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黃夏年教授：中國佛教理論思想發展史綱 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國佛教理論思想發展史綱 　　黃夏年 　　佛教是發源於古印度的宗教，於公元前後傳入我國，至今在我國已經走過了2000年的路程。印度佛教傳入中國，對中國社會發生了全面的影響，同時也經過中國佛教徒的消化吸收、創新改造之後，最終形成了具有中國特色的中國化佛教。回顧中國佛教在教義方面所做的努力探索和發揮創造，是一件非常有意義的事情。 　　一、兩漢魏晉南北朝佛教理論的引進與消化 　　佛教初傳中國，依附於黃老，當時人們把它看作方術的一種，《後漢書》記載楚王英“尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。”“浮屠”是“佛陀”的音譯，這是說像貴族楚王劉英這樣的人,一方面崇尚黃老,另一方面又遵崇佛教，具有道家特點的黃老之學與佛教被人們相同看待。佛教的精深教理在當時也不為人們正確理解，靈魂不滅和輪回報應的思想是人們理解的最初的佛教義理。《牟子理惑論》說：“魂神固不滅矣!但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡?得道身滅爾。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也。若吾無身，吾有何患?又曰：功成名遂，身退，天之道也。”這是說，佛教的“道”，使人至於無為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，這與老子《道德經》中的“道”非常相近，因此“堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也。”佛教與老子都是以“無為”為其特點，“無為”是一種處世的態度，以周公、孔子為特點的儒家之學主張積極入世，積極參與國家與社會的各種事務，這是“有為”；而佛教與道教則主張遠離現實社會，修仙得道或進入涅槃境界，順其自然，即是“無為”。此外，以佛教禅修為特點的禅數學也主張修安般定或數息觀，所以佛教也被理解成“息意去欲”四個字，我們的祖先就說過：“沙門者，漢言息也。蓋息意去欲，而歸於無為也。”�� 　　魏晉時期是中國思想史上一個輝煌的時期, 玄學泛濫，大乘佛教般若學也開始傳入漢地。般若學以談空為宗旨，主張空不離有，有不離空，空有雙遣。玄學談論的是有無、自然等思想，因此言虛無的玄學和談空有的般若學有一定的共通性，注定了早期傳入的般若學必然要受到中國傳統老莊思想的影響。這一時期系統地般若學著作還沒有全部譯介出來，人們對般若學的理解一是根據中國的傳統經典來附會，這種方法叫作“格義”.另一種方法是將多種譯本放在一起進行比較研究，叫作“會本”.東晉釋道安法師就是較早采用這兩種方法來會解佛教義理。在佛門內部因理解般若空義的不同，則出現了六家七宗之不同的派別。據著名學者湯用彤先生研究，這些談空論有的派別主要表現在，或主空無，或主色無，或主心無，他們都偏離了佛教所說的非有非無的中道認識論。一直到了後秦鸠摩羅什來華系統地譯出了般若類經典，人們對佛教的空之思想才有了真正的、完全的理解，羅什的弟子僧肇評點了六家七宗，確立了佛教的正確空觀，將中國佛教哲學引向深入，推到了一個新的階段。�� 　　南北朝的佛教形勢是南方重義理，北方重實踐。佛性思想是南朝佛教的又一重要思潮。由於它關系到佛教徒能不能成佛之信仰和果報的問題，因此在當時顯得十分重要。東晉慧遠曾提出“形盡神不滅”的主張，認為神識雖然無形無跡，但能感應到它的存在，所以可以證明它是輪回報應的主體。南朝宋初開始形成了形神問題的討論，到了梁朝這個爭論達到了最高峰，以梁武帝為代表的一方認為靈魂不滅，因果報應是存在的，范慎提出了“形者神之質，神者形之用”，“形之與神不得相異”，神識有滅，不存在因果報應的問題。不久，隨著《涅槃經》的傳入，佛性思想論說在中國佛教界眾說紛纭，據說達十一家之多，不異於魏晉時代般若學的繁盛。