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楊惠南教授：龍樹‘回诤論’中的“空”之研究 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	龍樹‘回诤論’中的“空”之研究 　　　　　　　 　　提要： 　　《回诤論》是龍樹批判正理學派(Nyāya)的作品之一。正理派以為世間的一切事物都是真實而不空的，而且還以為認識這些事物的四種方法 ── 四種“量”(pramā?a)也是真實而不空的。這四種“量”是：現量(感官知覺)、比量(推理)、阿含量(言語上的證言)、譬喻量(認同或比較)。而龍樹，在其《回诤論》中，卻力圖證明這四種“量”的空幻不實性;因為龍樹主張“一切事物都是空的”。 　　正理學派的學者構作了一個兩難式( dilemma )，以指責龍樹說：如果“一切皆空”，請問“一切皆空”這一語句本身空或不空？如果是空，那就無法否定事物，因為一個空幻不實的東西，怎麼可能具有否定事物的功用呢？反之，如果不空，那就表示並非“一切皆空”，因為有不空的東西存在。龍樹為了回答這一兩難的問題，指出“一切皆空”這一語句的功能， 　　p. 194 　　是在“告訴我人”(J?āpayati)世界的真相是：一切皆空;這一語句的功能，並不在“否定”事物。 　　在這種意義下的“空”，本文作者指出，龍樹的否定哲學，並不像瑜伽行派(yogācāra)所批評的那樣，是一種虛無主義(nihilism); 也不像李查. 羅賓生(Richard H. Robinson)等當代學者所說的那樣，是一種黑格爾(Hegel )式的“辯證法”(dialectical method)。龍樹的“空”，只想“告訴我人”(J?āpayati)世界的真相，它不想“否定”什麼，也不想肯定什麼。 　　龍樹( Nāgārjuna；A.D.150 ─ 250 ) 的‘回诤論’( Vigrahavyāvartanī )乙書，一般相信是一部批判正理學派( 尼夜耶學派，Nyāya )的作品；而正理學派，則是印度正統的 ( āstika )“六派哲學”( ?a?dar'sana )之一。正理學派的哲學是一個素樸的實在論( naive realism )，以為外在世界是一個真實存在的世界；這和龍樹所建立起來的“中觀學派”( Mādhyamika )，以為一切事物皆“空”，顯然完全不同。 　　龍樹的“空”(空性，'sūnyata)，當然不必一定只是針對正理學派的素樸實在論而發的，但是，龍樹在其‘回诤論’乙書中所論及的“空”，卻無可置疑地，是針對正理學派的素樸實在論所做的批判。 　　本文試圖透過‘回诤論’乙書的研究，來探討龍樹所說的“空”，到底是什麼意義。龍樹的“空”是“虛無主義”嗎？是黑格爾( Hegel )式的“辯證法”( dialectic )嗎？這都是本文所最關心的。 　　p. 195 　　一、“四種獲得正知的方法”並不是可靠的 　　‘回诤論’有兩個梵文原本；其一是由加亞士瓦爾( K.P.Jayaswal )及羅睺羅．商克達亞那( Rāhula Sa?k?tyāyana)二人所合編[1]，另一則由鐘士頓( E.H.Johnston )和亞諾?坤士特( Arnold Kunst )二人合編[2]。這兩種梵文原本中的第二本，則由卡馬雷士瓦?巴達恰亞( Kamaleswar Bhattacharya )，英譯而成底下乙書：‘龍樹的辯證法 ( 回诤論 )’( The Dialectical Method of Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī )[3]。在漢譯中，則有後魏興和三年( 西元541年 )，由烏苌國的毗目智仙與天竺國的瞿昙流支所合譯的‘回诤論’乙卷[4]。本文將以漢譯‘回诤論’為主，參考英譯本，來探討龍樹在‘回诤論’乙書中所說到的“空”。 　　‘回诤論’之所以被認為是批判正理學派的作品，乃因為‘論’中極力否定四種獲得正確知識的方法──四種“量”( pramā?a )；而這四種“量”，則是正理學派所提出來的。正理學派的創立者──瞿昙( Gautama )[5]，相傳是本派主要經典──‘正理經’( Nyāya-sūtras )的作者[6]。‘正理經’分一、部一、經一、論題一[7]，說到了我人的“正智”( j?āna )所要認知的十六種范疇 ( categories )──“十六谛”；其中第一谛是“(能)量”( pramā?a )，第二谛是“所量”( prameya )[8]。而第一谛──“量”，共有四種，它們是獲得正確知識的四種工具：(一)現量 ( pratyak?a )，即依附在認識器官上的“知覺”；(二)比量 ( anumāna )即邏輯上的“推論”( inference )；(三)阿含量( āgama )或聖言量(聲量，?abda )，即有經驗者或權威、聖者所說的話；(四)(譬)喻量( upamāna )，即比較( comparison )或認同( identification )[9]。在這四量當中，現、比、阿含(聖言)三量，是佛教界所熟悉的，因為許多佛教文獻都提到了它們；但是， 　　p. 196 　　第四譬喻量，卻是佛教界所感到陌生的。因此，底下略微說明何謂“譬喻量”： 　　依照‘正理經’分一、部一、論題二、經六，所謂的“譬喻量”，是指從某一已知事物所擁有的性質，來證明我人要證明的事情的方法[10]。例如，有一個人，已知什麼叫做“(家)牛”；有一天，有人告訴他說，在某一個地方，有一種動物像(家)牛，叫做“野牛”( gavaya )。不久，這個人在該地方，看到了一種像(家)牛的動物，於是他下結論說：“這一定是野牛”。像這種從已知之(家)牛的性質，來證明所見動物是“野牛”的方法，是獲得正確知識的方法之一，稱為“譬喻量”[11]。有許多後代的正理學者認為“譬喻量”不過是比量或聖言量的一種，例如婆沙士他帕達( pra'sastapada；A.D.550 ─ 600 )；而巴沙瓦若( Bhasarvaj?a；A.D.860 ─ 920 )，也認為“譬喻量”不能獨立於另外的三量之外。但是，‘正理經’的作者──瞿昙(或足目)，卻認為“譬喻量”既不是比量也不是現量，更不是聖言量，而是一個獨立的“量”[12]。另外，瓦拉達拉加( Varadaraja；A.D.1100 ─ 1150)，更把“譬喻量”細分成三種：(一)透過“相似性”的判斷，例如(家)牛及野牛間的“相似性”；(二)透過“不相似性”的判斷，例如(家)牛與馬之間的“不相似性”；(三)從不同之二物所具之相同性質而推得的判斷，亦即把某物歸類到某一種事物當中的方法[13]。 　　龍樹的‘回诤論’，之所以被認為是批判正理學派的作品，原因是他嚴厲地批判了‘正理經’中所提出來的四量。‘回诤論’和龍樹的其他作品，例如‘中論’，一樣，都是主張諸法皆空的；而正理學派的學者，卻相反地，主張諸法實有。龍樹在‘回诤論’中，曾引述正理學派的學者的主張，其中，曾提到了‘正理學’中的四量；‘回诤論’說： 　　又復有義，偈言：“若彼現是有，汝何得有回？彼現亦是無，雲何得取回？”此偈明何義？若一切法有現可取，汝得回我諸法令空；而實不爾，何以知之？現量入在一切法數，則亦是空……汝言一切諸法空者，是義不然。若汝復謂， 　　p. 197 　　或比、或喻、或以阿含得一切法，如是一切諸法自體，我能回者，此義今說，偈言：“說現比阿含，譬喻等四量，現比阿含成，譬喻亦能成。”此偈明何義？比、喻、阿含、現等四量，若現能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，現量亦空；如是，比、喻(等)亦空，彼量所成一切諸法皆悉是空，以四種量在一切故，隨何等法……如是，若說一切法空無自體者，義不相應[14]。 　　以上是龍樹以正理學派之口吻，來反駁中觀學派“一切諸法皆空”( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 之主張的一段論文，其中說到了‘正理經’中的四量。由於漢譯論文的晦澀，我人很難看出正理學派之理論的全貌；但是，如果透過前述英譯本的重新翻譯，我人即可清楚的了解正理學派之所以反對“一切諸法皆空”的理由。底下是巴達恰亞( K. bhattacharya )英譯本‘回诤論’的中譯 ： 　　另外： 　　五、現在，如果[你說] 透過了感官知覺 (現量) 的認知，然後否定了一切事物的存在，那麼，[我們答覆說：]可以認知事物的感官知覺 (現量) 並不存在。 　　你不能說，透過了感官知覺的認知之後，你否定了一切事物，而認為“一切事物都是空的”。──為什麼？──因為，甚至做為獲得正確知識之方法 (量) 的感官知覺，也是空的，它包含在被你否定的一切事物當中( sarvabhāvānt-argatatvāt )。認知事物的人( yo bhāvān upalabhate )，也是空的。因此，透過感官知覺(一種獲得正確知識的方法)而去認知事物，這樣的事情是不存在的( tasmāt pratyak?e?a pramā?ena nopalambhabhāva? )；而且，把那些未被認知的事物否定掉，是邏輯地不可能的( anupalabdhasya caprati?edhānupapatti? )。在這種情形下，你說一切事物都是空的，是不對的。 　　也許，你以為( syāt te buddhih )，你透過了推論(比量)、言語上的證言(阿含量)、和認同(譬喻量)， 　　p. 198 　　而認知事物之後，才否定了一切事物。 　　對於這點，我們的回答是： 　　六、在我人針對感官知覺的反駁中，我人[已經]反駁了推論、言語上的證言、和認同，以及經由推論、言語上的證言、和認同所要確認的事物( anumānāgamasādhyā ye rthā d???āntasādhyā's ca )。 　　在我人反駁感官知覺這一獲得正確知識的方法時，我人［已經］反駁了推論、認同、和言語上的證言。就像感官知覺這一獲得正確知識的方法是空的，因為一切事物都是空的( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 一樣，推論、認同、和言語上的證言也同樣是空的，因為一切事物都是空的。那些經由推論、言語上的證言，以及認同所要確認的事物，也是空的。因為一切事物都是空的。而人們經由推論、認同、和言語上的證言，而去認知事物，這一件事情也是空的。因此，認知事物這件事情是不存在的( tasmād bhāvānām upalambhābhāva? )，而且，把一個未經認知之事物的內在本質( intrinsic nature )[15]否定掉，乃是邏輯地不可能( anupalabdhānā? ca svbhavāprati?edhānupapatti? )。在這種情形下，你說一切事物都是空的，是不對的。[16] 　　從以上這段‘回诤論’文的重譯，我人可以看出龍樹筆下的正理學派，之所以反對一切事物皆空的原因。正理學派的學者以為，任何事物的認知或了解，都必須透過現、比、阿含以及譬喻這四種方法──“量”( pramā?a )，沒有這四種獲得正知的方法，就無法認知或了解外在的事物。而且，正理學派的學者還以為，一個無法認知或未被認知的事物，我人即無法否定它的存在，亦即無法說它是空的。我人很難了解正理學派的這一觀點，但是，我人卻可以揣測正理學派之所以采取這一觀點的原因；正理學派的學者大概認為，一個無法認知或未被認知的事物，它到底是存在或不存在，還不能確定，(因為還未被認知的緣故，)即然不能確定其存不存在，就不可冒然而武斷地說它是“空” 　　p. 199 　　的、不存在的。 　　