著，論文又說：“有說，余因亦有此果，唯除異熟。由士用果與因俱生或無間生，異熟不爾。”這是說，不但俱有因、相應因可以得到士用果，就是能作因、同類因和遍行因也可以得到士用果。
所以，六因當中只有異熟因不能得到士用果。理由是：俱有、相應二因都可以與其士用果同時生起；能作、同類和遍行三因，可以無間引生其士用果；而異熟因卻不能與其果法同時生起，也不能無間引生果法。從俱捨論的這段說明，可推知俱有因與其士用果之間是俱時因果。所以，成唯識論把種與現、現與種之間的俱時因果，看做是阿毗達磨中的俱有因與士用果之間的關系。參見大正藏卷29， pp。30—36.225頁然種自類因果不俱，種現相生決定俱有。故《瑜伽》說：“無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。”
自性言顯種子自類，前為後因。他性言顯種與現行互為因義。(15)
這是引述《瑜伽》卷五的一段話，再次證明種子與種類的不同。考《瑜伽》卷五的原文是：又雖無常法為無常法因，然與休性為因，亦與後自性為因，非即此剎那。又雖與他性為因，及與後自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅。(16)
這是《瑜伽》所說“七種因相”當中的第二、第三種。《成唯識論》把其中的“與他性為因”配種子六義中的“果俱有”義，說種現、現種之間是同時因果；而把“與後自性為因，非即此剎那”配六義中的“恆隨轉”義，說種子自類相生是異時因果。
如此，種子只成了五義，另外的“恆隨轉”成了種類才具有。這與無著之《攝大乘論》的原義是相違背的(17)，也與《瑜伽》的本義不合。所以今人印順說：一般學者，把種子六義，與《瑜伽》七義作綜合的觀察，因此說：與後念自性為因的，是種子的自類前後相生；與他性為因的，是種子的同時生起現行。其實《瑜伽》的本義並不如此，它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子本來具足六義，因為唯識學者將種生現與種生種二類，配合俱有義及恆隨轉義，所以就不具六義了。(18)
另外，《成唯識論》在介紹了種子六義之後，又分別介紹了所熏四義與能熏四義。由於這能所八義中對本主題的了解不太重要，茲略。
三、 成唯識論所破斥的異時因果論
《成唯識論》站在俱時因果的立場，目然對那些主張異時因果的學派施──────────────15。大正藏卷31， p。19.16。大正藏卷30， p。302.17。攝大乘論卷上(玄奘譯)曾以偈頌形式，列舉了種子有剎那滅乃至引自果等六義。因此，成唯識論所說到的種子六義，應來自攝論。其實，不但是種子六義，能熏、所熏各四義，也是來自攝論。詳大正藏卷31， p。135.18。攝大乘論講記pp。96—97。以無情的批評。這些批評，依窺基的述記，最主要的是針對經量部、上座(19)、說一切有部、正量部(以上皆小乘部派)，以及唯識學者勝軍論師的學說。說一切有部和正量部都是主張“三世實有”的部派，有部更以“三世實有，法體恆存”的主張而聞名(20)；這當然是主張過未無體的《成唯識論》所要破斥的對象。
經量部及上座(室利邏多)雖主張過未無體，但卻又主張剎那相續的異時因果，與《成唯識論》那種剎那俱時的因果理論相違背，所以也在破斥的對象之列。而勝軍的理論也與上座(室利邏多)的說法相似，主張一剎那中有二時的廷續(詳下)，與《成唯識論》那種一剎那中唯有一時的說法不同，所以也在破斥之列。本文為了不使問題太過復雜起見，僅說明勝軍的主張與上座的主張。之所以說明勝軍的主張，是因為它是唯識學者的不同意見；之所以說明上座的主張，是因為它與勝軍的相似處，這有助於我人了解勝軍的說法。
《成唯識論述記》有兩處提到了勝軍和上座的思想，其一是在注解種子六義中的“果俱有”義時；它說：有說，種生現行之時，必前後念，非此剎那。如何解此？
