第二一卷
《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第六十五頁：
丁六、阿賴耶識性攝(分二：戊一問；戊二答) 戊一、問
有關於修學佛法跟修學世間法這當中的差別，蕅益大師有一段的開示，他說：「世間學問，義理淺，頭緒多，故似易反難；出世學問，義理深，線索一，故雖難仍易。」這句話的大意是說：世間法的修學重點，是一個自然科學的修學，它的內心是向外去追求，我們很難在世間的差別相當中，找到一個共同的軌則，所以心外求法的結果，就會變成多頭馬車，我們學習起來感到復雜而困難。佛法的修學是一個生命科學，它著重在對生命的研究與探討，重點是向內心去觀照。從內心的觀照，我們能夠找到人生共同的軌范，我們知道生從何來、死將何去，這個無量生命苦樂的差別因緣、生命科學的重點，就是現前一念心性，這就是我們生命的依止處。
以本論來說，現前一念心性，它所代表的就是阿賴耶識。阿賴耶識在本論當中，有六科的差別。前面的五科，主要是就著阿賴耶識所表現的差別作用，有自相、因相、果相，講到依止阿賴耶識，因為受到染淨法的熏習，而有雜染因果跟清淨因果的出現。所以前面的五科，都是偏重在阿賴耶識所出現的差別作用；這一科是探討阿賴耶識的體性，身為一個生命的根源，它的體性到底是什麼？是善？是惡？這個地方就是探討阿賴耶識的本性問題，這當中有「問」跟「答」。先看「問」的部分：
第二一卷
何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？
為什麼在因地造業的時候，有所謂的「善」業跟惡業的差別？比如說：我們去布施、持戒，這就是一個善業；我們造殺、盜、YIN、妄，這就是一個罪業。所以在因地造業的時候，明顯有「善」、惡的差別；但是在招「感」果報的時候，我們這個果報就不能去論斷是善、是惡，只能夠說是痛苦、或者是快樂，果報是不論善惡的，它的體性事實上是「無覆無記」的。「無記」的意思就是說：這個果報體，你不能記別它是善，也不能記別它是惡，它是一個非善、非惡的東西。比如說：貧窮，貧窮是由罪業所招感的，你一定是有悭貪，才會有貧窮的果報出現；但是這個貧窮果報出現的時候，你不能說貧窮是邪惡，不能這樣講，因為貧窮也可能使令一個人奮發向上，貧窮也可能使令一個人自甘墮落。所以在果報上，只能說貧窮是一種痛苦的果報，但是你不能說貧窮本身是罪惡，不可以這樣講。所有的果報都是如此，都是一種「無記」，非善、非惡的體性，而且都是「無覆」的，它本身不覆蓋真如，也不障礙聖道。這個問題的意思就是說：為什麼我們因地造業的時候是善、惡，而把這個業力變成果報的時候，卻轉成了一種「無覆無記」的體性呢？這當中提出這樣一個問，當然這跟阿賴耶識的本性有關系。我們看回答：
戊二、答(分三：己一正釋；己二反證；己三結成) 己一、正釋
回「答」有三科，第一科「正釋」：
由異熟果無覆無記，與善、不善互不相違，善與不善互相違故。
身為一個「異熟果」識，這異熟果識就是阿賴耶識，整個三界果報的一個主宰者就阿賴耶識，它的體性是「無覆無記」的。體性是「無覆無記」，所以它才能夠受熏，受到「善」法跟惡法的熏習，而「不」會互「相」的「違」背跟沖突，因為「善」跟惡是「互相違」背的。阿賴耶識之所以能夠變現果報，是因為有種子。為什麼會有種子呢？因為它受熏。為什麼它能夠受熏呢？主要的理由，就是它的體性必須是保持中性的無記，才能夠接受善法跟惡法的熏習，而累積各式各樣的種子，而變現差別的果報。這個是說明阿賴耶識為什麼是無記的理由，因為它必須要受熏。看「反證」：
己二、反證
若異熟果善不善性，雜染、還滅，應不得成。
己三、結成
是故，異熟識唯無覆無記。
