第六卷
請大家打開《講義》第十三頁，「壬二、釋名」，這一科是講到「所知依」。就是說我們在修學佛法，我們想要去改造我們的生命。那你要改造生命，你要知道生命的根源在哪裡？否則你沒辦法改造它的。生命的根源，簡單的說就是「所知依」。這個「所知依」，本論提出了三種相貌。前面是講到「阿賴耶」，所謂的攝藏；這以下是講到「阿陀那」，就是執持。執持前面是引聖言量來說明它的存在；這以下是依止它的義理，來證明阿陀那的存在。這以下有一個問答，先看「問」：
第六卷
壬二、釋名(分三：癸一問；癸二答；癸三結) 癸一、問
何緣此識，亦復說名阿陀那識？
怎麼知道所知依的自體，又可以稱為「阿陀那識」呢？又可以稱為執持識呢？它除了是有攝藏義，所知依又可以當作執持義，這個執持義是怎麼安立的？它提出這個問，這以下回答：
癸二、答(分三：子一標；子二征；子三釋) 子一、標
回「答」當中有三科：「標、征、釋」。先看「標」的部分。
執受一切有色根故，一切自體取所依故。
「執持」這句話，在本論當中有二層意思：第一個是「執受」義，這個「受」是感受的受；第二個是「執取」義，「取」就是取著的取。這個執受跟執取合起來就是執持。我們從它生起的次第，先解釋什麼叫執取，執取就是下面這一段。什麼叫「執取」義呢？「一切自體取所依故」。這個「自體」就是我們有情眾生生命的自體，就是它五蘊色心的自體。這個五蘊的色心自體，為什麼叫「取所依故」呢？這個地方我們解釋一下。這個「取所依」就是說：在十二因緣當中，無明緣行，行緣識，識緣名色，這個識到名色的過程，就是由阿陀那識這個執取，來扮演這個角色，使令我們從這個識而變成名色。我們解釋一下。就是我們臨命終的時候，前六識都停止活動了，這個時候就只有一個所知依，就是第八識，或者阿陀那識現前。阿陀那識它有很多的種子，就像瀑流一樣，在那個地方生滅變化。這當中會有一群成熟的業力，它會表現出來，來主導我們的心識，去跟父母遺體相結合。就是阿陀那識當中的業力，有一群是成熟的，這個成熟的業力，會引導我們的心識、或者講推動我們的心識，去投胎，投入到父母遺體當中去。當阿陀那識進入到父母遺體的時候，這就是所謂的執取，就是「一切自體取所依故」。這樣子講，等於是一個有情眾生新生命的開始。這個新的開始之所以能夠開始，是由阿陀那來主導的。剛開始的時候，這個色心諸法是由父母的遺傳基因，但是慢慢的「執受一切有色根故」，他能夠增長廣大，他能夠活活潑潑的生存在世間。就是阿陀那不但是去執取這個遺體，它還把這個遺體慢慢慢慢的把它執受，使令它不失掉，它不會死亡。這個有色根，什麼叫有色根？這六根當中，前面的五根──眼、耳、鼻、舌、身，它是由四大所成的，叫有色根；第六意根，非四大所成，叫無色根。它能夠執持我們的眼、耳、鼻、舌、身，使令它慢慢的增長廣大。這個就是阿陀那識的功能，就是它引導你的心識去投胎，然後把這樣的一個胞胎，慢慢慢慢的把它執受，使令它增長廣大。這以下「征」：
子二、征
所以者何？
這是一個什麼樣的情況呢？這底下解釋了。
子三、釋
有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。 又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。