彼師意說，如上座部[應是上座庢利邏多；詳注(19)]心有二時，即因在生、果在滅，故同在現在，亦不相違。此即勝軍假明上座，非實用之。(21)
這是說，上座主張“現在”有二時，因在前一時，果在後一時，因與果雖不同時，卻同在“現在”。明顯地，上座主張“現在”是有前後延續性的，因此，因與果也必然是異時的關系。如果把這種理論應用在種熏上面，那麼，種生現和現熏種也都變成了前後異時的因果關系，而不是《成唯識論》所說的俱時因果了。而勝軍的理論與上座的說法大同小異，所以說“假明上──────────────19。此中所說的上座部，應是“上座——室利邏多”之誤。按，上座部(`aryasthavira—nikaya`)乃主張“三世實有”的部派，與其子系說一切有部、正量部等相同。而“上座”
(sthavira)，譯為勝受或執勝，乃經量部一代大師室利邏多(`Srirata`)的尊稱。室利邏多主張過未無體、異時因果等，這都不是上座部所能同意的。所以，述記卷三(大正藏卷43，pp。338—341)中所說的“上座部”，應是“上座——室利邏多”
之誤。(有關室利邏多的生平、學說，請參見印順之說一切有部為主的論書與論師之研究第11章第4節。)20。有關有部“三世實有，法體恆存”的主張，請參閱大毗婆沙論卷39、76、77等(大正藏卷27， pp。199ff、393ff、396ff)。
21。成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p。309。座，非實用之”。
從這段引文我人可以看出，“現在”一詞在學派中的用法是有歧義的。上座所了解的“現在”有前後異時的延續性；而《成唯識論》所了解的“現在”，卻像電光石火一般，沒有前後的延續性。(22)
那麼，勝軍的理論是怎樣的呢？《成唯識論》卷三有底下這樣的一段描寫：有余部說，雖無去來而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時；生時酬因，滅時引果。時雖有二而體是一。前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。(23)
這和前引《述記》的論文大同小異。《述記》卷三說“有余部”是指上座部(應是上座室利邏多)，又說：“此中亦同勝軍論師種子等法前果後因俱時而生。”(24)這明顯地說到上座與勝軍都主張“現在”一詞是有前後二時的延續性。
為了更清楚地了解勝軍的主張，讓我人再來看看《述記》另一段對上座思想的描寫：上座等雲，色法遲鈍有三相，用時經一世。謂生、住、滅，更無異時。心法迅速但有二時，謂生及滅。此二相即法辨，離法無別體。然俱現在，彼無過未故。(25)
從這段引文，我人可以了解，上座室利邏多把萬法分成色、心兩類。第一類是色法，由於它們的變化較遲鈍，所以有生、住、滅三相的前後次第，當然，這三相都是同時存在於“現在”，“更無異時”。第二類是心法，由於它們的迅速變化，所以只有生、滅二相，它們也同時俱存於“現在”。另外，這三相或二相都和萬法同體，不可分割，也就是說，能相的三有為相(或二有為相)與所相的色法(或心法)，是非一非異，不可分離的；所以引文說：“此二相(或三相)即法辨，離法無別體。 ”
撇開能相與所相的非一非異不談，這段引文最值得注意的是：“現在”22。所以無性在其攝大乘論釋卷二說：“雖復俱有，然非一二三剎那住，猶如電光。”(大正藏卷31， p。389)這是無性注解種子六義中“果俱有”的一段話。23。大正藏卷31， p。13.24。成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p。339.25。同上， p。340.228頁這一概念具有前後的延續性。就色法來說，它有三相的次第延續；就心法而言，則有二相的前後變化。──“現在”，並不如《成唯識論》所說的那樣，僅僅像電光石火一般的短暫。像這樣，“現在”具有三相或二相的說法，與勝軍是很相似的。《述記》這樣描寫勝軍的理論：彼謂因果恐有斷過，被他如先有因時無果等難已復以大乘，假說現在之三相，後果方生。恐因果斷故。(26)