假設「異熟果」的體性是「善」，或者絕對是惡，在因地的受熏就「不」能「成」立；在果報上，「雜染」的果報、清淨的果報都「不」能夠建立。「是故，異熟識唯無覆無記」，才能夠接受染淨諸法的熏習，才能構成有情眾生的雜染跟清淨果報的依止處。所以從唯識的角度來觀察人的本性，它的本性是「無覆無記」的。這無覆無記的體性，一般人很容易產生錯誤的認知，會把它當作生命的歸依處。比如說外道的無想定，乃至二乘的滅盡定、二乘人的偏空涅槃，這三個法的特點都是第六意識是停止活動的，所謂的無心定。在無心的狀態，他們內心所依止的就是阿賴耶識。阿賴耶識身為一個無覆無記的體性，它不會障礙我們在滅盡定、或者是無想定這當中寂靜的狀態，因為它無記，所以它對我們的寂靜安樂不產生干擾。但是這個地方有一個問題，古德曾經對這個阿賴耶識的情況，作出一段的批評，他說：「莫謂無心便是道，無心猶隔一重關。」這句話是提醒所有安住在無想定跟滅盡定的凡夫或聖人，提醒他們說：你不要以為把第六意識消滅了，這種粗重的煩惱消滅了，安住在寂靜安樂的阿賴耶識，就是你生命的目標、這個就是你的道！其實這個無心的阿賴耶識「猶隔一重關」。為什麼說它還是一種障礙呢？從大乘佛法來說：阿賴耶識它就是根本無明，微細的無明，它還有俱生的法執存在。阿賴耶識你說它不好，它也沒什麼不好，問題是它也沒什麼好，它不能生起功德莊嚴，所以它這個還是一種障礙點。你一定要把阿賴耶識轉變了，或者你願意說破壞也可以，把阿賴耶識破壞以後，把它後面的主人翁──「現前一念心性」顯現出來，你才能夠成就無量功德莊嚴的佛果。你一天到晚待在阿賴耶識，你是不能夠生起利他的功德莊嚴，不可能！
但是小乘學者，因為他對阿賴耶識有所不知，他的生命就一直停留在阿賴耶識的階段，這我們感到非常的可惜。他今天要轉變阿賴耶識有一個問題，因為阿賴耶識本身自己不能轉變自己，所以他必須從偏空涅槃出來，他必須從無心又轉成有心，他還是要依止第六意識修止觀，才能夠轉變第八識，因為第八識本身沒有轉變自己的能力。
這個地方身為一個所知依的總結，就是把阿賴耶識──我們有情眾生的本性作一個交代。其實這個本性，如果以《法華》《涅槃》的思想，這還不是真實的本性，這是一念不覺以後的本性；真實的本性，它背後的主人翁，就是一個不生不滅的清淨本性，這個就是所有諸佛菩薩安住的真實體性。所以說阿賴耶識的體性是「無覆無記」的，它是跟俱生的法執相應的。到這個地方，我們是把這個「所知依」，把有情眾生雜染因果的根源作一個說明。以下看第二段「所知相分」：
乙二、所知相分(分二：丙一結前問後；丙二標釋正答) 丙一、結前問後
這當中有二段：「一、結前問後；二、標釋正答。」先作一個「結前」跟「問後」：
已說所知依，所知相復雲何應見？
前面我們探討有情眾生的一個依止處，這個依止處，
它表現很多的相貌，有共相、不共相、有苦惱相、安樂相，各式各樣的相貌。這些相貌當中，它的差別相有哪些？「所知相」就是有情眾生的差別相，這個差別相應該如何去了知它？應該如何去觀察它呢？這是提出一個問。後面就是在回答這個問題，回答「所知相」是怎麼了知的。
唯識的教義，它的根本思想是建立在萬法唯識的道理，一切法是由心識所變現。在第三科以後的廣大行，在唯識學它是先成就智慧的功德，再習修習福德的資糧。修習智慧的時候，它是修唯識止觀，而唯識止觀主要理論的基礎，在「所知相分」裡面詳細的說明。也就是說，你這一科如果沒有弄清楚，後面的止觀你根本沒辦法修習。因為你的心跟境界接觸的時候，你不能判定它是真實、虛妄，你就不知道什麼該斷、什麼該保留，那你這個止觀怎麼修呢？你到最後只好象小乘的學者，全部消滅掉。所以在「所知相」這一科當中會告訴你：你在運用心地法門，在抉擇這一切的因緣法當中，什麼是你該斷的？什麼是你該保留的？什麼是你該證得的？這個地方會詳細的說明，而這一科也可以說是整個止觀的理論基礎，相當的重要。
丙二、標釋正答(分二：丁一牒前總標；丁二依標別釋) 丁一、牒前總標
這當中有二段，先「總標」，再「別釋」。我們先看第一段「牒前總標」：
此略有三種：一、依他起相；二、遍計所執相；三、圓成實相。