釋道生明確倡導“一切從生皆有佛性”，也就是說，斷了善根，不願出離的眾生也可成佛。這個佛性說一方面是繼兩漢以來的靈魂不滅討論的延續，另一方面又把儒家的人性論結合起來，同時還為以後隋唐時期出現的心性論打下了基礎。�� 　　北朝佛教重視實踐的結果，是給中國佛教史和中國藝術史上留下了敦煌石窟、雲岡石窟、龍門石窟等一大批東方藝術瑰寶。禅修也成為北朝佛教的一個最主要的內容。禅學是北朝佛學的特點之一，以少林寺菩提達磨一系的禅學的發達對後世的影響甚深，後出的中國民族化佛教宗派，影響最大的宗派之——禅宗就與這時的禅學有著直接而緊密地聯系。而南朝的禅學以慧思達到了高峰，慧思通過研究禅學和般若學等，創立了自己的止觀禅修法門和理論，對後來出現的天台宗有著重要的影響，慧思因此被後來的天台宗弟子奉為天台宗開山祖師。 　　南北朝譯經的是非常繁榮和發達的，很多重要的印度佛教經典都被陸續翻譯出來，如《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《楞伽經》、《攝大乘論》、《十地經論》、《大乘起信論》等等，這些經典受到了人們的重視，促進了佛教義學的迅速發展。這一時期在佛教界內部還產生許多專門研習某一經典或以印度佛教的一派經典為主的師派學說。重要的有：涅槃學派、成實論師、南北地論師等等，這些學派同樣對中國佛教哲學的發展起到過巨大的促進作用，為後來佛教理論的鼎盛，打下了堅實的基礎。而在民間下層，觀音信仰和彌勒信仰，以及淨土信仰也彌漫各地。�� 　　兩晉南北朝時期外來的佛教雖然開始擺脫了依附於黃老的情況，正在獨立出來，與儒道二教鼎立。但是佛教的學說還沒有完全適應中國社會，它與中國傳統思想仍然處於磨合的階段，有時甚至與儒道二教處於對立沖突的情況。儒道二教為了維持正統的地位，經常通力合作，攻擊佛教。特別是道教與佛教的沖突最為明顯。南朝的發生的關於夷夏的爭論主要就是通過思想論爭論形式表現出來的，儒道批評佛是外神，是夷戎的教法，僧人出家，不親不孝，與中國傳統不合。北朝則通過武力的滅佛措施，試圖用行政的手段來消滅佛教。佛教與統治階級也時有矛盾，沙門是否要跪拜國王的問題曾在南朝引起了大爭論，這是王權與教權之間的爭奪。而北朝則沒有發生這種情況。�� 　　總之，兩漢魏晉南北朝是中國佛教從傳入到走向繁榮的初步階段，雖然這一時期尚未完全擺脫印度佛教的痕跡，中國佛教理論與哲學仍然帶有印度佛教的理論與哲學的影響，但是由於佛教義理得到了人們的重視和研習，為即將到來的中國佛教鼎盛期的隋唐佛教理論起到先導作用。 　　二、隋唐佛教的中國化佛教理論的形成與發展 　　隋唐時代是中國社會走向鼎盛的時期，佛教也在這個大背景下，步入了一個全新的時代。特別是在唐代，因為中國佛教的繁榮，開始成為社會宗教文化的主流思想之一，佛教不僅徹底擺脫了受儒道二教的影響的樊蓠，而且還深刻地影響了當時哲學、藝術、建築等等各個領域，促進了中外宗教文化的交流，大唐佛教文化開始大規模地走出國門，流向東亞的朝鮮與日本以及東南亞的越南等屬於漢字文化圈的國家，並為宋代佛教的世俗化奠定了深厚的基礎。 　　從隋代起，中國佛教則真正走向自立，這不僅表現在創宗立派的方面，更重要的是在教義理論上有了鮮明的民族特色,並且根據本宗派的理論需要，建立了自己的判教理論。“判教”，就是針佛教的各種經典、教理以歷史或一定的思想邏輯為線索進行梳理、整合，以此來凸顯本宗與其它宗的區別。 　　智顗建立了中國佛教史上的第一個民族化宗派——天台宗，該宗是以地名命名的佛教派別，尊印度龍樹為初祖，以《法華經》為理論依據，奉智顗所著的《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》為基本經典，故又名法華宗。天台宗融合了南北朝時期中國佛教南方重義理，北方重實踐的佛學特點，主張止觀並用，強調既要重視學習理論，又要重視坐禅修行。在認識世界方面，強調心、真如等同，世界萬有，各種事物皆為一心的產物，是為“一念三千”。並以圓融統一的角度來看待世界萬物，認為雖然世界上事物都是虛幻不實，顯現空相，是一種假名。但是它不是全空全假，而是非空非假，從中道來認識這種空假，就體現了空假中為一，是名“三谛圓融”。在修行上，天台宗要求“一心三觀”，即觀空、觀假、觀中，只有實行了這種觀法，才能除掉“無明”，獲得涅槃解脫。