顯然，勝軍也和上座一樣，主張“現在”有生、住、異(滅)三相的次第延續。而勝軍之所以這樣主張，是為了避免“有因時無果”的責難，是為了避免“因果斷”的緣故。
以上是《成唯識論》及《述記》所介紹的兩種異時因果論。
那麼，《成唯識論》和《述記》又如何破斥上座和勝軍的這兩種異時因果論呢？《成唯識論》的破斥是：彼有虛言，都無實義。何容一念而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來；有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去！滅若非無，生應非有。生既現有，滅應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事。生滅若一，時應無二。生滅若異，寧說體同！故生滅時俱現在有同依一體，理必不成。(27)
依《述記》說，除了第一句總破之外，剩下的可以分成七段，其中最後一段是總結；所以中間有六段，分破上座的異時因果論。第一段，我人可以稱之為“一念二時難”；第二段可名為“生滅同時難”。第三段，從“滅若現在”一直到“寧非過去”，是敘述唯識的正義，大意是：生與滅是不可能同在“現在”的，其中一個如果在現在，另一個一定在過去或在未來。其次，“滅若非無。。。。滅應現無”是第四段，也是敘述唯識正義，大意是：生與滅是互相違背的兩個現象，有滅就沒有生，有生就沒有滅。
第五段是“又二相違。。。。見有是事”，是以苦樂不能同體作比喻，說明生滅也同樣不能同體。第六段是“生滅若一。。。。寧說體同”，這是用兩難式(dilemma)，也就是窮舉證法(proof bycases)，說明上座的錯誤，大意是：如果生與滅是同26。成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p。 339.27。成唯識論卷三；大正藏卷31， p。13。體的，那麼時間也就沒有前後二時之分；如果生與滅是異體的，那麼，當生屬於現在時，滅就應該屬於過去，二者也不可能是同時的。
我人必須指出的是，成唯識論以六段來破斥上座的異時因果論，並沒有成功；因為這六段說明，有些並不提出理由，只宣說唯識正義，例如第三、第四段；有些是誤會了上座的詞意，例如第一段“一念二時難”，上座並不曾主張一念有二時，只主張“現在”有二時──這是誤把“現在”看做是“一念”。而第二段“生滅同時難”，理由是生與滅性質完全不同，所以不能同存於現在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地說：因與果性質完全不同(有《瑜伽》卷五“無常法與他性為因”為證)，因此，種現、現種不能是俱時因果。因此，第二段文並不是成功的評破。
比較算得上成功的是第五、第六兩段，它們都與生滅是否同體這個問題有關。考上座原義，“生滅同體”的意思是：“能相的生滅二相，與所相的法體，是非一非異，不可分割的”(詳前文所引《述記》文)。因此，所謂“生滅同體”並不是說生即滅、滅即生。上座的意思是：生可以不是滅，滅可以不是生，但二者卻都必須同時(其實是前後剎那)存在於某一法體之上。如果上座的原義的確這樣，那麼，《成唯識論》顯然誤解了它，因為第五、第六兩段，都把問題擺在“生即滅、滅即生”這一意義之上。所以，第五、第六兩段，也不是成功的評破。
《成唯識論》以六段論文來評破上座的異時因果論，已如上述，都沒有成功。那麼，它又如何評破勝軍的異時因果論呢？答案是：沒有評破。不過，窺基的《述記》卷三卻說，評破了上座就等於評破了勝軍，還說，勝軍的理論另外還犯了“二趣並生過”：又有二趣並生過故。前人等趣，至異之時，後天等趣，已至生故。彼言，以是次生時勝，前法變異無多力能，但名一趣，隨所當生，彼得趣名，非於前趣，故無此過者，不然！阿賴耶識分二趣故。(28)