到此，我人可以把正理學派的兩個基本主張，比較清楚地述說如下： 　　(一)一切事物的認知或了解，都必須透過感官知覺、推論、言語上的證言、以及認同等四種獲得正確認知的方法，才能完成； 　　(二)無法認知或尚未認知的事物，都不可否定其存在，亦即不可說它是空的。 　　這兩個正理學派的基本主張，顯然是和龍樹“一切事物皆空”的主張，相互矛盾。因為，正如上引‘回诤論’文所說的，如果一切皆空，那麼，不但四量的認知對象──“所量”( prameya )，即一切法是空的，而且“能量”的四量本身也應該是空的。不但能量的四量本身是空的，而且依據(一)，透過四量而認知一切事物這一件事情，亦即“認知”這件事情，也是空的；因為認知的方法不存在的緣故。這樣一來，認知的方法不可能、認知也不可能，我人即無法認知事物，因而依據(二)，也無法否定事物，而說它們是空的。 　　對於正理學派的這個批評，龍樹的答覆是： 　　偈言： “若我取轉回，則須用現等，取轉回有過，不爾雲何過？”此偈明何義？我若如是少有法物，則須現、比、阿含、譬喻如是四量。復有四量，我若如是取轉回者，我則有過；我既不取少法轉回，若我如是不轉不回，汝若如是與我過者，是義不然。[17] 　　我人依據巴達恰亞的英譯本‘回诤論’，再次把這一段晦澀難懂的漢譯論文，重譯成底下： 　　三十、如果我透過感官知覺等的幫助，而認知了某一事物，那我將肯定或否定該一事物( pravartayeya? nivartayeya? vā )。［但是，］由於該一事物並不存在，我並沒有過失( tadabhāvān me ńupālambhā? )。 　　p. 200 　　如果我理解事物是透過四種“量”( pramā?as )，亦即感官知覺、推論、認同、和言語上之證言的幫助，或者透過這四者之一的幫助，那麼，我必然肯定或否定了某些事物。［但是，］由於我完全不是這樣來理解事物( yatārtham evāha? ka?cin nopalabhe )，我既沒有肯定也沒有否定事物( tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi )。在這種情形下，你的批評( yo bhavatopālambha ukta? )：“如果［你說］你透過四量 ( pramā?as ) 之一，亦即透過感官知覺等的認知，而後否定了事物，那麼，［我人回答說：］那些量 ( prama?as ) 並不存在，而且，透過這些量，而認知的事物也不存在 ( tai? ca pramā?air apigamyāarthā? )”，這一批評與我完全無關( sa me bhavaty evānupālambha? )。[18] 　　從以上重譯之‘回诤論’文，我人可以知道，龍樹針對上述正理學派的批評，而做了反批評；他說：他並沒有透過四量來認知或理解外在的事物。換句話說，龍樹根本否定了前述正理學派的兩大基本主張之中的(一)。沒有了(一)，龍樹的主張──“一切事物都是空的”，就沒有矛盾，因為矛盾是從(一)與(二)兩者所引生的。 　　龍樹不但消極地保護自己，說自己的主張──“一切事物都是空的”，並沒有矛盾可言；而且還進一步，積極地攻擊正理學派的主張──“四量是獲得正確知識的方法”。龍樹認為，四量是不成立的，因為沒有人能夠證明它們的可靠性；而且，即使有其他的“量”，亦即其他的“標准”[19]，來證明四量的可靠性，那麼，這所謂“其他的量”，又用什麼“量”(標准)，才能再度證明它的可靠性呢？換句話說，要嘛四量是無法證明可靠性的；要嘛四量要用其他“量”來證明它們的可靠性，而其他的量又必須要用其他的“量”來證明其可靠性，如此就有無窮之過。底下是‘回诤論’相關的論文： 　　又復有義，偈言：“若量能成法，彼復有量成；汝說何處量，而能成此量？”此偈明何義？若汝意謂量能成物，如量所量，現、比、阿含、喻等四量，復以何量成此四量？若此四量更無量成，量自不成；若自不成，能成物者， 　　p. 201 　　汝宗則壞。若量復有異量成者，量則無窮。若無窮者，則非初成，非中後成；何以故？若量能成所量物者，彼量復有異量來成彼量；復有異量成故，如是無初；若無初者，如是無中；若無中者，何處有後？如是若說彼量復有異量成者，是義不然。 　　偈言：“若量離量成，汝诤義則失，如是則有過，應更說勝因。”此偈明何義？若汝意謂，量離量成，所量之物，為量成者，若如是诤，量成所量，汝則有過，有物量成，有不量成。若如是者，應說勝因。若說勝因，則可得知，何者量成，何者不成。汝不能示，如是分別，義不相應。[20] 　　在這段引文中，前半段是易讀的，大意是：四量到底需不需要另外的量(標准)來證明它的可靠性？如果須要，則有無窮量的過失；如果不需要，四量的可靠性就等於沒有得到證明──亦即論文中所謂“量自不成”，而文中提到的“非初成、非中後成”，只是強調在無窮的“量”中，沒有一個能夠證明四量的成立。現在，也許有一個問題：為什麼當四量沒有其他的“量”來證明其可靠性時，四量就不成立呢？龍樹為了回答這一問難，所以有底下緊接著的一段論文。 　　在這段緊接著的論文當中，有許多晦澀難懂的文句，非得透過巴達恰亞的英譯‘回诤論’，才能了解；底下是英譯論文的重譯： 　　三十三、現在，如果［你認為］那些量不必其他的量就能成立，那麼，你們是自棄於自己的哲學立場 ( vihiyate vāda? )。其中存在著不一致的地方，你們必須為它說明特別的理由。 　　現在，如果你們認為：那些量不必其他的量即可成立，而被認知的事物 ( prameyā?ām arthānām ) 又必須經由量才能確立，那麼，你們以為［一切］事物都經由量而後才能確立 ( pramā?ai? prasiddhir arthanām ) 的立場，就自我拋棄了。另外，其中還有不一致的地方，也就是說，某些事物是經由量而確立的，而某些其他的事物則不是 ( ke?ā?cid arthānā? pramā?ai? prasiddhi? ke?ā?cin neti )。 　　p. 202 　　而你們必須提出特別的理由，來說明為什麼某些事物是經由量而確立的，某些其他的事物卻不是。但是，你們並沒有說明這點。因此，這一假設，也是不對的 ( tasmād iyam api kalpanā nopapanneti )。[21] 　　從以上這段‘回诤論’的重譯論文中，我人清楚地看出，龍樹認為，如果四量沒有其他的量來證明其可靠性，就會引出兩種錯誤；(1)正理學派自棄立場的錯誤；(2)正理學派理論不一致的錯誤。 　　就第(1)點來說，龍樹以為，如是正理學派主張四量不必其他的量來檢驗其可靠性，那麼，就與正理學派的基本主張──“一切事物都必須透過量才能正確地認知”這一命題相違背；正理學派在這種情形下，等於自棄立場。就第(2)點來說，龍樹以為，如果四量不必其他的量來證明其成立，那麼，這表示有些事物，亦即四量之認識對象──“所量”，必須透過量才能正確地認知，而另外一些事物，亦即四量本身，卻不必其他的量，就可以正確地認知。龍樹認為，像這種有些需要量、有些不需要量的“假設”，含有內在的“不一致”性；因此，龍樹要求正理學派提出更詳細的理由，來說明這一難題。 　　正理學派回答這一難題的方式是：四量像燈火一樣，是自明的。亦即，四量除了可以測量其他事物，而且還可以測量它們自己；就像燈火一樣，除了可以照鑒他物，而且還可以自己照鑒。這一回答，顯然是依據‘正理經’所說。‘正理經’分二、部一、論題十三，經十七 ── 二十曾說，為了避免四量必須有其他量才能證明其成立之無窮之過，‘正理經’的作者主張四量像燈火一樣，是自明的。[22] 　　對於正理學派的這一比喻，龍樹的回答是指出比喻的不恰當。龍樹認為，燈火並不是自明的(不是自己照明的)，因為，所謂的“照明”，是指由黑暗到光明的過程或動作；而燈火，從其開始點燃的時候，就是光明的，當它已經點燃的時候，並沒有經過從黑暗到光明的過程，因此，燈火不能自我照明。既然燈火並不是自明的，把四量比喻成為像燈火一樣自明， 　　p. 203 　　是錯誤的類比。底下是龍樹‘回诤論’中的論文： 　　如有人言，我所說量，自、他能成，而說偈言：“猶如火明故，能自照照他，彼量亦如是，自他二俱成。”此偈明何義？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他。我令答彼偈言：“汝語言有過，非是火自照，以彼不相應，如見闇中瓶。”此偈明何義？彼量如火，自、他能成難不相應。何以故？非火自照。如初未照，闇中瓶等不可得見，以火照已，然後得見；如是，如是，若火自照，初火應闇，後時乃明，如是得言火能自照；如初火明，則不得言火能自照。如是分別火自、他照，義不相應。[23] 　　在這段易讀的論文當中，龍樹打了一個比喻；他說，就像黑暗中的瓶子等器具，燈火照耀了之後，瓶子從黑暗中變成了光明，這才叫做“燈火照明了瓶子”。而燈火從一開始就是光明的，不可說燈火自己照明了自己。龍樹的這一批評，顯然是從“照明”一詞的字義分析做基礎的；他發現，燈火並沒有“照明”它自己，因此，把四量比喻成為像燈火一樣，能夠自我照明，亦即自我證明，是不恰當的。所以，龍樹又說： 　　又復有義，偈言：“於火中無闇，何處自他在？彼闇能殺明，火雲何有明？”此偈明何義？火中無闇，火處無闇，雲何名為明能破闇？若彼火中如是無闇，何處有闇，火能破闇？若當無闇可破者，雲何而得自、他俱照？[24] 　　這段晦澀的論文，依巴達恰亞的英譯本，應該是這樣的： 　　其次︰ 　　三十七、火中沒有黑暗，火也不在某種其他的事物當中( nāsti tama? ca jvalane yatra ca ti??hati parātmani jvalana? )。［如此，］它怎麼可能 (自我)照明？因為照明是驅除黑暗。 　　在這裡，火的內部沒有黑暗。在那裡，有火的地方也沒有任何黑暗。而今，照明是引生黑暗的障礙(tamasa?pratighāta? )。 　　p. 204 　　但是，由於火的內部沒有黑暗，有火的地方也沒有任何黑暗，什麼是被火所阻礙的黑暗？而且，什麼是由於它的阻礙而照明他物又自我照明呢( kasya tamasa? pratighātam agni? karoti，yasya pratighātād agni? svaparātmānau prakā ?ayatiti )？[25] 　　龍樹的意思顯然是：燈火打從開始點燃的時候，就沒有黑暗過；不但燈火的內部沒有黑暗，而且只要是有燈火的地方，都沒有黑暗。另一方面，所謂的“照明”，是把黑暗驅除，亦即障礙了所有引生黑暗的條件。這樣一來，燈火怎麼可能“自我照明”呢？有燈火的地方一定沒有黑暗，那麼，正理學派說火能自明，請問火把什麼黑暗驅除掉了呢？火障礙了什麼引生黑暗的條件了呢？答案當然是沒有，因為火的內部及有火的地方都沒有黑暗，怎麼可能驅除掉黑暗呢？所以，龍樹以為，正理學派所謂“火能自明”，是錯誤的。 　　也許，正理學派的學者會反駁說，燈火點燃之後，當然不能把黑暗驅除，因而，當然不會一方面照明他物，另一方面又自我照明；但是，燈火剛剛點燃那一剎那，卻的確驅除了黑暗而達成了光明，因此，燈火剛剛點燃的那一剎那，的確是照明他物又自我照明的。為了回答這一反駁，龍樹進一步批判說： 　　偈言：“如是火生時，即生時能照；火生即到闇，義則不相應。”此偈明何義？若火生時，能自、他照，義不相應。何以知之？如是初火不能到闇。何以知之？若未到闇，不能破闇；若不破闇，不得有明。