我們先解釋這個執取義，看下面那一段。「又於相續正結生時」，在我們生命的相續當中「正結生時」，這個「正結生時」就是我們在受胎的時候，或者說是投胎的時候。我們前面說過：有情眾生的生命，是果報相續的。你死亡以後，它又會有一個新生命的開始，就是所謂的「相續正結生時」。這個時候，阿陀那扮演什麼角色呢？「取彼生故，執受自體。」它能夠在他內心當中，成熟業力的推動，「取彼生故」。這個「生」就是父母遺體，它能夠引導我們去跟父母遺體相結合，而產生一個色心的自體，就是名色。這就是我們生命的變化當中，阿陀那是扮演這樣的一個角色。這樣的一個父母遺體，經過阿陀那的執受，它會慢慢的廣大，我們看前面那一段：「有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。」慢慢慢慢的長大，阿陀那又把這樣的根身執受。它能夠執受，它也不斷的釋放業力，使令它不失不壞，盡其生命相續的轉生。所以有人說：一個人以四十歲為中間點，就是你四十歲以前的相貌，多少帶點遺傳；但四十歲以後的相貌，就跟你業力有關系。因為你這個阿陀那它……，當然剛開始你有這樣的色身，是阿陀那這個心識去跟你父母遺體和合，所以你一定會帶有你父母遺體，這個是很正常的；但是隨著年紀的長大，因為你阿陀那本身也有業力，它本身不斷的釋放業力，這業力也會主導色法不斷的變化。所以四十歲以後，你就不能再怪你父母親，把你生得好不好(哈──)；因為這阿陀那已經慢慢在主導這個色法，不斷的變化。我們看前面的阿賴耶，它只是很粗分的講到攝藏，它攝藏業力，變現果報。這個業力怎麼變現果報，它沒有講出來，但是阿陀那講出來。就是在內心深處當中，有一群業力來主導我們去投胎；投胎以後又不斷的去滋潤這個色法，使令它「無有失壞，盡壽隨轉」，慢慢的增長廣大。最後作一個總結：
癸三、結
是故，此識亦復說名阿陀那識。
前面的阿賴耶叫攝藏；這個地方就是執持，有執取義跟執受義。不過這個地方「阿陀那」有一個地方值得我們注意。我們淨土宗很重視臨命終，你平常千念萬念，就是求得臨終正念。所以這個臨命終對淨土宗來說，可以說是判定一個人成功失敗的標准。所以我平常跟煩惱很多次的作戰，有時候成功、有時候失敗，但這都還不算成功失敗。真正的成功失敗，是臨終那一個最後的大決戰──真妄交攻的大決戰。成功了，永做閒漢，「拚個今生，永做閒漢」，從此以後解脫這些苦惱的三界；失敗的話，你再來一次，就這樣子。
這個地方的成功失敗，我們淨土宗很習慣說：臨終有隨業往生，有隨念往生，是不是。你這個人如果正念沒有現前，就隨業往生。其實這個隨業往生，跟心念也是有關系的。在《瑜伽師地論》上說：臨終的時候，是由成熟的業力來主導你的心識(阿陀那識)去投胎。什麼樣的業力叫成熟呢？這個地方是個問題。在《瑜伽師地論》上說：你要是臨終的時候，不斷的去憶念某一個事情，這件事情的業力就容易成熟。就是說：你平常在用功的時候，你稍微檢查一下你這個阿陀那識的功能。當然檢查是第六意識，就是說你第六意識當中：有些事情是揮之不去，它經常會出現，哪些事情你總是放不下？這件事情好象你一定要把它做了以後，你才滿意了。這樣子，這個念頭對你就有一種非常重要的危機了。就是說臨終的時候，它就會對你的生命產生主導。你不斷的去憶念某一件事情，你就很容易碰觸到這一部分的業力，使令它成熟。當然你要是臨終的時候不斷的憶念彌陀，這個時候阿陀那識就不是跟父母遺體結合，而是跟阿彌陀佛的功德結合。所以說我在這個地方，我們必須要跟所有修淨土宗的人互相勉勵：我們修淨土宗的人，往往是偏重修善，不重視斷惡，就是你只要念佛就好。其實你念佛是培養往生淨土的一個正面力量；但是我們內心當中，有很多負面的力量，你要盡量排除。如果你只是栽培正面的力量，你也栽培負面的力量，而負面的力量是熟境界，往生的力量是生疏的境界，臨終可能你就跳不過去了。所以你不能夠說很多事情，臨終再請人家來開導我。其實一個修行人，你平常檢查你就知道──足以引導你內心業力的是哪些心念？當它出現的時候，你不能夠說：啊！轉念念佛，把它轉掉。因為即使你把它轉掉，那個功能還是在啊！只是它變成潛伏！你要能夠很徹底的放下，就一定要修觀，說服你自己這個東西是虛妄相、是苦惱相，這個念頭就永遠不再生起了，這個負面的力量就會消失掉了。所以這個地方，我們要跟淨土宗的學者，互相勉勵！念佛是培養正面的力量；但是你也要盡量消除一些負面的力量，就是這個阿陀那的勢力。它今天會引導我們在三界裡面執取，這種力量要盡量把它破壞掉。你說臨終無障礙，其實你自己占百分之九十；外境的刺激，其實那只是增上緣。所以這個地方阿陀那就講得很清楚了，我們今天從業力會變成果報，就是「又於相續正結生時，取彼生故，執受自體」，就是我們自己要去投胎的，不是別人強迫我們去投胎的。這個地方的所知依體，講到阿陀那的執持義，把業力變成果報的過程，講得更加的清楚了。看下一科：