生命的相貌雖然是森羅萬象，但是從唯識學的角度，把它分成三種相貌，大分「有三種」。就是你修止觀，應該把一切的有為法、無為法分成三種相貌：第一個是「依他起相」，「依」是依托，「他」是眾多因緣，依托眾多因緣所生起的差別相。也就是說，這個相貌它自己不能生起，它必須假藉因緣法而生起；而身為「依他起相」，它主要的內容，簡單的講就是現前一念心識，就是整個心識的作用，或者說是八識的作用，都是依他起相。我們這一念心在因地的造業，在果報上的受用，都是屬於「依他起相」。第二個是「遍計所執相」，「遍」是周遍，不管是時間、空間──過去、現在、未來，不管你到人間、天上、三惡道，它的體性是永遠存在的。存在什麼體性呢？「計」就是執著。就是說，我們身為一個有情眾生，不管白天、晚上，不管過去、現在、未來，你都會對這個法產生執著，所以叫做「遍計所執相」。那我們會問：是什麼法對我們這麼重要，我們會不斷的去憶念這個法，不管你到天上、人間、三惡道？我們每一個人在心中所想的會有所不同，但是這個法你是不會放棄的，這個法就是我相跟法相，一種真實的我相跟法相的執取，這個法在唯識學的定義叫做「遍計所執相」。第三個是「圓成實相」，「圓」滿「成」就的真「實相」，這個是諸法的真實相，叫做我空、法空的真理，我空、法空的真理。
這三個相我們簡單的區分一下：「依他起相」是涵蓋一切的有為諸法，有為法都叫做依他起相，你所想象得到的有為諸法，不管是雜染法、清淨法，都是依他起相，所有的因緣果報之法都叫做依他起相。無為法呢，它是沒有造作因緣的，不生不滅、不垢不淨、不增不減的，無為法是「圓成實相」。這個時候你會問：那「遍計所執相」是什麼法呢？它是有為法、還是無為法？遍計所執相是一個不存在的法！在唯識學是不承認有這個法的存在，這個法是無中生有的，是我們自己捏造出來的一個龜毛兔角，它是一個不存在的東西。所以我們可以從有為法跟無為法來安立、來判定這三個法：「依他起」的法是虛妄相，它是生滅的，但是你不能說它沒有，它是有為法；「圓成實相」是經常存在的一個無為法；「遍計所執相」是我們自己捏造出來的法。
這樣子講，你知道這個三個關系以後，你在修止觀的時候，就知道什麼東西該斷，什麼東西是該證，什麼東西該轉變。你在修止觀的時候，你所斷的是什麼？所斷的是遍計所執相。就是說你修止觀，你要對治的、你要斷的是遍計所執相，而所要證的就是圓成實相，當你斷了遍計執，你同時就會證得我空、法空的真如理，這二個幾乎是同時的，一個是所斷、一個是所證。你所要轉變的是依他起，依他起不能斷，而是轉變，把雜染的依他起轉成清淨的依他起。所以我們在修止觀的時候，你能夠掌握這三個原則：所斷的是遍計執，所證的是圓成實，所轉的是依他起，這就是我們修唯識止觀的三個重點。這一段是一個簡單的總標，以下看它的各別解釋：
丁二、依標別釋(分六：戊一出體；戊二釋名；戊三釋一異； 戊四辨品類；戊五釋妨難；戊六釋契經) 戊一、出體(分二：己一略釋三相；己二廣釋二相) 己一、略釋三相(分三：庚一依他起；庚二遍計所執； 庚三圓成實相) 庚一、依他起(分三：辛一問；辛二答；辛三結)
辛一、問
解「釋」當中有六段：「一、出體；二、釋名；三、釋一異；四、辨品類；五、釋妨難；六、釋契經」。「出體」當中又分成二段：「略釋三相，廣釋二相」。先簡「略」的說明「三相」，看第一個「依他起相」：
此中何者依他起相？
辛二、答(分三：壬一標；壬二征；壬三釋) 壬一、標
謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。
什麼叫「依他起相」？這個定義非常重要，大家要詳細的分別。「依他起相」有二個主要的重點：第一個是「阿賴耶識為種子」，它是依止阿賴耶識為種子所生的法，必須由實種所生的；不像遍計執，我們內心當中執著有一個我，而這個「我」的影像根本不是種子所變現，是我們第六意識捏造出來的。分別遍計執跟依他起最大的差別，在於它是不是實種所生？依他起它是有種子的。比如說，我現在起貪欲的煩惱，貪欲不能說它遍計執，它有它的功能，它的確有那個種子，你過去有貪煩惱的造作，所以有貪欲的現行。但是你認為貪欲這個法是真實的、是不能改變的，哦！就落入遍計執。貪煩惱第一念生起的時候，它是依他起；但是你認為它是真實有，就落入遍計執；你觀察它是生滅變化的，那你就恢復到依他起。