這段引文分成三段：第一段是前兩句，正說勝軍的異時因果論觸犯了二趣並生過。第二段從“彼言”開始，一直到“故無此過者”為止，敘述勝軍的反駁。最後一句則是窺基的再次反駁。28。成唯識論述記卷三；大正藏卷43， p。340.230頁按，勝軍的主張是“現在之三相，用不同時起”(詳前文所引《述記》文)，也就是說，前因必須歷經生、住二時，到了異時後果方才生起。就拿有情從人趣化生到天趣的情形來說，人趣的最後心(阿賴耶識)必經歷生、住二時，在第三異時才生起天趣的初心(阿賴耶識)。因此，就第三“異”時，人趣的後心和天趣的初心是並生的；這是《述記》所說的“二趣並生過”和“阿賴耶識分二趣過”。事實上這種評破是難以自圓其說的，因為，既然二趣之心不能並生，為什麼種現、現種就可以並生呢？如果說二趣是“異類”，所以二趣之心不能並生，那麼，種現之間也是“異類”呀，應該也不能並生才對。(有關種現是異類，《成唯識論》在種子六義中的“果俱有”義當中說到了，而且論文和《述記》都引述《瑜伽》卷五的“無常法與他性為因”，來證明種現的異類俱時因果；詳前文。)
總之，《成唯識論》及述記是主張俱時因果的，因此對勝軍等學者的異時因果論曾給予無情的評破，然而卻沒有成功。
四、成唯識論俱時因果說的困難
《成唯識論》(及《述記》)，不但沒有成功地評破異時因果說，而且連它自己所主張的俱時因果論，也是困難重重的。據我人的研究，俱時因果的種熏說，會導至種識差別論和本識非無記論；這兩種結論都不是主張種識非一非異和主張本識無覆無記的《成唯識論》所能同意的。
我人之所以得到這兩個結論，乃是基於一個自明的命題，那就是：變化必須在時間的延續當中才能進行。如果這個命題是對的，那麼，《成唯識論》的俱時因果說，必定會導出上面所說的兩種困難。底下是詳細的論證：
首先，我人要指出的是：如果種現、現種之間的關系是俱時因果的話，那麼，流轉、還滅的業力論即無法建立起來，因為世間是靜止不動的。種現、現種之間的關系既然是俱時因果，也就是說沒有任何時間的前後延續，那麼，當舊種子生起現行再回熏而成新種子時，舊種與新種之間必定沒有任何本質上的變化，因為它們實在“沒有時間”產生變化。因此，當新種子再度生起新現行時，新現行也與舊現行沒有任何本質上的差別。這樣，此刻我人所看、所聽、所嗅的世界，與百萬年前或億萬年後的世界完全沒有兩樣；事實231頁上，這一切只不過是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，卻又剎那生起、剎那謝落的影片。這樣，地獄眾生永遠是地獄眾生，五地菩薩永遠是五地菩薩；做生意的永遠做生意，舉起一只手的永遠舉起一只手；“善有善報，惡有惡報”的業力論，又如何才能建立起來呢？
《成唯識論》的擁護者當然不願意看到這個結果，因此必須賦給舊種子某種形式的力量，使它在現行、回熏當中，生起本質上的變化，以便熏成不同本質的新種子。然而，這種力量的來源在那裡呢？這不外來自本識或本識所變的外在世界。
如果是來自本識所變的外在世界，也就是來自種子所生起的現行果法的話，那也有兩種可能。第一種可能是：這種改變種子本質的力量，乃佛菩薩或其他有情，透過現行果法(亦即外在世界的一花一草)而賦予的；也就是說，這種力量來自他力。這種可能就有情的“共業”來說，也許是可以成立的，因為此時的現行果法到底是共業所生，理應彼此相互交涉、相互影響。但是，這種可能如果擺在“別業”來看，那就難以會通了，因為“他力”之說，到底是違背“自作自受”的因果法則的。
因此，如果改變種子本質的力量來自於外在世界，那只有第二個可能，那就是：這種力量不是其他有情所賦予，而是純粹由自種子所生起的自現行法所賦予的。但是，新的困難又產生了。
改變種子本質的力量既然來自於自種子所生起的自現行法，那麼，這力量一定是來自於自種子；但是，這自種子的力量又來自何方呢？答案不外是說：來自舊現行果法。如此繼續追問，即成無窮之過。所以，把那改變種子本質的力量，說成是來自於自現行法，也是不通的。