[26] 　　龍樹的意思是：燈火剛剛點燃那一剎那，並沒有“到闇”，亦即，並沒有與黑暗接觸到[27]；既然火沒有與黑暗接觸到，火就無法破壞或驅除黑暗；而且，更有甚者，既然火無法破壞或驅除黑暗，火就無法照明。龍樹在這一段論文當中，不但認為火不能自我照明，而且，連照明他物也不能成立；──龍樹在這裡發揮了他那“一切事物都是空”的本色。 　　在這段論文當中，“到闇”(與黑暗接觸到)是難懂的一詞。或許透過龍樹的另一作品──‘中觀論頌’，以及古今論師對它的注釋， 　　p. 205 　　勉強可以了解龍樹的本意。‘中觀論頌’卷二，“觀三相品”第七，第九、十、十一三頌，在破斥“生”時，也破斥了“如燈能自照”的比喻： 　　如燈能自照，亦能照於彼，生法亦如是，自生亦生彼。燈中自無闇，住處亦無闇，破暗乃名照，無闇則無照。雲何燈生時，而能破於闇？此燈初生時，不能及於。闇[28] 　　在這三首偈頌當中，第一首是外人對龍樹的問難，而另外兩首則是龍樹對這一問難的回答。龍樹的回答是：燈的內部沒有黑暗，有燈的地方(住處)也沒有黑暗，所以，燈火並沒有驅除黑暗，因而也就不自照、照他。另外，燈火剛剛點燃那一剎那，也不自照、照他，因為燈火“不能及於闇”，亦即‘回诤論’中所說的，“不到闇”。顯然，‘中觀論頌’破斥火能自照、照他的理由，與‘回诤論’中所說的理由，完全一樣。而對於上引第三首偈頌，青目的注釋是： “燈生時名半生半未生，燈體未成就，雲何能破闇 ？又燈不能及闇，如人得賊乃名為破。”[29]這個注釋，對於什麼叫做“及闇”(到闇)，仍然沒有說明。 　　吉藏，在其‘中觀論疏’卷五末，對於上引第三首偈頌，曾有詳細的說明。首先，他說明外人主張燈火剛剛點燃的那一剎那，之所以能夠自照、照他的原因： 　　初生燈之時，明體未足，故炎內有暗，炎外亦昧，故自、他處有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明為能破，故自照、照他義還立也。而外人立初生燈二義俱成，以初生明能破自、他兩處重暗，後大明能破自、他兩處輕暗……此是有照義，故立初生燈兩義俱成：一者、已能破重暗；二者、猶有輕暗，待後明破之。[30] 　　吉藏的意思是：燈火剛剛點燃那一剎那(初生燈之時)，由於光明還不充足，因此，火焰內部還有黑暗，而火焰外部，亦即火焰所照明的地方，也還有黑暗，所以，燈火有黑暗可驅除，亦即燈火能自照、照他。也就是說，當燈火剛剛點燃的那一剎那，燈火固然已經破除了深重的黑暗，而且，另一方面，還殘留有輕淺的黑暗，因此，燈火剛剛點燃的那一剎那， 　　p. 206 　　燈火的內、外仍有黑暗(輕淺的黑暗)可驅除；既然燈火的內、外仍有黑暗可驅除，就證明它可自照、照他。所以，外人以為，燈火剛剛點燃的那一剎那，一方面能自我照明，另一方面又能照明他物。 　　對於外人的這一主張，吉藏的反駁是： “初燈無重暗故，無所破；與輕暗共住，復不能破。故二義壞矣。今偈偏明不見重暗，故無所破也。”[31]吉藏的意思是：燈火剛剛點燃的那一剎那，已經沒有深重的黑暗了，因此也就沒有所要驅除的對象；既然沒有驅除的對象，就沒有照明的功用。另外，燈火剛剛點燃的那一剎那，雖然沒有深重的黑暗，卻仍然有輕淺的黑暗，像這樣，既然仍有黑暗存在，怎麼可以說燈火驅除了黑暗，而具有自照、照他的功用呢？可見，剛剛點燃的燈火，並沒有照明的功用。 　　吉藏的注釋是容易引生爭論的，因為外人，例如正理學派的學者，可以反駁說：(一)剛剛點燃燈火時，既然沒有深重的黑暗，那麼，原來深重的黑暗跑到那裡去了呢？難到它不是被剛點燃的燈火所驅除的嗎？如果是，就表示剛剛點燃的燈火，有自照、照他的功用。 (二)所謂“輕暗”(輕淺的黑暗)，難到不是“輕明”(輕淺的光明)的同義語嗎？換句話說，剛點燃燈火的那一剎那，並沒有輕淺的黑暗，有的只是輕淺的光明而已。如此一來，就表示剛點燃的燈火，有自照、照他的功用。 　　吉藏的注釋不但容易引生外人的反駁，而且也沒有把握住龍樹的本意。龍樹的本意應該是：在燈火剛剛被點燃的那一剎那，不但“深重的黑暗”沒有被燈火所驅除，而且任何一點點的黑暗，也都沒有被燈火所驅除，因為燈火的光明永遠不與黑暗接觸──“不能及”或“不能到”。龍樹雖然不曾說明何謂“不與黑暗接觸”(不能及、不能到)，但是，我人約略可知道他的意思是：燈火的光明與黑暗是完全對立的兩件事物。當光明來時，黑暗隨即消失；反之，當黑暗來時，光明馬上隱藏。像這樣不能同時存在的兩件事物，怎麼可能有互相接觸(能及、能到)的機會呢？今人印順，在其‘中觀論頌講記’中曾說：“闇在時明還未來，明來時已闇前去，光明怎麼可以破呢闇?光既是實法， 　　p. 207 　　闇也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就無力破除黑暗了。”[32]我想，印順的這一注解，是比較符合龍樹之本意的。 　　以上是說明剛剛點燃的燈火，龍樹以為，不但沒有自我照明的功能，而且也沒有照明他物的功能。這時，正理學派的學者也許會轉變態度說：燈火的確不是與黑暗接觸的時候，破除了黑暗，而是根本不必與黑暗接觸，就可以破除黑暗。換句話說，燈火的確有照明的功用。對於這個問難，龍樹的回答是： 　　偈言：“若火不到闇，而能破闇者，火在此處住，應破一切闇。”此偈明何義？若汝意謂，火不到能闇破闇者，火此處住，則應能破一切世間所有處闇。何以故？俱不到故。而實不見有如是事。若俱不到，雲何唯能破此處闇，不破世間一切處闇？若汝意謂，火不到闇而能破闇，義不相應。[33] 　　龍樹認為，燈火不與黑暗接觸，是不可能破除黑暗的。龍樹用他那慣用的“應成法”( 歸謬證法，prāsa?ga )[34]，證明了他這一觀點；他說：假設燈火不與黑暗接觸而卻能破除黑暗，那麼，在這裡的一盞燈火，應該可以破除任何地方的黑暗；但是，事實不然；可見，未與黑暗接觸的燈火，決不能破除黑暗。 　　從以上冗長的說明當中，我人知道，龍樹在其‘回诤論’中，批判了底下正理學派的主張：四量並不需要其他量的檢驗，就能證明它們的可靠性，因為四量像燈火一樣，是自明的；亦即，四量不但可以檢證他物，也能檢證它們自己的可靠性。對於後面一句──“四量能檢證它們自己的可靠性”，除了上面所分析的以外，龍樹還從“(能)量”( pramā?a )與“所量”( prameya )的觀點，來加以反駁；‘回诤論’說： 　　又復有義，偈言：“若量能自成，不待所量成，是則量自成，非待他能成。”此偈明何義？若汝意謂，量與所量如火成者，量則自成，不待所量。何以故？若自成者，則不待他；若待他者，非自成故。[35] 　　龍樹認為，如果量是“自成的”，亦即自己可以證明自己的可靠性，那麼，量就獨立於其所要認知的對象──“所量”， 　　p. 208 　　換句話說，不必要所量的存在，量也能夠成立。像這種以為量能獨存的說法，顯然是錯誤的，因為事實上，量是用來認知其所量的。所以，龍樹接著說： 　　偈言：“不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用量量諸法。”此偈明何義？若汝意謂，不待所量而量得成，則無有人用量量法；有如是過。若何等人須用量者，不待所量而得有量？若不待成，彼得何過？則一切法皆不待量。若一切法不待量成，彼得何過？成得言成，未成叵成；以無待故。 　　這是晦澀難讀的一段論文。巴達恰亞的英譯本‘回诤論’，是這樣說的： 　　在此，我人發現： 　　四十一、如果你們認為“獲得正確知識的方法”( 量，pramā?a )是獨立於“被認知的事物”( 所量境， prameyān arthān )而成立，那麼，那些量是無所量的量( na bhavanti kasyacid evam imāni pramā?āni )。 　　如果，［你們認為］“獲得正確知識的方法”，是獨立於“被認知的事物”而成立，那麼，那些量是無所量的量( eva? tanīmāni pramā?āni na kasyacit pramā?āni bhavanti )。這樣，就有缺陷 ( eva? do?a? )。但是，如果量是某些事物的量，它們將不會變成獨立於“被認知之事物”的“獲得正確知識的方法” ( atha kasyacid bhavanti pramā?āni naivedānīm anapek?ya prameyān arthān pramā?āni bhavanti )。[36] 　　從這段‘回诤論’英譯本的重譯，我人知道，龍樹之所以認為四量不可以獨立於“所量”而成立，是因為這樣一來，四量就成了沒有認知對象的量；像這樣的量，等於沒有用的量。 　　讀者看了以上的說明之後，不要以為龍樹主張四量可以經由它們的“所量”而得到證明；事實上，龍樹的本意是：即使經由“所量”， 　　p. 209 　　四量的可靠性還是無法得到證明。龍樹說： 　　若汝復謂，待所量物，量得成者，如是四量，皆有待成。何以故？若物未成，雲何相待？物若已成，不須相待。天得未成，則不待物；若已成者，更不待成；如物已作，無作因緣。[37] 　　這是漢譯本‘回诤論’中，最難讀的一段，因為譯者把梵本偈頌誤譯為注釋的“長行”，而且又脫字、錯字，以致晦澀難懂。現在依英譯本，重譯如下： 　　四十二、［反對者也許會回答說：］如果允許它們(譯注：指四量 ) 在［被認知之事物的］關系下成立，會有什麼缺失嗎？──［缺失是：］那些［已經］成立的，［又］被證明為成立 ( siddhasya sādhana? syāt )。因為，未被證明成立的某些事物，並不需要其他的某些事物 ( nāsiddho ?ek?ate hy anyat )。 　　如果允許“獲得正確知識的工具”，在“被認知之事物”的關系下，而得到證明，那麼，四種［已］被證明了的“獲得正確知識的方法”，［又重新］被證明其成立了。──為什麼？──因為一個未被證明的事物，並不需要［其他的某些事物］。例如，天得 ( Devadatta )，他［尚］未被證明存在，就不需要任何東西。但是，［已］被證明了的事物，又［重新］被證明，是不允許的 ( i??a )。一個人不會做［已］被做完了的事情。[38] 　　即使透過譯本‘回诤論’的重新翻譯，龍樹的這一段話，仍然是深奧難懂的。龍樹的意思應該是這樣的：如果我人允許透過四量所要認知的對象──“所量”，來證明四量的可靠性，亦即，四量“需要”所量來證明的話，那麼，已得到證明的四量，又重新被證明了一次。龍樹認為，這是沒有道理的，因為已經做過的事情，沒有理由再重做一次。目前，我人必須說明的是，為什麼龍樹會認為：當四量“需要”所量來證明時，就會產生重覆證明的錯誤呢？這是因為：龍樹認為，有所“需要”的事物，一定是已被證明了的事物；換句話說，龍樹認為，一個未被證明的事物， 　　p. 210 　　一定是一個無所“需要”的事物。就像天得 ( Devadatta )這一個未被證明存在的人，不“需要”任何事物一樣。在此，龍樹的意思似乎是：一個不存在或尚未證實其存在的事物，例如“石女兒”(不會生孩子的女人的孩子)，給它任何的描述，例如說他“需要”某物，都是錯誤的。現在，依正理學派，四量是已經被證明其可靠性的東西，這時，如果又說四量“需要”所量來證明，豈不等於說已被證明的四量，又再度地被證明了一次嗎？因此，如果說，四量“需要”所量來證明其可靠性，那是錯誤的。 　　四量“需要”所量才能證明的說法，不但會引生上述重覆證明的過錯，而且還有循環論證( pettitio principii )的過錯[39]。龍樹說： 　　若汝彼量成，待所量成者，是則量所量，如是不相離。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二種俱不成。量能成所量，所量能成量，若義如是者，雲何能相成？