所以依他起必須是阿賴耶識的實種所生。第二個，它是凡夫的「虛妄分別」心「所」變現的一種作用。「虛妄分別」的意思就是說：只要我們內心當中不跟我空、法空的真理相應，內心是一種有所得的心，都叫做虛妄分別。比如說，我們今天去布施、或者持戒、或者忍辱，你在布施的時候，你認為有一個真實的我去造作布施的法；或者你持戒的時候，你認為有一個不生不滅的自我，去奉持如來的戒法：這個都叫做「虛妄分別」。依止「虛妄分別」心的作用「所」生的諸法，這當中所謂的諸法，主要是心「識」，因為唯識不同意心外有法的。所以說依止「阿賴耶識為種子」所生的種種「虛妄分別」，這整個心「識」的作用都叫做「依他起相」。
這個依他起相，如果從具足的角度來說，它本來的定義是有雜染的依他起跟清淨的依他起；但是本論的定義，主要是安立在凡夫的依他起，就是雜染的依他起，所以它的定義是虛妄分別所生的。當然諸佛菩薩的功德莊嚴、菩提心、六波羅蜜，這個也是依他起，但這個依他起叫清淨的依他起；那這個地方的依他起是我們必須要轉變的，就是還有一些努力空間的，所以叫虛妄分別的依他起。這個地方是簡略的說明依他起，以下會詳細的說明這一段的大意。
壬二、征
此復雲何？
這是「征」問，以下詳細的回答：
壬三、釋(分三：癸一釋諸藏；癸二釋阿賴耶識為種子； 癸三釋虛妄分別所攝) 癸一、釋諸藏
回答當中有三段：「一、釋諸識；二、釋阿賴耶識為種子；三、釋虛妄分別所攝」，等於是把前面的論文詳細說明，說什麼叫「依阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」？先解「釋」什麼叫「諸識」，這個「諸識」就是把依他起的整個內容作一個說明。什麼叫依他起？這當中有十一個法(十一個識)：
謂身身者受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。
這個依他起有十一個法：第一個是「身」，「身」就是五淨色根，這五淨色根是由四大所成的。為什麼叫「識」呢？其實這個識，我們過去有研究過《三十頌》就知道，我們在分析這個心識的時候，有體跟用的差別，就是八識的自體它不動的時候叫自體分，那是一個明了的心識；但是這個明了的心識跟境界一接觸的時候，就會產生見、相二分的作用，全部的自體分就轉成見、相二分。見、相二分它也是屬於識，一個是能緣，一個所緣。那這個地方的五淨色根，是識所變的影像，它是一個相分，所以它是一個色法，但是也是屬於識，是識所變現的影像，所以「身」就是五淨色根。這個「身者識」呢？身者識就是染污識；「受者識」就是無間滅識。染污識跟無間滅識我們前面說過，就是第七意識，前面解釋第七意識，把第七意識開成了染污識跟無間意識。這第七意識就是意根，第六根，所以「身、身者識、受者識」加起來是整個六根。就是心識要生起了別作用的一個所依，它必須要依止六根，六根是依他起的一個所依。第二個「彼所受識」，我們內心當中所感受的境界有色、聲、香、味、觸、法六塵，六塵是我們所受用。「彼能受識」，真實在受用的是六個識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這是整個心識的見分，能受用的。這樣子等於是整個六根、六塵、六識，就是十八界，十八界就是有情眾生的整個色心諸法，合起來叫五蘊，開出來就是十二處跟十八界。每一個人的十八界不同，你的十八界，你所依止的六根，所受用的六塵，你能受用的六識，跟別人是不一樣的。所以在三界流轉當中，每一個人都有他自己的十八界。這十八界是整個依他起相的一個總說(總相)，後面的六個識都是在形容十八界的差別相。「世識」，「世識」是說時間相──過去、現在、未來，就是每一個人的十八界是不斷變化的，你有過去的十八界、有現在的十八界、也有未來的十八界，這個相貌是不斷的、相續的，相續而變化、變化而相續。「數識」，數就是數目、數量的意思，就是時間的長短。比如說你是一個人的十八界，你人的十八界活了八十歲，你就只有八十年的數目，或者有些人壽命長一點九十歲。總之，這個十八界，有它數目長短的差別。