至此，我人已得到一個結論：促使舊種與新種之間產生本質變化的力量，不可能來自外在的世界。
新舊種之間產生本質變化的力量，既然不是來自外在的世界，那麼一定是來自內在的本識(七轉識也可算做外在的世界，故不論)。此時，我們第一個碰上的問題是：這力量有可能來自本識中的種子嗎？這個問題其實包含兩個問題：其一是這力量有可能來自這一顆種子本身嗎？另一是，這力量有可能來自其他的種子嗎？
第一個問題的答案是否定的，因為這力量如果來自於這顆種子本身，那麼，這顆種子的力量又從那裡來呢？答案必然是說從舊現行來。如此，我人已在前文說過，這會產生無窮之過。
第二個問題的答案也是否定的，因為，甲種子的力量如果來自乙種子，那麼乙種子的力量又來自那那裡？答案不外是來自舊現行或來自丙種子。這樣追問下去，也同樣會引生無窮之過。
所以，如果促使種子產生變化的力量來自本識，那麼，一定不是來自本識當中的種子，而是來自貯存種子的本識本身。這種結論明顯地蘊含著本識與種子是不同的兩種存在──這是“種識差別論”。
種識差別論，在玄奘師資當中有很明顯的傾向。例如，玄奘所譯世親之《攝大乘論釋》卷二，對於種子六義中“引自果”義的解釋是：“唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識。”(29)這明顯地說：阿賴耶識與阿賴耶識的種子並不相同。但是，真谛的譯本只說：“是自種子能引生自果，若阿黎耶識能引生阿黎耶識果。”(30)這並沒有說阿黎耶識的種子引生阿黎耶識。同樣地，達麼笈多的譯本，也只說到“如阿黎耶識還引生阿黎耶識”(31)。這可見玄奘譯本中的“種子”二字，是玄奘站在種識差別論的立場，而擅自加入的。
其後，窺基的述記處處說到阿賴耶識有種子賴耶及現行賴耶兩種，這是玄奘之種識差別論的更進一步。最明顯的是在本識的四分說之上。例如，《述記》卷一在注釋論文“變謂識體轉似二分”乙句時，曾轉述護法的主張說：護法等雲，謂諸識體即自證分，轉似相、見二分而生。此說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。(32)
這是說，每一識(包括阿賴耶識)都有自證、相、見三分，自證分是識的主體，相分與見分都由自證分(當中的種子)所變現出來。而且，自證分是種子的貯藏處(所熏處)(33)，而變現出來的相分當中除了有根身與器世間29。大正藏卷 31， p。32930。同上， p。166.31。同上， p。277.32。大正藏卷 43， p。241.33。述記卷二以為本識的自證分才是受熏持種的地方；如說：“此種雖依異熟識體，即是依於自體分也。亦非見分，見分一向緣前境故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處，不可見分初受余熏種後便依自體分住。”(大正藏卷 43，p。303。)可見受熏持種的是阿賴耶識的自證分。
之外，還有種子(34)。這明顯地把阿賴耶識(的主體)──自證分與其所緣(所認識)的對象──相分中的種子(及有根身、器世間)，硬生生地區分開來；其種識差別論的傾向，昭然若揭。
種識差別論，如上所說，是玄奘師資所願意承認的；但是，當它與俱時因果的種熏說相結合的時候，卻可以導出一些玄奘師資所不願意接受的結論，──那就是阿賴耶識不是無覆無記的。
底下是詳細的論證：
首先，既然改變種子本質的力量不是來自現行，也不是來自種子，而是來自能夠貯藏種子的本識自身，那麼，本識必定蘊藏著一股力量，能使有情解脫成佛。這股力量從裡來呢？不是佛菩薩或其他有情，透過外在的現行果法所給予的，因為那是違背“自作自受”這一因果法則的他力主張；這點已在前文破斥過了。