所量能成量，量能成所量，若義如是者，雲何能相成？為是父生子，為是子生父，何者是能生，何者是所生？為何者是父，為何者是子？汝說此二種，父子相可疑。[40] 　　在這六首偈頌當中，龍樹明白地說：如果四量“需要”所量才能證明其可靠性，那麼，這等於說：四量的成立以其所量為“量”；也就是說，這時的四量變成了所量，而原來的所量變成了量。在這樣的關系下，四量的可靠性需要所量來證明，而所量的可靠性又需要四量來證明，這顯然是一種錯誤的循環論證。因此，如果以為四量“需要”所量才能證明其可靠性，那是錯誤的。 　　由以上的說明，我人知道，龍樹以為，四量不但無法證明他物的成立，也無法證明自己的成立；不但無法證明自己的成立，也無法由他物──“所量”，來證明它們的成立。總之，在“一切事物都是空”的理論下，龍樹下結論說：正理學派所認為成立的四量，也是空幻而不真實的；他說： 　　p. 211 　　偈言：“量非能自成，非是自他成，非是異量成，非無因緣成。”此偈明何義？如是量非自成；現非現成，比非比成，喻非喻成，阿含亦爾非阿含成。非是自、他迭互相成；現非比、喻、阿含等成，比非現、喻、阿含等成，喻非現、比、阿含等成，阿含非現、比、喻等成。非異現、比、譬喻、阿含別有現、比、譬喻、阿含異量來成。如量自分和合不成，自、他境界和合不成，非無因成，非聚集成。此之因緣如先所說，二十、三十、或四、五、六，二十、三十、四十、五十、或有六十。若汝所說，以有量故，得言此量，有量、所量，證一切法皆有自體，義不相應。[41] 　　在這段論文當中，“如量自分和合不成……”乙句以前，是易讀易解的，大意是：現量不是現量自己所能證明的，不是比量乃至阿含量等其他量所能證明的，也不是現量自己以及其他量，例如比量等，所能證明的。同樣地，比量乃至阿含量也是這樣。但是，“如量自分和合不成……”乙句之後，就晦澀難讀了。巴達恰亞的英譯本‘回诤論’，對這一句以後的譯文是： 　　量 ( pramā?as ) 也不是被全部或個別的所量 ( prameyas ) 所證明，亦即，不是被與之對應的所量 ( prameya ) 或者也包括其他所量 ( prameyas ) 所證明。它們也不是偶然地被證明。此外，它們也不是被以前所說到的全部原因所證明，不管這些原因的個數是多少；二十、三十、四十、或二十六。──在這種情形下，底下你們說的語句是不對的：“由於被認知的事物是透過獲得正確知識之方法而被認知的 ( pramā?ādhigamyatvāt prameyanam bhavanam )，因此，那些被認知的事物 ( prameyā bhāvā? )，以及能認知它們的那些獲得正確知識的方法，都是存在的 ( santi ca te prameyā bhāvās tāni capramā?āni yais te pramānai? prameyā bhāvā? samadhigatā iti )。”[42] 　　在這段英譯本‘回诤論’文的重譯當中，有關“二十”乃至“二十六”等數目是難解的，特別是最後的“二十六”。 　　p. 212 　　它們和漢譯本有所出入；而漢譯本所列的數字，也同樣難解。所幸，這些數字是無關緊要的。在這段譯文中，我人知道，龍樹以為四量不能被與之對應的所量所證明，例如視覺這一現量，不能被視覺這一現量所對應的所量，亦即視覺器官所認知的對象──色境，所證明；龍樹還認為，四量也不能被所量的全體所證明，例如視覺的可靠性，不能被色境乃至聲、香、味、觸、法境，甚或比量的所量，阿含量的所量，譬喻量的所量，所證明。總之，四量的可靠性是無法證明的。 　　綜上所述，正理學派以為感官知覺(現量)推理(比量)、言語上的證言(阿含量)、乃至認同或比較(譬喻量)等四種“量”，是獲得正知之真實可靠的四種方法。但是，龍樹站在“一切皆空”的立場，卻反對這種說法，而證明這四種“量”的空幻不實性。這構成了‘回诤論’最主要的內容。 　　二、“不存在的事物”並不是一種存在 　　在印度，“不存在的事物”往往被看做某種意義的“存在”。屬於正理學派的代表作──‘正理經’中，雖然反對把“非有”( 不存在，abhava )，當做是獲得正確知識的方法──“量”[43]，但是，‘正理經’的注釋者──瓦沙耶那( Vaatsyaayana；A.D. 450 ─ 500 )，卻認為透過一種獲得正確知識的特殊方法──“無體量”( anupalabdhi )，我人可以認識到不存在的“非實有”(asadbhāva )，例如瓶子的不存在[44]。瓦沙耶那甚至把這種“非實有”，看成是“能分別之於所分別的存有”( vvi?e?ya-vie??an?-bhāva )；它是某種意義的“存有”( bhāva )，可以經由我人的感官而知覺到[45]。事實上，把不存在的事物當做某種意義的存在，不是始自第五世紀的瓦沙耶那；早在‘勝論經’( Vai ?e?ika-sūtras ) 中，就說到了這點。 　　p. 213 　　‘勝論經’(吠世史迦經)，相信是迦那陀 ( Ka?āda )所作，他是一個紀元前的人物。但是‘勝論經’目前的形式和內容，至少應該晚至紀元後五十到一百五十年才完成[46]。這部經， 後來成了勝論學派 ( 吠世學派，Vai?e?ika ) 的代表作。勝論學派常常被視為正理學派的姊妹派，而合稱為“正理˙勝論學派”( Nyāya-Vai?e?ikaa )；因為這兩個學派的學者，常常援用另一學派的思想，來說明本派的主張[47]。因此，這雖然是兩個學派，其實也可以看成同一學派。 　　迦那陀的‘勝論經’，說到了六種“范疇”( 句義，padārtha )[48]，它們都是知識的對象，亦即我人所要認知的對象；這六種范疇(六句義)是：實體(實句，dravya)、性質 (德句，gu?a)、運動 (業句，karma)、類別 (同句，sāmānya)、差異 (異句，vi?e?a)、內在性 (和合句，samavāya)[49]。在這六種范疇(句義)當中，並沒有“不存在”( 非實，asat )。但是，後代對於‘勝論經’的注釋者，卻往往把“不存在”(非實)，列入“范疇”(句義)當中，而成七種范疇(七句義)；原因是，‘勝論經’在許多地方，都說到“不存在”(非實)，可以經由我人的感官而知覺得到[50]。例如，‘勝論經’第九分，1.6.10.，就說到了“不存在”(非實，asat)，可以經由“對比”( contrast )而認知其存在：首先，原先存在，後來消失了的“不存在”(非實)[51]，可以經由過去知覺的消失，以及過去的記憶，而認知其存在。其次，目前存在，而以前不存在的那種“不存在”(非實)[52]，可以經由目前存在的知覺，以及以前不存在的知覺，認知其存在。另外，一物不存在於另一物中的那種“不存在”(非實)，例如牛不存在於馬中的那種“不存在”(非實)[53]，也同樣可以經由感官知覺其存在。而那些從來就沒有產生過的，是絕對的“不存在”(非實)[54]，也可以知覺其存在[55]。 　　從以上的說明，我人知道，在印度，特別是正理學派及其互通聲氣的勝論學派，往往把不存在的事物，當做是某種意義的存在， 　　p. 214 　　可以經由我人的感官，知覺其存在。了解了以上印度哲學史上的背景，對於底下我人所要論及的龍樹思想，將可幫助我人的體認。 　　‘回诤論’一開頭，就提出正理學派的一個問題，它和“不存在”(非實)有關： 　　偈言：“若一切無體，言語是一切，言語自無體，何能遮彼體？”此偈明何義？……若一切法皆悉空者，則無言語；若無言語，則不能遮一切諸法。若汝意謂言語不空，言語所說一切法空，是義不然；何以故？汝言一切諸法皆空，則語亦空。……若此言語無自體者，唯有遮名，不能遮法。譬如無火則不能燒，亦如無刀則不能割，又如無水則不能瀾；如是，無語雲何能遮諸法自體？既不能遮諸法自體，而心憶念遮一切法自體回者，義不相應。[56] 　　在這段‘回诤論’的論文當中，龍樹以正理學派的口吻說：如果一切事物都是“無體”(無自性，asvabhāva)[57]的，亦即，如果一切事物都沒有真實的內在本質，那麼，語言也是“無體”的，因為語言也是事物之一。語言既然是無體的，亦即沒有真實、內在的本質，等於是一種空幻不實的東西；既然是空幻不實的東西，就不能“遮”(否定)任何東西。因此，用語言說“一切事物都是空的”，是不對的，因為這一語言(這一句話)是“無體”的，並不能把一切事物的存在“否定”(遮)掉。緊接著，龍樹繼續以正理學派的口吻說： 　　又復有義，偈言：“若語有自體，前所立宗壞，如是則有過，應更說勝因。”此偈明何義？若此言語有自體者，汝前所立義宗自壞，是則有過。若爾，便應更說勝因。若汝意謂語有自體，余法空者，如是則違諸法空語，汝宗亦壞。[58] 　　由這段引文我人知道，正理學派繼續責問龍樹：如果一切事物都是空的，而“一切事物都是空的”這一語句本身卻不是空的， 　　p. 215 　　亦即不是“無體”而是“有自體”( 有自性，sasvbhāva )的，那麼，這表示並不是“一切”事物都是空，至少有一個反例──即這一語句本身不空。這樣，就違背前面所立下的主張 (宗 )，亦即違背了──“一切事物都是空”的主張。 　　從以上這兩段‘回诤論’的論文，我人知道正理學派采用“兩難式”( dilemma )[59]，來攻擊龍樹“一切事物都是空”的主張；其論證形式是這樣的： 　　(一)“一切皆空”這一語句，要嘛是空的，要嘛不是空的。 　　(二)如果“一切皆空”這一語句是空的，那麼，並不是一切皆空。(因為，一個空幻不實的東西，並不能否定任何其他的東西。)……(第一難) 　　(三)如果“一切皆空”這一語句不是空的，那麼，並不是一切皆空。(因為，至少有一個東西，即“一切皆空”這一語句，是不空的。”……(第二難) 　　(四)所以，並不是一切皆空。 　　對於以上正理學派所提出來的這個兩難式，龍樹先回答了第二難──“如果語言不空，則並不是一切皆空”；龍樹說： 　　偈言：“我語言若離，因緣和合法，是則空義成，諸法無自體。”此偈明何義？若彼言語，因中、大中、和合中無，離散中無，咽、喉、唇、舌、齒、根、龈、鼻、頂等諸處，皆各有力，如是一一處和合中無，若離如是因緣和合，更無別法，以如是故，無有自體。無自體故，我言一切皆無自體；空義則成。如此，言語無自體、空；諸法如是，無自體、空。是故汝言，汝語空故不能說空，是義不然。[60] 　　龍樹認為，不但一切事物都是空的，甚至連“一切事物都是空的”這一語句也是空的；因為一個語句，是由咽、 　　p. 216 　　喉等“因”( hetu )或“大”( 條件、緣，pratyaya )[61]所組成的，離開這些“因”或“大”(條件)，決沒有所謂“語句”可言。可見，語句也是空的。語句既然也是空的，正理學派的第二難，亦即上述兩難式中的第(三)個前提，就不會觸犯了。 　　龍樹雖然避過了正理學派的第二難，但是，他能避過第一難嗎？第一難，亦即上述兩難式的第 (二) 個前提，是：空的語句，不能否定任何東西。對於這個問題，龍樹做了精彩的回答；首先，他說，一切都是“因緣生”( pratītyasamu tpanna )，因此，包括語言本身的一切事物，當然也都是“無自體”的、“空”的。緊接著，龍樹又說：就像世間的車子、瓶子、衣服等事物，雖然都是因緣生，因此也是無自體、空的，但是卻仍然有它們各自的功用一樣，同樣地，“一切皆空”這一語句，雖然也因為是因緣生而無自體、空的，但是卻仍然有它的功用；──它的功用就在“告訴我人”( j?āpayati ) 一切事物都是空的。龍樹說： 　　又復有義，偈言：“若因緣法空，我今說此義，何人有因緣，彼因緣無體。”此偈明何義？汝不能解一切法空，不知空義，何能咎我？如汝所言，汝語言空，語無自體；無自體，故不能遮法。