「處識」，這個十八界有它所居住的處所，你生長在台灣、生長在美國，都有它所差別的處所。「言說識」，「言說識」就是有一個言說相，就是你的十八界跟他的十八界要加以溝通，人與人之間的溝通，要假藉語言文字，來表達差別的思想。一個國家的文字，你如果注意，會發覺歐美國家在用字上，跟東南亞國家在用字，會感覺美國、歐洲的國家文化比較高雅，它在形容某一件事情的時候，他那個文字用得比較高雅，這種人的思想層次比較高。這個「言說識」，十八界跟十八界之間的溝通，它要假藉文字來作一些溝通。「自他差別識」，十八識跟十八識間有差別，你的十八界跟他的十八界，你的六根、你所受用的六塵、你能受用的六識，跟別人的六根、六塵、六識都不同，乃至你昨天的十八界，跟你今天的也不同，這的確有它的「自他差別識」。「善趣惡趣死生識」，這個十八界有快樂的十八界，也有痛苦的十八界，有安樂跟痛苦的差別。
這樣加起來，這十一個法，或者說十一個識，十一個諸識都叫做所知依相。簡單的說，這個宇宙萬法，《百法明門論》把宇宙分成百法，但是在本論當中它是分成十一個法，那都沒關系，是開合不同。總而言之，唯識學的基本定義：你不能認為離開了心識以外還有一個法；當你認為離開心以外有一個法，這個法就是遍計所執相，你要破斥。這個法都不離開見、相二分，都是一念心──能緣的見分，跟所緣的相分合成，這個是整個宇宙的有為諸法，可以說一切有為的色心諸法，都叫做依他起相。這個地方是說明依他起主要所包含的相貌，就是十八界。以下我們看十八界它是怎麼來的？它生起的因緣？
癸二、釋阿賴耶識為種子(分三：子一由名言種；子二 由我見種；子三由有支種) 子一、由名言種
它有它的一個實種，真實的種子所生的，這當中有三個：「一、名言種；二、我見種；三、有支種。」
此中若身身者受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子所生。
在有為的十一個識當中，前面的是十八界，十八界當中有它的時間相、數量、空間、內心的言說思想，這些都是由「名言種子熏習」成就。就是過去你起了很多的善念，你對三寶的信心、慚愧心，這種歸依恭敬的心；或者你曾經在五欲的境界，生起貪念、瞋恚、愚癡等等的惡念：你這種善惡思想熏習的交互作用，就構成十八界的這些差別相，乃至於它的時間、數量、言說等等。這個「名言種子」所扮演的角色是非常重要的！
子二、由我見種
若自他差別識，此由我見熏習種子所生。
在過去的因緣當中，我們產生了一個十八界，這十八界跟十八界之間，的確有我相、人相對立的差別，的確有這種差別。在生命當中，我們要看相片，第一個先找到自己，乃至於在整個人事因緣當中，我們在考慮利益得失的時候，先考慮自己的利益得失，就是有愛護自己的心情，有保護自我的意識，而這種保護意識是由「我見熏習種子」產生，而構成了「自他差別識」，我們就容易在人與人之間、有情與有情之間，產生自他的對立。
子三、由有支種
若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。
為什麼有些人的十八界是快樂的？你看他經常保持歡樂；有些人經常愁眉苦臉？這當中的因緣，就是有這個「有支」的「種子」。有些人在過去的生命當中，他喜歡修習善業，所以他今生的十八界，所受用的都是如意的十八界；有些人會放縱自己造罪業，所以他今生在受用十八界的時候，是比較苦惱的，是違背他心意的十八界，所以這個跟業力有關系。
十八界它是有為諸法色心的果報，而這個果報是由阿賴耶識的種子所變現。我們在研究第八識的因相，本論當中是分成三個因相：第一個最微細的是我見，我見的種子最微細最微細，內心有一個自我；第二個就是思想，名言種子；第三個就是業力，你累積很多善業跟惡業的種子。這三種的種子，構成我們每一個阿賴耶識，一個內在因緣力量的差別，這當中最為重要的就是思想，就是這個名言種子。在這有為諸法的十一個識，名言種子它所主導的占了九個識，乃至於最重要的十八界都是由它主導，它是非常重要的！