其次，這股促使有情解脫的力量，也不是來自種子(例如唯識經論所說的“無漏種子”)；因為，既不預設時間的延續性，這些種子盡管蘊藏著這股力量，也“沒有時間”起本質上的變化而成熟。所以，這股力量一定來自阿賴耶識自身。這麼一來，阿賴耶識豈不是有自我淨化的功能，豈不成了“解性黎耶”或“如來藏”了嗎(35)？誠然，有些唯識學者會把阿賴耶識看做是至善(而非無記)的如來藏，但這在像玄奘、窺基這樣的學者看來，似乎是完全無法接受的。
種識差別論所衍生出來的第一個困難是：阿賴耶識不是無記性的，而是34。例如述記卷二說：“以現行(阿賴耶)識執持諸法自他種子令不失故，名一切種(識)。”(大正藏卷 43， p。302。)又說：“種子非是識實性故，故為相分。”(同上 。303。)這明顯地把種子看做是阿賴耶識(的見分)所執持、認識(所緣)的對象。另外，成唯識論卷二把種子看做是阿賴耶識的兩種執受之一(另一是有根身)，而述記卷三解釋“執受”一詞時說：“執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，安危共同，而領受之，能生覺受，名為執受；領為境也。”(大正藏卷 43， p。315。)這更可看出種子是阿賴耶識所執持、領受的對象。──阿賴耶識是主，種子是客；阿賴耶識是能認識的心，種子則是所認識的境。這明顯的是種識差別論者的主張。
35。“解性黎耶”一詞出自真谛所譯的攝大乘論釋卷一(世觀釋本)，原文是：“此阿黎耶識界，以解為性。”(大正藏卷 31，p。156。)真谛譯本又引述了兩段經文，說明阿黎耶識就是如來藏(同上， p。157。)。按，世親的佛性論卷二(顯體分第三、如來藏品第二)，也曾說到如來藏及佛性；但他以水的無關淨、穢做喻，說明佛性(如來藏)的本來清淨，仍與阿賴耶識的“無覆無記”相同。也就是說，說佛性本來清淨與說佛性無覆無記是沒有兩樣的，二者都是中性的。所以，世親雖用佛性(如來藏)之名，其實那不過是阿賴耶識的別稱罷了。(參見大正藏卷 31， p。795—796。)然而，真谛的“解性黎耶”卻有所不同，真谛所了解的阿黎耶識並不是中性的(不是無記性的)，因為它有“解性”，是至善的精神體；這二者間的差別不可不注意。
含有至善的如來藏性；已如上述。它所衍生出來的第二個困難是：阿賴耶識含有至惡的“性惡”(如天台宗所說)；這同樣地也說明阿賴耶識不是無記性的。
阿賴耶識含有性惡與含有性善的推論，是完全一樣的。首先，促使種子起本質上之變化的力量，既然不在現行也不在種子，那麼，它必定是在阿賴耶識自身。其次，如果這種變化不是往解脫成佛之道變化，而是往流轉生死、甚至墮入地獄的方向變化，那麼，試問這種墮落的力量從那裡來？答案是很確定的：從阿賴耶識自身而來。這力量既然從阿賴耶自身來，那麼，阿賴耶不得不蘊含著本質上的惡──性惡；這和天台宗智顗的“性惡說”是很相近的，但卻是主張本識無記的《成唯識論》所無法同意的。
智顗的性惡說，是站在“闡提不斷性善”這一命題的相反立場而提出來的。在他看來，最大惡極的一闡提既然仍可成佛、不斷佛性，那麼，至善至尊的佛陀為什麼非要斷除其本性之惡呢？
他說，善有修善和性善，闡提斷除了後天累積的修善，但其本具的性善卻依然存在，這是他還能成佛的原因；相反地，惡也有修惡與性惡，佛陀斷除了後天習成的修惡，而其本性之惡卻永遠無法斷除，這是他還能倒駕慈航、普度眾生的原因。智顗在其《觀音玄義》中，對這性善、性惡之說，有很詳細的問答說明；如說：問，闡提與佛斷何等善惡？
答，闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。
問，性德善惡何不可斷？
答，性之善惡但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀。復不可斷壞，譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？
問，闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？