辛二、釋心(分二：壬一引教；壬二釋名)
壬一、引教
這個所知依的自體，除了阿賴耶、阿陀那，還有第三種功能叫做「心」，那麼心也是一樣，先引聖言量，再引義理來證明。先引聖教量，看論文：
此亦名心。如世尊說：「心、意、識三。」
這個所知依的自體，也可以叫做「心」。怎麼知道呢？因為世尊在經典當中，經常提到「心、意、識三。」佛陀在經典當中，習慣性把我們這一念明了分別的心識，分成三大類：一者、心，心者積集義，就是第八識；二者、意，意者思量義，就是第七意識；三者、識，就是了別意，就是前六轉識。佛陀習慣性把我們這個明了分別的心識分成三類。這個地方是說：前面在講到所知依的時候，是單單的講到第八識，它的阿賴耶、阿陀那。但事實上，我們要知道第八識，是受著前六識跟第七意識的影響，所以八識是相互作用的。你要談所知依，你不能夠只講第八識，因為阿陀那為什麼會投胎呢？因為第六識不斷的憶念某一個法，去刺激它的業力，所以觸動阿陀那去投胎的。所以這個地方，前面只是單獨的講第八識，這個地方講到所知依，就把八識的相互作用都標出來。我們看無著菩薩怎麼解釋心、意、識？
壬二、釋名(分二：癸一例釋意名；癸二正釋心名) 癸一、例釋意名(分三：子一出體；子二證成；子三性攝) 子一、出體(分三：丑一出二體；丑二顯識依；丑三釋得名
丑一、出二體(分二：寅一無間滅意；寅二染污意) 寅一、無間滅意
「釋名」當中分二科：「例釋意名、正釋心名」。先「例釋意名」，解釋這個意。在心、意、識當中，先解釋這個「意」。「意」當中分三科：「出體、證成、性攝」。先「出體」，先指出它有二種自體：「顯識依、釋得名」。二種自體當中，第一個是「無間滅意」，第二個是「染污意」。身為意，當然是一種恆審思量。恆審思量，基本上在我們生命當中，它扮演二種功能：第一個「無間滅意」，第二個「染污意」。先看第一個功能：
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識，能與意識作生依止；
這個思量、這個「意」，有二種差別的作用：「第一」個「與作等無間緣」，這個「等無間緣」，就是說心識它是相續的，它生起消失、消失又生起，中間沒有間隔，它不會中斷停止。這樣子第七意識的相續作用，它能夠當作「所依止性」，它能夠當作第六意識生起的依止，叫做染淨依。就是說第六意識要生起，它必須要仰仗第七意識相續的作用，第六意識才能生起的。那這個地方就有問題了，後面會說明。你要依止它生起，那你就要受它影響了。這個地方「所依止性」，下面地方就解釋什麼叫「所依止性」呢？因為「無間滅識，能與意識作生依止」。就是說這個第七意識的恆常相續，它能夠當作第六意識生起的依止，這第六意識生起，要有第七意識當作染淨依，就是講這個意思，就是說它能夠當作第六意識生起的因緣。「第二、染污意」，它本身是染污的，看第二個。
寅二、染污意
第二、染污意，與四煩惱恆共相應者：一者、薩迦耶見；二者、我慢；三者、我愛；四者、無明。