在戰國時代有一個大思想家叫做荀子，他提出一個理論叫「非相觀」(「非」是「是非」的非，「相」是相貌的相，「觀」是觀察的觀)。非相觀的理論就是說：他認為我們今天要研究一個人的外相，看到這個人的吉凶禍福，你研究他的外相，不如研究他的思想。他認為相貌只是一個先天的因緣，而思想是人為的因素所成，它是比較主導性。他舉了一個例子：古時候周公，就是制作《周禮》的周公，周公他長得又矮小又瘦弱，是一個看起來沒有福報之相的人；但是周公的成就，那是不可思議！簡單的說的制禮作樂。他又舉一個例子說：，的相貌，他的眼神、眉毛，看起來是一個凶惡之相；但是他繼承了中國文化的道統，、、，周朝八百年的歷史，是靠周公孔夫子孔夫子孔夫子堯舜禹、湯、文、武、周公，把它發揚光大，使中國人在沒有佛教進入之前，讓人家安身立命、克己復禮，避免很多造業的因緣。所以周公跟孔夫子都是中國偉人的代表，但是他們都沒有一個好的相貌。也就是說：他先天的業力，善業、惡業可能有些不是很圓滿，所以他的人生多少有坎坷；但是因為他人生有好的智慧、思想，才能開展出好的前途。
反過來，他又舉一個例子：夏桀、商纣。夏桀、商纣從人相學的角度、中國的五術來看，他的面相是帝王之相，長得非常的好，英俊挺拔，都是一代君王；但是因為他們沒有一個好的思想，結果弄得國破人亡，我們一般講到壞人的代表──夏桀、商纣。所以荀子的主張是認為「人定勝天」，他認為我們的十八界，外在的相貌、福報的好壞，是先天所成，是前世的因緣，這個我們不能改變；但是透過你今生的努力，苦讀聖賢之書，提升你的智慧，培養一個善良、慈悲的思想，你還是能夠開創出美好的前途。就是外在的相貌是上天所成，內在的思想是人為所成，人定勝天，他提出這樣的觀念，而這種觀念跟本論的思想是一致的。就是說，依他起相是整個有情眾生，生生死死相續流轉的一個主要的果報，一個因相、果相的代表，而整個代表當中，它的主導因素是名言種子。
所以中國五術的思想認為：一個人的吉凶禍福，有五種因素：一、命；二、運；三、風水；四、修功德；五、讀書。這個命、運、風水是外在的因緣，有些是先天的因緣；你積功累德是有支種子的熏習，那是善業；但是讀書就是名言種子，你唯有多讀聖賢之書，培養一個君子的見地，判定是非，才有一個君子的美德。所以說，因為好的思想，我們雖然先天有所不足，但是透過人定勝天的努力，可以扭轉我們的生命。如果你沒有一個慈悲、善良心識的思想，就算你前生的善業再強，這個善業力只是幫助你造業而已。所以我們在研究依他起的時候，它的一個構成因素，這個名言種子是不能忽略的。
癸三、釋虛妄分別所攝
前面是說明它生起的因緣，這個依他起生起的因緣；以下是說明它的體性是什麼所收攝，我們看論文：
由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別，皆得顯現。 如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性。 是無所有，非真實義，顯現所依。
這十一個法，「依他起相」是凡夫的「虛妄分別」心所收攝，這當中論文分成三段：先說明它的相貌是雜染性，「由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相。」這十一個識構成了整個三界、六趣的雜染果報，所謂的煩惱雜染、業雜染、生雜染，這個都是凡夫的依他起相，所以凡夫的依他起其實就是三雜染──煩惱雜染、業雜染、生雜染，是雜染性的。第二個「虛妄分別皆得顯現」。為什麼有三雜染呢？都是凡夫有所得心的作用而顯現出來，它是虛妄分別而有的。第三個，這麼多的諸識都是凡夫虛妄分別的作用，也就是以心識為自體的，所以從本性來觀察是無所有的、非真實義的一個因緣顯現之法。「是無所有」的意思是說，從本性來觀察這十一個識，這個依他起相都是生滅變化，所以它的本性是我空、法空的真如理，是一個無所有的體性，它只是因緣暫時顯現的依止處而已。我們作一個總結：
辛三、結
如是名為依他起相。
這個地方是說明依他起的體性是虛妄分別心所收攝。好，我們先休息十分鐘。