它還對佛教進行了“判教”。認為自己是最高的法華涅槃時，屬於教義圓滿的圓教。 　　天台宗的出現，標志著傳入的印度佛教理論思想的中國化道路正在變得成熟起來。受般若學的影響，以吉藏為代表的研究三論的三論宗也蔚為一時。“三論”是指《中論》《百論》《十二門論》之三部論，所以這是一個以佛教論著為名的宗派。該宗講空析空，重在義理的細微分別。尤其在分析世界和認識世界的原因時，三論宗教表現了自己獨特的理論特色，例如在堅持“一切皆空”的前提下，強調用世俗谛和真谛之二谛來認識世界皆幻的真實不虛的道理，突出“八不中道”的實相義。 　　隋代出現的三階教在理論上也有特點。“三階”是根據佛教的“正法”、“像法”和“末法”之三個階段的理論而提出的一種理論主張。所以這是一個根據理論特點而命名的一個宗派。三階教的創始人是信行，他將佛教從時間的“時”上劃分為三個階段：佛在世時是第一階，佛滅1500年內是第二階，佛滅1500年後是第三階。此“三階”也可以被視為概括佛教從創立到成長再到衰滅的全部過程。從世界的組成的“處”劃分為：一乘世界是佛教的最好世界，也名蓮花藏世界，是第一階處。第二、第三階處是三乘世界，也名五濁世界、娑婆世界、盲暗世界、三界火宅，又名三乘眾生十惡世界。從根機的“位”劃分為：第一階位是聖賢菩薩階位，第二階位是根基不定，可成大乘人，也可成不是大乘人的不定階位，第三階位是偏執於空，或偏執於有的邪解邪行的階位。信行認為，佛教已經進入了末法期的時代，唯他自己是一乘菩薩，第二、三階位的人，當信當行當學“普真普正佛法”的三階教法，即可獲得解脫。 　　隋朝的歷史不長，總共只有不過幾十年的時間，但是對中國佛教來講，這一時期有著特別重要的意義。首先，隋代的幾位皇帝對佛教非常尊敬，隋炀帝從小就由比丘尼撫養長大，禮佛虔誠，因此在他們的護持下，佛教有了一個比較安定的外部環境。其次經過了長達幾百年的兩漢魏晉南北朝佛經翻譯活動與佛教義學的研習論爭，中國佛教僧人對佛教的理論有了更深入的認識，加之地域性的佛教特點也已形成，這些都是促使出現中國佛教獨立品格的內在原因，因此，佛教的繁榮是必然的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　大唐盛世，社會開放，經濟富庶，思想活躍，佛教在這個大背景下進入了最高的發展階段。除了統治階級尊崇佛教外，在民間佛教也廣泛流傳，每逢佛教節日，街頭人群堵塞，聽經者無數。此外許多士大夫也對佛教表現出濃厚的興趣，以結交僧人為榮。在僧人中有不少學問高深的人，他們為了學習更多的佛教理論，冒著生命危險，前往西方印度取經留學，回國以後從事佛經的翻譯工作，而由中國僧人撰寫的佛教著作則更多，極大地豐富了佛教的理論寶庫，促進了佛學的繁榮。 　　唐僧玄奘是唐代佛教第一人。他留學印度17年，遍學大小乘著作，回國後在唐太宗和玄宗的支持下，致力於翻譯印度佛經的工作，譯出不少著名的佛教典籍。玄奘和弟子窺基在長安建立法相宗，以擅長於從分析法相入手來表達佛法而得名。該宗以《成唯識論》、《瑜珈師地論》、《解深密經》為根本經典。主張“萬法唯識”的思想。認為世界上各種事物和現象都是由人的主觀之識而得到的。識有眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿賴耶八種識。阿賴耶識最重要，是一切現象的根源，它能變現世界，是“種子識”，所以法相宗又稱“唯識宗”。它還主張，成佛之人有聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性五種種姓，這也是由阿賴耶識所決定的，不可更改，而且有的人根本不可能成佛。玄奘系統地將因明學傳入中國，對佛教因明學的發展作出了貢獻，但因其理論在思維上有很深的層次，同時又十分煩瑣，因之難於普及。 　　華嚴宗是在女皇武則天的支持下創宗的，大行於世。該宗因奉《華嚴經》為根本經典而得名。實際創始人是三祖法藏。法藏曾被武則天賜號“賢首”，封為國師，故華嚴宗又名“賢首宗”。該宗主張法界緣起，又名“法界宗”。法界有理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界四種。