此法若是因緣生者，生故，得言一切法空，得言一切皆無自體。以何義故，知因緣生法無自體？若法一切皆因緣生，則一切法皆無自體。法無自體，則須因緣；若有自體，何用因緣？若離因緣，則無諸法。若因緣生，則無自體；以無自體，故得言空。如是，我語亦因緣生；若因緣生，則無自體；以無自體，故得言空；以一切法因緣生者，自體皆空。如輿、瓶、衣蕃等諸物，彼法各各自有因緣，世間薪、草、土所作器、水、蜜、乳等，將來將去，及舉掌等，又復寒、熱、風等障中，諸受用法，因緣生故，皆無自體。如是，如是，我語因緣和合而生，如是得言無有自體。若無自體，如是得言無自體成。如是空語世間受用。是故汝言，無自體故，汝語亦空，則不能遮諸法自體，是義不然。[62] 　　在這段冗長的‘回诤論’文中，從“此偈明何義”到“故不能遮法”為止，是龍樹總答正理學派的問難，大意是說正理學派不了解“空” 　　p. 217 　　的道理，以致才會有“語言空無自體，故不能否定事物(遮法)”的問難。其次，從“此法若是因緣生者”到“以無自體，故得言空”為止，是說明因緣生的諸法，必定都是空無自體的。基本上，這是龍樹的哲學預設，也是他最重要的主張。他在‘中觀論頌’說得非常清楚： “眾因緣生法，我說即是無( 'sūnyata )。”[63]又說： “未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”[64]也就是說，龍樹把“空”( 無，?ūnyata )定義為“因緣生”( pratī tyasamu tpanna )，亦即“由各種條件所組合而成的”。而由於世間的一切事物，都是“因緣生”的，因此，依定義，世間的一切事物都是“空”的。 　　從“如是，我語亦因緣生”到“一切法因緣生者，自體皆空”為止，是說“一切皆空”這一語句本身，也是因緣生的，因此也是空的。從“如輿、瓶、衣蕃等諸物”到“因緣生故，皆無自體”為止，是說車子(輿)、瓶子、衣服(衣蕃)等物，雖然都是因緣生，以致空無自性，但仍然有裝載薪柴、青草、或泥土，盛裝水、蜜、乳、乃至避免寒、熱、風等等的功能。其次，從“如是，如是，我語因緣和合而生”到“如是空語世間受用”為止，是說明“一切皆空”這一語句，雖然因為是因緣生，以致空無自體，但是和車子乃至衣服仍有功用一樣，空的語句也仍然有它的功用。而最後幾句是結論，大意是說正理學派以為空的語言不能否定事物 (不能遮諸法自體)的說法，是錯誤的。 　　在以上這一長段的引文當中，從“如輿、瓶、衣蕃等諸物”到“如是空語世間受用”為止，是晦澀難懂的。依據英譯本‘回诤論’，我人可以確定上述的我的解析是正確的；底下是英譯本相關論文的重譯： 　　但是，諸如車子、瓶子、衣服等事物，雖然由於因緣所生，以致沒有內在、真實的本質 ( svabhaava ?ūnya )[65]，但卻具有它們各自的功用，例如載運木頭、青草和泥土，盛裝蜂蜜、淨水的牛乳，以及避免寒冷、風吹和熱氣。同樣地，我所說的話[66]，雖然由於是因緣所生，以致沒有內在、真實的本質，但卻能夠說明事物沒有內在、 　　p. 218 　　真實的本質( ni?svabhāvatva-prasābhane bhāvānā? vartate )。[67] 　　在英譯本中，最值得注意的地方是最後一句：“同樣地，我所說的話，雖然由於是因緣所生，以致沒有內在、真實的本質，但卻能夠說明事物沒有內在、真實的本質”。這句話的意思是，空幻的語言，仍然具有“說明一切事物皆空”的功用。有關這點，我人在下文當中，將更詳細地討論。現在，讓我人先來看看龍樹對這種語言的兩個比喻： 　　又復有義，偈言：“化人於化人，幻人於幻人，如是遮所遮，其義亦如是。”此偈明何義？如化丈夫於異化人，見有去來種種所作，而便遮之。如幻丈夫於異幻人，見有去來種種所作，而便遮之。能遮化人彼則是空。若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空。若所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人則亦是空。若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我語言空，如幻、化空。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故，則不能遮一切諸法有自體者，汝彼語言則不相應。[68] 　　在這段‘回诤論’的論文當中，龍樹為了說明空幻的語言仍有它的功能，因此舉了兩個例子，第一個例子是“化人”( nirmi taka )，亦即諸佛菩薩依其神通力所變化出來的人物。在這個例子當中，龍樹說，化人某甲阻止化人某乙做某件事情，這時候的某甲是假的，某乙也是假的；換句話說，“能阻止”( 能否定、能遮，prati?eddh? ) 的化人某甲是空的，而“被阻止”( 被否定、所遮，prati?edhya ) 的化人某乙也是空的：“能遮”、“所遮”雖然都是空的，但是，“阻止”( 遮，prati?edha ) 這件功用，卻是依然成立於“遮”與“所遮”二者之間。[ 注意：“阻止”(遮 )這一事物的“自體”( svabhāva )，依龍樹的主張，當然不存在，但這一事物的“功用”卻宛然存在。] 　　龍樹的第二個例子是“幻人”( māyāpuru?a )，亦即魔術師所變幻出來的人物。這個例子大同於第一個例子，因此，在此省略不討論。 　　p. 219 　　從化人、幻人這兩個例子，龍樹下結論說：相當於“能否定”(能遮)的語言是空的，相當於“被否定”(所遮)的一切事物也是空的；雖然這樣，但是一切事物的“自體”被否定這件事情，亦即“否定”(遮)這件事情，仍然可以成立。換句話說，空的語言也具有“否定”事物之自體的功用。 　　事實上，站在素樸實在論 ( naive realism )的立場，正理學派主張世間的一切事物都是真實而不空的，甚至連“能否定”(能遮)，“被否定”(所遮)、以及“否定”(遮)這三者，也都必須是不空的。在正理學派的實在論立場看來，這三者和“能取”( 能知覺者，tadgrahit.r )、“所取”( 被知覺物，graahya )、以及“取”( 知覺，graaha ) 這三者一樣，都是真實而不空的。因此，正理學派的學者說： 　　偈言：“取所取能取，遮所遮能遮，如是六種義，皆悉是有法。”此偈明何義？若當如是，有眾生者，有取、所取，有能取者，得言虛妄遮、所遮等，如是六義成。若六義成，而說諸法一切空者，是義不然。[69] 　　依據英譯本‘回诤論’，上引論文，從“若當如是”到“如是六義成”為止，應該是：“如果是這樣，那麼，我人的知覺，被知覺的事物，能知覺的人，錯誤知覺的否定，被否定的事物，亦即錯誤的知覺，以及像你這樣否定知覺的人( prati?eddhāro yu?madādayo?ya grāhasya )， ──所有這些，都是存在的。因此，這六種都是確定的 ( siddha? ?a?kam )。”[70]從這段英譯本‘回诤論’文的重譯，我人知道正理學派主張“能否定”、“所否定”、以及“否定”本身，這三者都是必須是真實不空的。因此，就“一切皆空”這一語句來說，做為能否定事物之“自體”的“能否定”(能遮 ) 而言，這一語句必須是實有；而且，被這一語句所否定的諸法之“自體”，也必須是實有的。如此一來，所謂“一切皆空”就成了錯誤的說法；因為能否定的語句不空，被否定的諸法自體也不空，怎麼可以說“一切皆空”呢？ 　　正理學派的這種素樸實在論，最值得注意的是：被否定的事物──“所遮”( prati?edhya )，必須是實有而不空的這一主張。 　　p. 220 　　這當然跟前述正理學派以為“不存在”( 非實，asat )是某種意義的“存在”( 實，sat )，可以經由我人的感官而認知到的主張有關。正理學派的這一主張，顯然是違背常識的。在這一般人的看法裡，一個“被否定”的“不存在”(非實)，例如瓶子的不存在，並不是一種實有的“存在”(實)，相反地，正因為它確實不存在，我人才否定它的存在。 　　龍樹在這一問題上，也同樣站在常識的立場，來反駁正理學派的這一主張。龍樹認為，當一個有用“一切皆空”這一語句來“否定”事物的自體時，並沒有“否定”任何一個原本“存在”的“不存在”(非實)──事物的“自體”；因為，事實上，從本以來，所謂事物的“自體”( svabhāva )，就不存在。把一個從本以來就不存在的東西──事物的“自體”，說成“空”的、“不存在”的，只在“告訴我人”( j?ā payati ) 事物的“自體”確實是空的、不存在的，並不在“否定”一個原本“存在”的“不存在”(非實)。龍樹說： 　　又復汝說偈言：“若法無自體，言語何所遮？若無法得遮，無語亦成遮。”此偈我今答，偈言：“汝言語法別，此義我今說，無法得說語，而我則無過。”此偈明何義？若汝說言，無有言語亦成遮者，隨何等法，彼一切法皆無自體？說彼諸法無自體語，非此言語作無自體；此我今答。若說諸法無自體語，此語非作無自體法。又復有義，以無法體，知無法體；以有法體，知有法體。譬如屋中實無天得，有人問言，有天得否？答者言有，復有言無。答言無者語言，不能於彼屋中作天得無，但知屋中空無天得。如是，若說一切諸法無自體者，此語不能作一切法無自體無，但知諸法自體無體。若汝說言，若無物則不得言法無自體，以無語故，不得成法無自體者，義不相應。[71] 　　在這一長段‘回诤論’的論文當中，開頭的四句偈，是重述正理學派的問題，大意是：如果一切事物的“自體”是空的，那麼，“一切皆空”這一語句怎麼可能否定事物的“自體”呢？換句話說，正理學派以為，被否定的事物──“所遮”， 　　p. 221 　　必須是存在的，否則就沒有否定的對象了。 　　其次的第二首偈頌，是龍樹的回答。緊接著，從“若汝說言”到“彼一切法皆無自體”這一句話，是重述正理學派的問難，大意是：我們正理學派的主張──“不存在的就不能用言語來否定它”[72] ，因此，如果你們中觀學派以為事物的“自體”都不存在，那麼，請問“一切皆空”這一語句，把什麼東西否定了呢？ 　　從“說彼諸法無自體語”到“此語非作無自體法”為止，是龍樹對上述這一問難的總答；大意是：當一個人說“一切皆空”這一語句時，他並不在制造事物的“無自體”，換句話說，他並不在制造事物之自體的“無”(不存在)。龍樹的意思是：當一個人用“空”這個字來說明事物沒有自體時，他並不在否定一個原本存在的“自體”，因為所謂事物的“自體”本來就不存在；換句話說，一個人用“空”這一字來說明“自體”的“不存在”，他並沒有認為這個“不存在”原先是存在，然後把這個“存在”否定掉。總之，龍樹認為，不但“能遮”(能否定)的“空”這一語言是不存在的，而且，“所遮”(被否定)的(事物之)自體”也是不存在的。 　　從“又復有義”，到“以有法體，知有法體”為止，是上引這一段論文中最重要的兩句。依據英譯本‘回诤論’，它們是底下的意思： 　　但是，由於沒有自體( 沒有內在的真實本質，asati svabhāve )，因此，它(“一切皆空”這一語句 )告訴我人( j?āpayati ) 事物都是沒有自體的( bhāvā ni?svabhāva iti )。[73] 　　這簡單的幾句話，告訴我人有關龍樹最重要的思想之一；那就是：“空”這一個字的功用，並不在“否定”任何 (原本“存在”的)“不存在”，例如事物的“自體”；相反“空”這一個字，只如實地“告訴我人”( j?āpayati )原本“不存在”的事物，例如事物的“自體”，確實是不存在的。 　　其次，從“譬如屋中實無天得”到“但知屋中空無天得”為止，是龍樹的一個比喻。