答，。。。。佛雖不斷性惡，而能達於惡。以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之，終日不染。。。。。機緣所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切惡事化眾生。(36)。觀音玄義卷上；大正藏卷 34， pp。882—883。
像智顗這樣，把阿賴耶識看做既具性善又具性惡的心體，在理論上並沒有什麼不可以；但是，這樣一來，阿賴耶識就失去了它那“無覆無記”的本性，這是《成唯識論》的擁護者所萬萬不能同意的。然而，如果一方面堅持種識差別論，一方面又主張俱時因果，這種既善且惡的本識論，卻是不可避免的！
事實上，種識差別論即使排除了俱時因果的預設，仍然是與無著、世親的原義相違背的，甚至也與《成唯識論》不相協論。
無著的《攝大乘論》卷上說本識與種子是：“非彼種子有別實物此於此中住，亦非不異。”(37)《成唯識論》卷二說種識之間的關系是：“此與本識及所生果不一不異，體用、因果理應爾故。
”(38)這兩段引文都說本識與種子是非一非異，並沒有像玄奘師資那樣地偏向種識差別論。而世親的《攝論釋》卷三，對前引攝論的“不一不異”乙文，有底下的注釋：若有異者，彼諸種子應分分別，阿賴耶識剎那滅義亦不應成。有別異故，由善、不善熏習力故，種子應成善、不善性；然許無記。若不異者，雲何有多？此不應理。是故二說俱有過失。非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。(39)
這明白地說到，如果主張種識差別論，那麼：種子就失去其統一性，而成一分一分的散失狀態，而無法攝持住；而且，阿賴耶識就失去了剎那性，成為常住不變的無為法；甚至原本屬於無記性的各類種子，也成了有善有惡的種子了。所以，種子與本識非要“不異”不可。(40)
窺基等人之所以主張種識差別論，已如上述，原因在他們主張種子屬於本識的相分，而本識的自體分(自證分)則是受熏持種之處。依今人霍韬晦37。大正藏卷 31， p。134.38。同上， p。8.39。同上， p。328.40。對於世親的這段注釋，今人印順曾有底下的說明，很可幫助我人進一步了解世親的本意：“世親釋論曾這樣說：“若有異者。。。。阿賴耶識剎那滅義亦不應成”，這是很可留意的！
為什麼本識與種子差別，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習氣是剎那，楞伽曾明白說到，本識離卻雜染種子，就轉依為法身，是真實常住，也是本論與莊嚴論說過的。賴耶，在本論中，雖都在與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真谛稱之為不生滅的解性黎耶，並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論，連轉依的本識，還是有為生滅不同。”(印順之攝大乘論講記 pp。80—81。)
氏的研究，這種誤解源自玄奘對世親之《唯識三十頌》的誤譯與誤解。玄奘所譯之《唯識三十頌》第三頌第一、二句是：“不可知執受，處了常與觸。”(41)並在《成唯識論》卷二的論文裡注釋說：“此識行相、所緣雲何？謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。。。。。執受及處，俱是所緣。”(42)這明顯地把不可知的對象分成三大類，亦即：執受、處，以及了。前二是本識之所緣(所認識)的對象；而“了”則是本識的行相。(依玄奘看來，“行相”是一種取境的活動。)其中所緣中的執受，還包括了種子與有根身；換句話說，種子是本識所認識的對象。