第七意識的思量，它思量的結果，是「染污」的思量。這個「染污」，在唯識學有二層意思。第一個、覆蓋真如，讓你對我空、法空的真如，產生迷惑，就是染污了。有時候我們總是覺得：內心當中有一個自我，我生命的本來面目不是空性的。那你為什麼會有這個想法呢？就是這個「染污」，這個第七意識在干擾你，它覆蓋真如。第二個、障礙聖道。當你想要進步的時候，這個第七意識會釋放一種訊息，叫你不要修行，障礙聖道。所以這個第七意識，是非常嚴重的過失。今天第六意識依止第七意識生起，當然它會受它影響。那第七意識它的缺點在哪裡呢？它有四種的「煩惱」經常釋放出來，來干擾第六意識。我們看哪四種煩惱：這四種煩惱生起的因緣，「一者、薩迦耶見；二者、我慢；三者、我愛；四者、無明。」它生起的次第，應該先講「無明」。這個「無明」就是愚癡，這個地方的愚癡，特別指的是「我癡」，對我空真理的迷惑不清，就是「無明」。對我空真理的迷惑，無明只是迷惑不清，長時間的不清以後，就產生了「薩迦耶見」。這個「癡」跟「見」不同。「見」它是產生一種顛倒的認知，「愚癡」是他不知道什麼是對、也不知道什麼是錯，他還猶豫不決。當它變成「見」的時候，他很清楚的知道，他已經清楚的知道什麼是對；但是他所認知的對，是錯誤的、顛倒的認知，所以叫做「我見」。由愚癡的增長，而變成我見，我見以後產生「我慢」。所以我們在團體的生活，習慣性總是覺得自己是高高在上的，自己是不可取代的，把自己的地位高舉起來。所以我們在修大悲心，第一個就是修自他平等，其實我們跟其他眾生沒有什麼差別，就是一個明了的心識，想要離苦得樂，就是這樣子而已。但是我們習慣性會覺得自己是與眾不同的，這是我慢。「三者、我愛」，我們不但與眾不同，我們還愛著自己，在一切人事因緣當中，跟自己利益有關系的，我們會去保護自己。這就是第七意識，它所釋放出來的四種邪惡的功能：「我癡、我見、我慢、我愛」。我們看：
丑二、顯識依
這個地方開「顯」是第六意「識」所「依」止的。
此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染，了別境義故。
這個「此」就是染污意，它就是第六意「識雜染」的依止處。怎麼說呢？怎麼說第七意識是第六意識的「雜染依」止呢？因為第六意識，「識復由彼第一依生」，這第六意識依止第七意識而轉生。就是前面說的無間滅意，第六意識要活動，一定要附在第七意識的身上，它不能離開第七意識單獨活動，不可以的。你要活動，你一定要依止第七意識才能活動。生起以後呢，「第二雜染」。(這個「第二雜染」的下面，要加一個逗號，就是第二雜染，逗號，了別境義故，應該是這樣子的。)那這個地方是說明第六意識的生起因緣：第一個、它要依止第七意識而轉生；第二個、它受到了第七意識的雜染，來了別這六塵的境界。所以我們作個總結：
丑三、釋得名
等無間義故，思量義故，意成二種。
講到「應無所住而生其心」，這時候六祖就徹悟了。當時他就說： 「何期自性本自清淨」，我哪裡想得到，我的自性本來就是清淨的；「何期自性本不生滅」，我哪裡想得到，我的自性從本以來就是不生不滅； 「何期自性本自具足」，我本來就具足一切，佛說具足如來智慧德相，他沒聽過佛的話，他自己證實了； 「何期自性本無動搖」，「何期自性能生萬法」，一口氣說了這幾句。五祖知道他徹悟了，衣缽就給他了。 ──黃念祖
第七意識，它有「等無間義」、有恆審「思量」，產生我愛、我癡、我慢這樣的「義故」，而構成這個「意」的「成」立。這個地方的第七意識，大家要注意：就是說我們今天要不了解第七意識的存在，你一定會產生錯誤的修行。就是說我們內心當中有很多邪惡的功能，我們自己也非常不喜歡，自私的心態，我也不喜歡這樣子做；但是它就會表現出來，高慢心、嫉妒心。這個心念，有時候你看它看久了、看不習慣以後，你就會產生斷滅的思想：啊！干脆全部消滅掉。你就一股腦的把心的功能全部消滅掉。這樣子的話，你把邪惡功能消滅了，你要生善、度眾生也不可能，灰身泯智了，這就是小乘學者的悲哀了。大乘學者就告訴你說：第六意識沒有錯，第六意識本身它是無記性的；今天它有邪惡的功能，是受到第七意識的干擾。