龍樹說，就像屋子裡沒有天得( Devadatta ) 這個人， 　　p. 222 　　當我人說：“屋中沒有天得”時，並不在制造一個“沒有天得”；換句話說，天得的“沒有”(不存在)，是原本就沒有，並不是原本有一個“沒有”，然後我們才用“沒有”這一語言來否定它。 　　從“如是”到“但知諸法自體無體”為止，是針對“天得”的比喻而下的結論。龍樹說：當我人說“一切諸法無自體”時，這一語句並不能制造“一切諸法無自體”的“無”，它只告訴我人知道，諸法的自體是不存在的。 　　最後一段話是總結，大意是：正理學派主張，當事物沒有自體時，就不能說“一切皆空”這一語句，是錯誤的主張。 　　由以上的分析，我人知道，正理學派以為能否定的“能遮”( prati?edh? )，例如“一切皆空”這一語句；被否定的“所遮”( prati?edhya )；以及“否定”的功用──“遮”( prati?edha )；這三者都必須是真實而不空的。但是，龍樹卻正好相反；他認為：(一) 能否定的“能遮”，例如“一切皆空”這一語句，是空而不實的。能遮的語言雖然空而不實，但依然有它的功用。它的功用並不在“否定”事物 (的自體)，並不在制造一個“無”或“不存在”；它的功用乃在“告訴我人”( j?āpayati )事物的自體是空的。(二) 被否定的“所遮”也是空而不實的。例如，事物的“自體”( svabhāva )原本就是空而實的；此時，當一個人說“一切事物 (的自體) 都是空的”這句話時，它並不在制造一個“空”(不存在、無)，因此，他也並沒有把一個原本“存在”的“不存在”(空、無) 否定掉。(三) 否定的功能──“遮”這件事情，也和“能遮”、“所遮”一樣，是空而不實的。也就是說，“空”這一語言的功能，並不在“否定”(遮)某些事物，它只在“告訴我人”( j?āpayati )事實的真相是：一切事物 (的自體)都是空的。 　　對於正理學派所主張的──能遮、所遮、遮三者都真實不空的主張，龍樹構作了一個論證，來反駁它。龍樹說：如果這三者(簡化而成一個“遮”)都是不空的，那麼，我所主張的“空”不等於成立了嗎？為什麼？因為你們正理學派以為“否定” 　　p. 223 　　是不空的，而你們又確實否定了我所主張的“空”，換句話說，“空”是你們所要否定的對象──“所遮”，因此，屬於“所遮”的“空”，不就成了不空了嗎？既然“空”是真實而不空的，不就證明了“空”是成立的嗎？所以，如果“遮”(以及能遮、所遮)是不空的，那麼，等於證明了“空”是成立的。龍樹說： 　　偈言：“若有體得遮，若空得言成；若無體無空，雲何得遮成？”此偈明何義？法若有者，，則不得遮；汝難我言，一切諸法皆無自體。實如汝言，一切諸法皆無自體；何以知之？以汝遮法無自體成。若遮諸法無自體成，得言一切諸法皆空。[74] 　　這是不太好了解的一段‘回诤論’文。透過底下英譯本‘回诤論’文的重譯，我人將可以比較清楚地了解龍樹的意思： 　　六十一、如果否定 [確實] 存在，那麼空就被證明了( ?ūnyatva? nanu prasiddham idam )，──因為，你們否定了事物的空無自體( prati?edhyate hi bhavān bhāvānā? ni?avabhāvatvam )。 　　如果否定確實存在，不是不存在( yadi sata eva prati?edho bhavati nāsata? )，而且，如果你們否定了所有事物的空無自體( bhavā?? ca sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? prati?edhyayati )，那麼，所有事物的空無自體就被證明了( nanu prasiddha? sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? )。因為，依據你們的主張 ( tvadvacanena )，否定是存在的( prati?edhasadbhāvāt )，而且，因為所有事物的空無自體，也被否定了( ni?svbhāvatvasya ca sarvabhāvānā? prati?iddhatvāt )因此，空性就被證明了( prasiddhā?ūnyatā )。[75] 　　從這段英譯本‘回诤論’的重譯，我人可以肯定，前述的分析是正確的；那就是：如果正理學派堅持主張被“空”這一語言所否定的諸法自體是不空的，亦即，如果正理學派堅持主張“所遮”是不空的，那麼，這等於說“空” 　　p. 224 　　已經被證明成立了。為什麼？因為“空”也是正理學派所極力否定的。也就是說，“空”這一主張是正理學派的“所遮”；而“所遮”不空，“空”自然就是真實不空的了。 　　龍樹在‘回诤論’中，更進一步指出，如果正理學派把“空”的理論否定掉，換句話說，如果正理學派以為“空”的理論是空的，那麼等於是自毀立場；因為，正理學派主張被否定的“所遮”，亦即“空”，是真實存在的。龍樹說： 　　偈言：“汝為何所遮？汝所遮則空；法空而有遮，如是汝诤失。”此偈明何義？若一切法遮有自體，若無自體彼得言空，彼空亦空。是故汝言有物得遮，無物不遮，義不相應。[76] 　　這是晦澀難讀的一段漢譯‘回诤論’文。也許透過英譯本‘回诤論’文的重新翻譯，我人即可比較清楚地了解這一段論文的本意。底下是英譯本的重譯： 　　六十二、現在，如果你們否定了空性，而且，如果空性不存在( prati?edhyas 'tha tva? ?ūnyatva? tac ca nāsti ?ūnyatvam )，那麼，你們主張否定是一種存在的立場，就捨棄了( prati?edha? sata iti te nanu e?a vihīyate vādah )。 　　現在，如果你們否定了所有事物的空無自體，亦即否定了事物的空性，而且，如果空性不存在，那麼，你們的主張( pratij?ā ) ──否定是一種存在而不是不存在，就捨棄了。[77] 　　從這段‘回诤論’的重譯，我人清楚地了解到，龍樹反駁正理學派的主張說：如果能否定的“能遮”，被否定的“所遮”，以及否定──“遮”這三者不是空的，那麼，等於間接證明了“空”的成立；因為，“空”是屬於正理學派所否定的“所遮”當中。這個結果當然不是正理學派所樂見的。因此，龍樹用這種間接法，企圖說服正理學派放棄主張能遮、所遮、以及遮這三者的真實性。 　　p. 225 　　龍樹之所以花了那麼多力氣，來證明能遮、所遮、以及遮這三者為空，特別是花了力氣證明所遮為空，是因為正理學派曾經質問龍樹說：如果一切事物都是空的，那麼“一切皆空”這一句話，到底要否定什麼呢？正理學派的質問，等於是指責龍樹“無的放失”，因為要否定或消滅某一事物，總要有一個真實存在的對象──“所遮”，才能否定它或消滅它呀！龍樹為了回避正理學派的這一質問，所以致力於證明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不實。龍樹既然證明了這三者是空幻不實的，那麼，他的結論就變得非常明顯了。他的結論是：他並不“否定”(遮)任何事物；他只“告訴我人”( j?āpayati )一切事物的“自體”都是空幻不實的。因此，他在‘回诤論’中說： 　　又復有義，偈言：“我無有少物，是故我不遮。如是汝無理，枉橫而難我。”此偈明何義？若我如是少有物遮，汝得難我；我無物遮，如是無物我無所遮。如是無遮，一切法空。如是無物遮與所遮。是故汝向如是難言何所遮者，此汝無理，枉橫難我。[78] 　　這也是難懂的一段論文。依據巴達恰亞的英譯本‘回诤論’，這段論文可以重新翻譯成為底下： 　　另外： 　　六十三、我並沒有否定任何事物，也沒有任何事物被否定 ( prati?edhayāmi nāha? ki?cit prati?edhyam asti na ca ki?cit )。因此，當你說：“你有所否定”時，你是在中傷我( tasmāt prati?edhayasīty adhilaya e?a tvayā kriyate )。 　　你確實可以正確地那樣說，如果我否定了某些事物的話。但是，我並沒有否定任何事物，因為並沒有任何事物可以被否定 ( na caivāha? ki?cit prati?edhayāmi,yasmān na ki?cit prati?eddhavyam asti )。因此，當所有事物都是空的時候，既沒有任何事物被否定( prati?edhya )，也沒有任何否定 ( prati?edha ) 可言。當你說“你有所否定”時，你做了無理的中傷 ( aprastuto 'dhilaya? )。[79] 　　p. 226 　　從以上這段重譯的‘回诤論’文，我人清楚地看出，龍樹認為他並沒有“否定”任何事物。也就是說，當一個人宣稱“一切事物都是空”的時候，他只是在“告訴我人”( j?āpayati )事實的真相是：一切事物都是空無自體的；他並不是把一個原本不存在的“(事物之)自體”否定掉，他也不是制造一個(事物之)“自體”的“不存在”( 非實，asat )。為什麼？因為所謂“(事物之)自體”，原本就是空的。 　　龍樹的這一觀點，顯然是來自‘般若經’中“不壞相”的說法。‘大品般若經’說： 　　(佛言：) 於汝意雲何，是菩薩摩诃薩壞相不？’ (須菩提言：)‘不也，世尊！’佛告須菩提：‘雲何名不壞相？’須菩提言：‘世尊！是菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，不作是念，我當壞諸法相。……世尊！菩薩摩诃薩以方便力故，於諸法亦不取相，亦不壞相。何以故？世尊！是菩薩摩诃薩知一切諸法自相空故。’[80] 　　‘大品般若經’的意思是：一切事物的“自相”(自體)都是空的，因此沒有真實的本質；既然沒有真實的本質，也就一方面不可執著(不取相)，二方面不可破壞(不壞相)，因為只有真實不空的事物，才可以執著它或破壞、否定它。因此，當我人說：“一切皆空”時，我人並沒有破壞或否定事物的“自體”(自相)，因為事物的“自體”(自相)，本來就是空而不存在的。‘大品般若經’是龍樹所熟知的，他曾為它注釋而寫成‘大智度論’乙書；因此，這種“不壞相”的思想，一定深深地影響他、以致他才有能遮、所遮、以及遮這三者皆空的主張。 　　三、結論 　　正理學派是一個單純的、素樸的實在論者。它一方面認為世間的一切事物“被知覺物”( 所取，grāhya ) 是真實的；二方面又認為能認識事物的“能知覺者”( 能取，tadgrahit? )，亦即現量、比量、阿含量、譬喻量等四種“量”( pramā?a )，也都是真實的；第三、正理學派又認為，能取與所取之間的“知覺”( 取， 　　p. 227 　　grāha )關系，也同樣是真實的。在這種情形下，“一切皆空”這一句話是錯誤的；因為事實上有很多真實不空的事物存在。另外，從“否定”一事來說，能否定的“能遮”( prati?eddh? )是真實的；被否定的“所遮”( prati?edhya )是真實的；而能遮與所遮之間的“否定”( 遮，prati?edha )關系，也是真實的。因此，就“一切皆空”這一能否定的語句而言，是真實的；就被這一語句所否定的事物之“自體”而言，也是真實的；而“一切皆空”這一語句“否定”了事物之“自體”這件事情，也同樣是真實的。就這個意義來說，龍樹的“一切皆空”是錯誤的；因為能否定的“空”是不空的，所否定的事物之“自體”是不空的，而“否定”這一關系也是不空的。因此，“一切皆空”的說法是錯誤的。 　　正理學派認為被否定的事物──“所遮”不空，應該是印度許多思想家的共同看法。‘勝論經’把被否定的“非實”( 不存在，asat )，當做是某種意義的存在，可以經由我人的感官知覺得到的說法，即是一例。