在玄奘這樣把種子視為本識所緣的注釋下，窺基之所以進一步說“種子屬於本識的相分所攝”(詳前文)，也就變得可以理解了；而種識差別論，不過是這種說法的更進一步罷了。所以霍氏評論說：窺基強調執受是指“一切有漏善等諸法種子”，即此種子，便是阿賴耶識的所緣(參看《述記》卷三，頁二0至二二)。所以若順窺基思路，很容易便會產生阿賴耶識轉化為一切種子的觀念(傳統唯識家即以賴耶緣種子、有根身、器世間等三境作釋，又說賴耶見分可以親取前二者而不須別變影像而緣之。此即無異將賴耶與種子從一能所的關系上分隔，各為一獨立之存在，失世親轉化義)。(43)
霍氏還說，《唯識三十頌》第三頌第一、二句應只有兩種不可知，那就是：執受及處了(他把“處了”譯成“處表別”，並有詳細的注釋)。其中的“執受”是指本識所轉化出來的有情自體，而“處了”(處表別)則指本識所轉化出來的器世間；這二者對本識的認知作用而言，都是“不可知的”(沒有明晰的覺受)。他說：玄奘把不可知譯成執受、處、了三處，那是錯譯了；而窺基卻根據錯譯，進一步開展出種識差別論來。(44)
五、 結 論
41。詳成唯識論卷二；大正藏卷 31， p。7.42。大正藏卷 31， p。10.43。霍韬晦之安慧“三十唯識釋”原典譯注 p。44.44。同上， pp。42—49。
237頁俱時因果的種熏說，既然會導出種識差別乃至本識既善且惡的結論，那麼，我人就有必要檢討這種俱時因果論的是否必要了。
自先，我人已在前文說過，《成唯識論》對於勝軍等人的異時因果論，並沒有成功地破斥。因此，到目前為止，異時因果論已處於較優的態勢。其次，就勝軍等人看來，無著和世親所說的“果俱有”義(種子六義之一)和“俱生俱滅”義，並不一定非要解釋蚱俱時因果不可。《述記》卷四曾敘述難陀、勝子──另外兩個異時因果論者的主張如下：言果俱有者，此前後俱也。俱生俱滅者，二法(指因與果)俱有生有滅也，非謂因果同一時生同一時滅。(45)
這明顯地以異時因果論的立場，來說明“果俱有”義和“俱生俱滅”義。原來，難陀和勝子也有文證，他們引了《大乘阿毗達磨集論》卷二的一句話──“無種已生”(46)，來證明他們的異時因果論的正確。難陀和勝子對這句話的解釋是：阿羅漢快要入無余涅槃的時候，其五蘊的種子已經滅去，而其五蘊(即五蘊種子的現行果法)卻依然存於現在，所以叫做“無種已生”(五蘊種已沒有了而現行五蘊卻仍然存在)。這可見種子與現行之間不是俱時因果，而是異時因果。(47)
不但《成唯識論》(及述記)沒有成功地評破異時因果論，而且，《瑜伽師地論》也有很多段落，證明它有異時因果論的傾向；例如，卷52有一段描寫種現關系的論文說：復次，種子雲何？非析諸行別有實物名為種子，亦非余處。然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。何以故？若望過去諸行即此名果，若望未來諸行即此名種子。如是，若時望彼名為種子，非於爾時即名為果；若時望彼45。大正藏卷 43， p。380；按，此段引文是窺基注釋成唯識論卷四所說的一段話：“有作是說，要種滅已現果方生，無種已生，集論說故，種與芽等不俱有故。”(大正藏卷 31，p。19。)其中，集論的引文“無種已生”，詳下文。
46。無種已生，是集論所說的二十四種已生當中的第十三個已生。詳大正藏卷 31， p。668.47。以上詳見成唯識論述記卷四(大正藏卷 43， p。380。)又，有關“無種已生”乙句，護法卻不像難陀、勝子這樣地解釋；護法並依自己的解釋，來批駁難陀、勝子的異時因果論。然而，集論原文僅此一句，也沒有說明，雖不能說難陀等的解釋一定對，但也不能說護法的解釋一定對。所以，護法的批駁等於沒有論證，只提出他不同的主張罷了。詳見成唯識論述記卷四；大正藏卷 43， p。380。名果，非於爾時即名種子。是故當知，種子與果不相雜亂。(48)
我人應特別注意“如是”以後的兩句，這兩句論文，不是很明顯地暗示種子與現行(果)之間的異時關系嗎？因此，既然俱時因果論會導出唯識學者所不能接受的結論，而異時因果論又有明顯的文證，那麼，成唯識論的擁護者，為什麼還不放棄他們那種俱時因果的主張呢？