所以我們經常說：你修行，你在對治煩惱之前，你先思惟一個法語──「何期自性，本自清淨」，就把這一念分別的心，用真如門把它回歸到原點：原來我們本性是我空、法空的清淨。你把這個「何期自性……」念三遍，這個時候，你要對治煩惱會比較容易。也就是說，我們第六意識習慣跟第七意識在一起，受到它我愛、我癡、我見、我慢的影響。這個時候，你在對治煩惱的時候，先念「何期自性，本自清淨」，先對治這個染污意，讓它跟染污意脫鉤，這個時候第六意識它就醒過來了，它就比較好對治。所以你要不知道有第七意識的存在，你對第六意識會產生錯誤，以為「心是惡源，形為罪薮」，這第六意識是染污的根源；其實第六意識它沒有錯。所以這個地方我們要知道：因為第六意識生起的時候，一定要依止第七意識，而不幸的是，第七意識是染污的，所以它受到它染污的影響；但第六意識本身沒有染污，所以它還是有希望，它可以發菩提心，修六波羅蜜，成就萬德莊嚴。所以你要對治的是第七意識的恆審思量，所以這個地方講第七意識的建立很重要。怎麼知道有第七意識的存在呢？這以下，看「子二」的「證成」，證明第七意識的存在。
子二、證成(分二：丑一長行；丑二頌) 丑一、長行(分二：寅一問；寅二答) 寅一、問
這當中分二科：第一個「長行」，第二個「偈頌」。「長行」當中有一個「問答」，先看「問」。「問」當中，我們看論文：
復次，雲何得知有染污意？
怎麼知道我們內心當中的明了活動，我們這第六意識是受到染污意的干擾影響呢？因為在小乘的經論當中，幷沒有提到第七意識的存在，所以小乘的學者對第六意識，就全部的封殺掉了。大乘的學者，為了挽救這個過失，他就必須要建立染污意的存在，讓第六意識跟第七意識撇清。
寅二、答(分六：卯一無不共無明過；卯二無五同法過 ；卯三無訓釋詞過； 卯四無二定別過 ；卯五無想無染過； 卯六我執不恆行過)
這當中證明第七意識的存在，有六個回答：「一、無不共無明過；二、無五同法過；三、無訓釋詞過；四、無二定別過；五、無想無染過；六、我執不恆行過。」先看第一個，沒有「不共無明」的「過」失。
卯一、無不共無明過
這個「不共無明」，我們內心的無明有二種：第一個叫「相應無明」，這是第六意識所相應的，由環境的刺激引生的，叫相應無明，或者也叫做枝末無明；第二個叫做「不共無明」，它不必環境的刺激，它就會存在的、俱生的，或者叫做根本無明。如果沒有第七意識，這樣子不共無明就不能建立了，我們看這個論文的意思：
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。
假設沒有第七意識，這個「不共無明」這個「不共」，這個無明煩惱是不共於其他煩惱的，很特別的，可以說
是俱生的，你不用其他煩惱的資助，它就會存在的。如果沒有第七意識，那不共無明就「不」存在了，這樣子就會產生凡聖混濫的「過失」。怎麼說凡聖混濫的過失呢？因為第七意識的無明是「相應無明」，這個「相應無明」它必須有染污環境的刺激才有；但是第六意識，有時候到了三寶的境界，它能夠聽聞佛法、如理思惟，诶，它也產生了清淨的心性，他也發起菩提心、持戒、念佛。第六意識，他這樣的一個清淨心，假設沒有第七意識的「不共無明」，這個時候，這個人就跟聖人一樣了。如果說我們心中的無明，只有「相應無明」的話，這樣子他在清淨的環境所栽培的清淨心識，就等同於聖人了，這樣子凡聖的區分就混濫了。也就是說，一定有一個微細的「不共無明」，不管你內心當中如何的清淨，這個俱生的煩惱──我執、我見永遠存在的，這跟外在的環境沒有關系。所以這個地方「不共無明」的建立，等於是作出了凡夫跟聖人一個明顯的判定標准。如果沒有不共無明，凡聖就沒有辦法判定了，這在修行當中，就是一個嚴重的過失了。所以一定有第七意識，才能夠建立不共無明。