(詳前文)另外，龍樹的弟子──提婆( āryadeva )，在他的‘百論’乙書中，也曾舉了一個例子，來說明這種說法，可見這種說法在當時的流行；提婆說： 　　外曰：‘汝無成，是成。如言室空無馬，則有無馬。如是，汝雖言諸法空、無相，而能生種種心故，應有無。是則無成是成。’內曰：‘不然！有、無一切無故。我實相中，種種法門，說有、無皆空。是故有、無一切無。’[81] 　　提婆用外人的口吻說：你們中觀學派的“一切皆空(無)”的主張，本身就是一種“有”(成)。就如一個人說“房子裡沒有馬”的時候，已經“有”一個“沒有馬”一樣，當一個人說“一切皆空(無)”時，也“有”一個“空(無)”。提婆對外人的這個問難，反駁說：不對！因為事實的真相是：“有”也空，“沒有(無)”也空。 　　從提婆的這段話，我人可以肯定，把“所遮”的“不存在”( 非實，asat )，視為某種意義的一種“存在” 　　p. 228 　　( 實，sat )，確實是當時印度思想界的一種的看法。而龍樹的‘回诤論’，卻針對這種看法，提出針砭。他以為，不但被認識的事物──“所知覺”(所取)、能認識的四量──“能知覺”(能取)、以及“認識”(取) 這三者是空的，而且，連能否定的“空”──亦即“能遮”、被否定的事物之“自體”──亦即“所遮”、還有“否定”這一關系──“遮”，也都是空的。因此，一切事物都是空的。 　　龍樹的這種“空 (性)”( ?ūnyataa )，最容易被誤解成為“虛無主義”( nihilism )；例如屬於唯識學派的‘解深密經’，就說這種“空”是 “誹撥三相”[82]，意思是說“空”破壞了某些原本不空的事物。另外，龍樹的“空”，也容易被誤解成為一種黑格爾( Hegel )式的“辯證法”( dialectic method )；例如今人李查?羅賓生( Richard H. Robinson )，就以為龍樹的否定哲學，是一種“辯證的高升”[83]。對於這些說法，筆者已曾為文反駁過[84]。但是，從‘回诤論’中龍樹所闡述的“空”，筆者更肯定拙見的正確性。首先，就“空”是一種“虛無主義”而言，那是錯誤的說法，因為龍樹的“空”並沒有“否定”(誹撥)任何事物；這是龍樹在‘回诤論’中一再明言的。龍樹說：他的“空”只“告訴我人”( j?āpayati )事實的真相是一切皆空。他在‘回诤論’的最後，甚至還說，一個相信“空”的人，才能真正相信四谛、三寶、因果等道理；反之，一個不相信“空”的人，一定不能真正相信四谛乃至因果的道理[85] 。這種意義的“空”，怎麼可以說是“虛無主義”呢？ 　　其次，再就第二個誤解──龍樹的“空”是一種黑格爾式的“辯證法”來說。所謂黑格爾式的“辯證法”，是指底下一種獲得“最高真實”的方法；從一對語句或概念，導出矛盾，以得到另一個更高層次，亦即更加真實的語句或概念，可以包含原先的舊語句或概念，及其否定。依黑格爾，被超越的那個舊語句或概念，叫做“正”( thesis )；它的否定語句或否定概念，叫做“反”( antithesis )。而超越後所得到的更高、更真實的語句或概念， 　　p. 229 　　則稱為“合”( synthesis )。從龍樹的‘回诤論’看來，我人可以更肯定地說，龍樹的“空”，決不是這種意義的“辯證法”。如果龍樹的“空”是這種意義的“辯證法”，那麼，當能否定(能遮)的“空”，把事物的“自體”──“所遮”，否定了之後，應該會得到一個“更高層次”、“更加真實”的東西。但事實並不是這樣，因為當能遮的“空”，把所遮的諸法自體否定掉之後，並沒有什麼東西存在，也沒有什麼東西產生；“空”只“告訴我人”( j?āpayati )事實的真相(是一切皆空)，它並不制造“沒有”，更不制造任何“有”(所謂“更高層次”、“更高真實”的“有”)。因此，把“空”視為具有黑格爾意義之“辯證法”，無疑地，是一種錯誤。 　　總之，‘回诤論’中所闡述的“空”，是無所不空的“空”。首先，可以被我人認知的一切事物──“所取”，都是空的；其次，能認知事物的方法──“四量”，亦即“能取”，也是空的。另外，不但被“空”所否定(所遮)的事物是空的，連能否定(能遮)的“空”也是空的。這種意義下的“空”，不是“虛無主義”，因為連“空”也是空的；也不是黑格爾式的“辯證法”，因為“空”並沒有制造任何“沒有”或“有”。那麼，這種意義的“空”是什麼？依龍樹，這種意義的“空”乃在“告訴我人”( j?āpayati )；世界的真相是空。 　　p. 235 　　◎主要參考書目◎ 　　(1)‘回诤論’，龍樹菩薩造，後魏?毗目智仙共瞿昙流支譯；‘大正藏’卷三二，頁一三～二三。 　　(2)‘中論’，龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦?鸠摩羅什譯；‘大正藏’卷三○，頁一～三九。 　　(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ), Motilal Banarsi-dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978. 　　(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand Epistemology, The Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977. 　　(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology, Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 ( 2nded. ). 　　(6)Chatterjee, Satischandra ＆ Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy ( 6th ed. ), 雙葉書店， 　　p. 236 　　台北，民國六十一年(影印版)。 　　[1] Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. XXⅢ, Part Ⅲ ( 1937 ), Patna. 　　[2] E.H.Johnston and Arnold Kunst , Mélanges chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948 ─ 51( Bruxelles 1951 ), pp. 99 ─ 152. 　　[3] Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978. 　　[4] 參見“序回诤論翻譯之記”；引見‘大正藏’卷三十二，頁13中。 　　[5] 有關正理學派的創立者──瞿昙 ( Gautama )，有作 Gotama 者，甚至有許多後代的正理學派的學者，認為不是瞿昙，而是“足目”(Ak?apāda)。另外，他有時又名為 Dīrghatamas 或 Medhātithi Gautama。參見波特 ( Karl H.Potter )所編之‘印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理?勝論學派的傳承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, pp.220 ─ 221, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977 )。 　　[6] ‘正理經’分成五“分”(adhyāyas)，每一分又細分成許多“部”( āhnikas )，而每一部則含有若干“經”( sūtras )。‘正理經’的注釋者，例如瓦加亞那 ( Vātsyāyana ) 和瓦恰士巴迪?米士拉 ( Vacaspati Mi?ra )，又把每一經分成許多“論題”( prakara?as )。依據歐巴漢馬( G.Oberhammer )的研究，‘正理論’的第一、第五分，是本經的原形，而中間的第二～四分，則是後出的。而佳可比 ( Jacobi )甚至還說，‘正理經’的第 Ⅳ.2.25 經，乃是批判龍樹所建立的中觀學派。另外，沙特卡裡?莫可幾( Satkari Mookerjee )也指出，龍樹的‘廣破論’( Vaidalyaprakara?a )，還可能引用了‘正理經’的經文。這些人的研究，在在證明‘正理經’是一部大雜燴，其成為目前的樣子，可能晚至紀元後第二世紀。以上皆見波特( Karl H. Potter )的‘印度之形上學與知識論 ── 甘給沙之前的正理?勝論學派的傳統’，頁220 ─ 222。 　　[7] 有關‘正理經’之章節，參見注釋六。 　　[8] 另外的十四谛是：三、疑 ( Sa??aya )；四、用 ( prayojana )；五、喻( d??tānta )；六、悉檀 ( 主義、教義，siddhānta )； 七、支分( avayava )；八、思擇( tarka )；九、決( nir?aya )；十、論義( vāda )；十一、紛議( jalpa )；十二、壞義( vita??ā )；十三、似因( hetvābhāsa )；十四、難難( chala )；十五、诤論( jāti )；十六、墮負( nigrahasthāna )。詳見波特的‘印度之形上學與知識論’，頁222。另外，有關十六谛的中文譯名，請參見望月信亨的‘望月佛教大辭典’五，頁四一二○下。 　　[9] 參見‘正理經’分一、部一、經三、論題二。又見波特的‘印度之形上學與知識論’，頁222 ─ 223。其中，第四之“譬喻量”，有譯成“比較”( Comparison ) 者，如波特；有譯成“認同”( identification )者，如卡馬雷士瓦?巴達恰亞的‘龍樹的辯證法(回诤論)’，頁九。 　　[10] 參見波特的‘印度之形上學與知識論’，頁二二三 　　[11] 參見前書，頁一七四。 　　[12] 參見前書，頁一七四 ── 一七五。 　　[13] 參見前書，頁一七六。 　　[14] ‘回诤論’，“釋初分”第三；引見‘大正藏’卷三十二，頁十六上。 　　[15] 在此，“內在本質”( intrinsic nature )，是梵文‘svabhāva’的翻譯，在古代，通常譯成“自性”。 　　[16] 以上譯自卡馬雷士瓦．巴達恰亞 ( Kamaleswar Bhattacharya ) 的 ‘龍樹的辯證法 (回诤論)’ ( The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ) )乙書，頁九 ── 一○。其中，方括弧是其原注；圓括弧中的中文，是筆者所加入；而圓括弧中的梵文，則是原注。另外，一開頭的“五”，是‘回诤論’偈頌的編號；即第五首偈頌之意。而中間的“六”，也是偈頌的編號。(下文同)。 　　[17] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁十九上。 　　[18] 譯自注釋一六中所引用之文獻，頁二四 ── 二五。 　　[19] “量”( pramā?a ) 一詞，有測量、尺度、標准等意義。參見莫尼爾─威廉士 ( Sir Monier Monier-Williams M.A., K.C.L.E ) 所編的‘梵英字典’( A Sanskrit-English Dictionary )，頁六八五C ( Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi, Patna ,1st Indian Ed. 1970 )。 　　[20] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁十九上～中。 　　[21] 譯自注釋一六中所引用之文獻，頁二六。 　　[22] 參見波特( Karl H.Potter )所編的‘印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理?勝論學派的傳承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyaaya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a )，頁二二六。 　　[23] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁一九中。 　　[24] 同前書；引見‘大正藏’卷三二，頁一九下。 　　[25] 譯自注釋一六中所引用之文獻，頁二八。 　　[26] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁一九下。其中，“如是初火不能到闇”乙句，巴達恰亞( K.Bhattacharya )的‘龍樹的辯證法(回诤論)’乙書，頁二九，譯成底下：“因為，在火剛剛開始被點燃的時候，火並沒有與黑暗接觸到”。 　　[27] 參見注釋二六的說明。 　　[28] 引見‘大正藏’卷三○，頁九下。 　　[29] ‘中論’卷二，“觀三相品”第七；引見‘大正藏’卷三○，頁九下。 　　[30] 吉藏‘中觀論疏’卷第五末；引見‘大正藏’卷四二，頁八二上。 　　[31] 同前注。 　　[32] 引見印順‘中觀論頌講記’，頁一五五～一五六；慧日講堂，台北，民國六十二年重版。 　　[33] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁一九下。 　　[34] 應成法( prāsa?ga )，相似於西洋邏輯中的“歸謬證法”( Reductio ad absurdum )。其推論的過程是：假設某一主張甲，由甲推論出矛盾，然後斷言甲不成立。另一過程是：假設甲不成立，由“甲不成立”這一假設推論出矛盾，然後斷言甲成立。 　　[35] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏卷’三二，頁二○上。 　　[36] 譯自注釋一六所引用之文獻，頁三○。 　　[37] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁二○上。 　　[38] 譯自注釋一六所引文獻，頁三○～三一。 　　[39] 所謂“循環論證”( petitio principii )，是以待證的甲來證明乙，又以乙來證明甲。這是錯誤的推論，因為希望證得的結論是甲，而甲從前提乙推得，但乙的成立又必須預設甲，如此，等於從甲證明甲；甲是待證而尚未成立的句子，由甲所推得的甲，自然也就尚未成立了。所以，循環論證是一種錯誤的推論。 　　[40] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁二○中～下。 　　[41] 同前書；引見‘大正藏’卷三二，頁二○下。 　　[42] 譯自注釋一六所引文獻，頁三四。 　　[43] 參見‘正理經’分二、部二、論題二十一、經一～二。又見波特 (Karl H.Potter )的‘印度之形上學與知識論--甘給沙之前的正理?勝論學派的傳承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a ) 乙書，頁二二七。 　　[44] 參見瓦沙耶那( vātsyāyana )的‘正理經注’( Nyāya-bhā?ya )，分一、部一、論題一。又見前注中，波特的著作，頁二四○。 　　[45] 參見史卻巴特斯基( F.Th.Stcherbatsky )的‘佛學邏輯’( Buddhist Logic )乙書，卷一，頁三八七～三八八。 　　[46] 參見注釋四三所引波特之著作，頁二一一～二一二。 　　[47] 同前書，頁一二～一三。 　　[48] “范疇”( padārtha )一詞，梵文原義有：句子的意義 (所以古代中國譯成“句義”)、事物、物體、范疇、狀態等意義。[參見莫尼爾──威廉士 ( Sir Monier-Williams, M.A., K.C.I.E ) 的‘梵英字典’( A Sanskrit-English Dictionary )，頁五八三C。] 　　[49] 參見注釋四三所引波特之著作，頁二一二。 　　[50] 參見沙帝仙德拉?恰特吉 ( Satischandra Chatterjee ) 以及迪蘭德拉莫漢?達他( Dhirendramohan Datta )合著的‘印度哲學導論’( An Introduction to Indian philosophy )乙書，頁二四○。 　　[51] 稱為“已滅無”( dhva?sābhāva )，乃三種“相合無”( sa?sargābhāva )之一。參見前注所引文獻，頁二四一。 　　[52] 稱為“未生無”( prāgabhāva )，也是三種“相合無”之一。參見前注。 　　[53] 稱為“相合無”( sa?sargābhāva )。參見注釋五○所引文獻，頁二四一～二四三。 　　[54] 也許可以稱之為“畢竟無”(atyantābhāva)，它也是三種“相合無”之一。參見注釋五○所引文獻，頁二四一。 　　[55] 以上有關‘勝論經’中的四種“不存在”(非實)，請參見瓦拉?般沙德( Jwala Prasad )的‘印度知識論史’( History of Indian Epistemology )乙書，頁一四六。 　　[56] ‘回诤論’，“釋初分”第三；引見‘大正藏’卷三二，頁一五上～中。 　　[57] “體”( svabhāva )，有時又被譯成“自性”，亦即事物的內在、真實的本質。目前，加“無”( a )字，而成“無體”( 無自性，asvabhava )，是指事物內在、真實本質的不存在。 　　[58] ‘回诤論’，“釋初分”第三；引見‘大正藏’卷三二，頁一五中～下。 　　[59] 所謂“兩難式”( dilemma )，亦即最簡單的“窮舉證法”( proof by cases )。其論證形式是：A或B；如果A，則C；如果B，則C；所以C。 　　[60] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁一七下。 　　[61] 漢譯本‘回诤論’此處作“大”；但是英譯本‘回诤論’則指出其梵文原本是‘pratyaya’ [中國古代譯為“緣”，亦即“條件”( condition )]。參見注釋一六所引文獻，頁五，一七 　　[62] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁一七下～一八上。 　　[63] ‘中論’卷四，“觀四谛品”第二四；引見‘大正藏’卷三○，頁三三中。 　　[64] 同前注。 　　[65] 所謂“沒有內在、真實的本質”( svabhāva ?ūnya )，通常譯成“無自性”或“自性空”；而漢譯本‘回诤論’則譯成“無自體”。 　　[66] 指“一切事物都是空的”這一句話。 　　[67] 譯自注釋一六所引文獻，頁一八。 　　[68] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁一八上～中。 　　[69] 同前書，“釋初分”第三；引見‘大正藏’卷三二，頁一七中。 　　[70] 譯自注釋一六所引文獻，頁一四。 　　[71] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁二二上～中。 　　[72] 正理學派曾用一首偈頌來說明這個主張：“若法無自體，言語何所遮？若無法得遮，無語亦成遮。”在這首偈頌當中，前兩句是易讀的；而後兩句，龍樹自己的注釋是：“若如是遮，不說言語亦得成遮。若如是者，火冷、水堅，如是等過。”(以上所引俱見‘回诤論’，“釋初分”第三；引見‘大正藏’卷三二，頁一七上。)漢譯本的這幾句話並不好懂。英譯本‘回诤論’則：“(如果不存在的事物能被某一語句所否定，那麼，) 不存在事物的否定，例如火的冷( agneh?aityasya )或水的熱( apām au??asya )，就不需要語言(來否定它們)了。(譯自注釋一六所引文獻，頁一三。)” 　　[73] 譯自注釋一六所引文獻，頁四二。 　　[74] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁二一下～二二上。 　　[75] 譯自注釋一六所引文獻，頁四○～四一。 　　[76] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁二二上。 　　[77] 譯自釋一六注所引文獻，頁四一。 　　[78] ‘回诤論’，“釋上分”第四；引見‘大正藏’卷三二，頁二二上。 　　[79] 譯自注釋一六所引文獻，頁四一。 　　[80] ‘摩诃般若波羅蜜經’卷一七，“深奧品”第五七；引見‘大正藏’卷八，頁三四六下。 　　[81] ‘百論’卷下，“破空品”第十；引見‘大正藏’卷三○，頁一八一下。 　　[82] 詳見‘解深密經’卷二；引見‘大正藏’卷一六，頁六九五～六九六。 　　[83] 詳見其‘印度與中國的早期中觀學’( Early Maadhyamika in India and China )乙書，頁五六。 　　[84] 參見楊惠南的“龍樹的中論用了辯證法嗎？”(‘哲學論評’第五期，國立台灣大學哲學系，民國七十一年，台北)。又見楊惠南的“中論理的四句之研究”(‘華岡佛學學報’第六期，中華學術院佛學研究所，民國七十二年，台北。) 　　[85] ‘回诤論’，“釋上分”第四說：“偈言：‘若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。’此偈明何義？若人信空，彼人則信一切世間、出世間法。何以故？若人信空，則信因緣和合而生。若信因緣和合而生，則信四谛。若信四谛，彼人則信一切勝證。若人能信一切勝證，則信三寶，謂佛、法、僧。若信因緣和合而生，彼人則信法因、法果。若人能信法因、法果，彼人則信非法因果……如是無量，不可說盡。”(引見‘大正藏’卷三二，頁二三上。)從以上所引，我人可以肯定，龍樹並沒有否定四谛乃至因果等等事物，相反地，他以為只有在“空”(因緣和合而生)的預設下，四谛乃至因果的信仰，才能建立起來。這種說法，基本上和他的另一重要作品──‘中觀論頌’所說，沒有兩樣。‘中觀論頌’卷四，“觀四谛品”第二十四說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”(引見‘大正藏’卷三○，頁三三上。)緊接著又說，“空”是為了建立四谛、三寶、罪福、果報等道理而施設的。(參見‘大正藏’卷三○，頁三三中~三四下。)可見龍樹的“空”，決不是“虛無主義”。
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