卯二、無五同法的過失(分二：辰一標過；辰二釋理) 辰一、標過
這個「五同法」，就是五識共同法的過失，我們先看「標」出「過」失：
又五同法亦不得有，成過失故。
這個「五同法」，就是前五識它有五種共同的法：第
一個、前五識俱依色根，前五識在了別的時候，它都是要依止一個有色法的根，有色根，就是四大所成的根，所以是俱依色根。第二個、俱緣色境，它所攀緣的境界，都是有質礙的色、聲、香、味、觸的境界，所以是俱緣色境。第三個、俱緣現在，前五識不能攀緣過去跟未來，它只能夠了別現在，你能夠了知過去跟未來，那都是你第六意識在打妄想，前五識只看到現在而已。第四、俱為現量，前五識了別境界不帶名言，它不能帶名言都是現量的，它是直接了知的。當你帶名言的時候，那表示有第六意識的帶動，所以俱為現量。第五、俱有間斷，前五識的了別是不能相續的，緣缺就不生了。這「五同法」當中，這個地方特別指出來的是「俱依色根」。就是說前五識的了別，一定有它所依止的根，眼識依止眼根、耳識依止耳根，乃至身識依止身根，它有它的不共所依。假設沒有第七意識，第六意識沒有根，第六意識跟前五識是互相合作來了別境界，第六意識沒有根，那前五識也沒有根，那「五同法」就不能建立，就產生嚴重「過失」了。我們看它的解釋道理：
辰二、釋理
所以者何？以五識身，必有眼等俱有依故。
因為前「五識」的了別境界，一定要「有眼等」五根來當作它不共所依，或者講「俱有依」，這個「俱有依」，就是它是同時存在的。既然前「五識」在了別境界的時候，有它所依止的根，那第六意識也要有依止的根。那你說第六意識依止誰呢？你說「第六意識依止第八識，這不可以」，因為第八識是前五識共同依止的；這個根必須要不共的、它專有的，那只好說第七意識。所以第七意識不能建立，那第六意識就不能了別了；因為第六意識的了別，要依止第七意識當根，它才能夠生起。這個地方是講到：如果沒有第七意識，第六意識的了別就不能生起了。
卯三、無訓釋詞過
又訓釋詞亦不得有，成過失故。
這個地方是說，這個「訓釋詞」，這解釋名詞，就不能存在了。我們這一段，看前面的第十四頁，佛陀講到我們的明了性，「如世尊說：心、意、識三」。「心、意、識三」，這個「心」是第八識，這個「識」是前六識。如果說沒有第七意識，那這個「意」是誰呢？這個誰，你就講不出來了，這個解釋名詞就有過失。說是佛陀明明講出有心、意、識三種差別：心是第八識；識是前六識；那你沒有第七意識，這個意到底是誰？就沒辦法講了，就造成「訓詞」的「過失」──解釋名詞的過失。我們今天就到這個地方，因為後面會比較多。
這個「所知依」，它是很深層的來探討我們生命的根源。我經常有一個觀念就是：你要改造生命，你一定要先了解生命。你不了解生命，就算你能夠作部分的改造，到最後一定會錯損菩提。因為你不知道什麼該斷、什麼該保留，等到以後，你一定會因為你過去錯誤的修行，付出慘痛的代價。與其這樣子，我們倒不如剛開始起點的時候，就把內心詳細的分析：誰是過失點，誰是可以去帶動的，誰是可以依止它修行的，誰是一定要對治的，你要把你內心的狀態弄得很清楚，你要知道你在干什麼。你這樣子，才能作出你內心整個生命的規劃。雖然你內心當中，有很多的過失要處理；但是你很清楚過失是哪些，你很清楚。你不能夠什麼都靠直覺，反正就是所有的念頭全部斷掉，這樣子不但是你本身的壓力很大，以後在成佛之道當中，也會引生很多很多負面的副作用。所以這個地方「所知依」就是說：無著菩薩引導我們，很深層的去探討我們內心的世界到底是怎麼回事，為什麼會產生流轉的力量？為什麼會有清淨的力量？等你了解以後，雖然我們一時半刻不能完全做到；但是你的方向清楚了，這就是我們講的「所知依」，一切的雜染法、清淨法的依止處。好，我們今天就到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