“理”是事物的本體，成就佛智的認識；“事”是事物的現象，屬於世俗的顛倒認識，所以理事關系是認識世界的主要來源。“一真法界”為世界一切現象的本源，一切現象皆由“心”隨緣而起，離開了心則別無一物。一切事物的關系是你中有我，我中有你，圓融無礙。一與多、總與別、同與異、成與壞六種相雖不相同，但是就其體性而言，是相即相入的情況，在宇宙中每一種事相都體現著六相相輔相成的圓融關系，並且不出達到佛智的十種法門，即十玄門。該宗還認為，眾生只要離開妄想，佛教所說的一切智、自然智、無礙智即可以現前，於是就可以成佛，得到解脫。在判教理論上，該宗分為“五教”、“十宗”，認為自己以圓融為特點，教法最究竟，是“圓教”，或自稱“一乘圓教”、“圓明俱德宗”及“別乘一教”，其它的派別，包括印度的佛教都是“偏教”。 　　法相宗與華嚴宗都是在皇帝的支持下創宗立說的，但是由於它們的理論色彩濃厚，教義煩瑣，故流傳不廣，且歷史也不長。而由民間自覺興起的宗派——禅宗與淨土宗，因理論簡捷，修行不難，故流傳廣泛，影響日增。 　　禅宗因以禅來概括佛教修習的全部內容而得名。又以“傳佛心印”，故又名“佛心宗”。早期禅宗主要有二派。神秀在北方恪守傳統教法，主張坐禅息念，拂塵看淨，漸悟成佛，史稱北宗。慧能在南方傳教，主張不拘形式，不執著於名詞概念，不重坐禅，只要內心直覺頓悟，即心即佛，就可成佛，史稱南宗。最後南宗流行最廣，北宗漸漸不顯。禅宗以《壇經》為所依的根本經典，《金剛經》也是教徒經常使用的典籍。該宗宣揚心性本淨，佛性本有的思想，主張不立文字，不假外求，見性成佛的頓悟法門。 　　淨土宗以信徒往生西方淨土而得名。唐代道綽是淨土宗的真正創始人，他講解《觀無量壽經》２００遍，著《淨土論》２卷，將禅定念佛改為口唱念佛，提倡阿彌陀淨土。弟子善導推行廣化，士女奉者，其數無量，深入民間。該宗以龍樹的《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》和世親的《往生論》之“三經一論”為所依經典。主張人們所居住的現實世界是“穢土”、“塵世”，佛所居住的地方是“淨土”、“佛國”，阿彌陀佛所在的西方極樂世界是淨土中之最殊勝者。人們只要臨命終時口念阿彌陀佛名號，即可往生西方淨土，達到解脫。 　　在唐代還有二個特色的宗派，即律宗和密宗。前者因重視戒律的傳講而得名。其創始人道宣律師晚年在終南山潛心著述，故律宗又名“南山宗”或“南山律宗”。律宗以《四分律》為根本經典，在教義上把佛教分為“化教”和“制教”二種。“化教”為三學之中的定慧二學，又進一步分成小乘的性空教，講習大乘“淺義”般若經典的相空教和體現大乘“深義”唯識學說的唯識圓教。“制教”是戒學。因對戒體，即修行持戒的主體之看法不同，可分為實法宗、假名宗、圓教宗三宗。南山宗自認為戒體即是通過一定的儀規薰成於阿賴耶識中之無漏種子，以無表色為體，故本宗屬於說“深義”的唯識圓教宗。約與道宣同時，在北方還有法礪撰《四分律》舊疏，依《成實論》言戒體為色法，建立弘律的相部宗。 　　密宗是受印度晚期佛教“密教”影響後而建立的一個宗派，印度僧人善無畏、金剛智、不空在唐都長安創立，主要在上層社會中流傳。密宗所依據的經典是《大日經》和《金剛頂經》，前者屬於胎藏部，認為地、水、火、風、空、識“六大”造出世界萬物，前“五大”為“色法”，是胎藏界；後者屬於金剛部，認為識是“心法”，為金剛界。色法和心法二者統攝宇宙，色心不二，金胎為一。佛與眾生皆具色心，同具佛性。眾生修行以手結印契之身密，口誦真言之語密，心觀大日如來之意密，三密相應，即可成佛。 　　從上述可以看出，隋唐時代的佛教不管在理論上還是在實踐上都是非常繁榮的，它的發展理路是經過般若學的空性之學，到涅槃佛性有、萬法唯識，最後至三密相應。這與印度佛教教義思想的的發展方向是基本上一致的。說明了中國佛教的教義思想始終與印度佛教的教義思想是不能完全脫離開來，既使最具中國特色的民族宗派禅宗也在基本教義理論上也受到了印度佛教的影響，其所強調的禅學，都是在印度禅定理論基礎上的再創造和發揮而已。隋唐佛教的教義思想的中心是關於成佛的問題，也就是說關心佛性是否存在的重大理論建設，每個宗派都在這個問題上提出了自己的鮮明見解，例如天台宗的止觀雙運，法相宗的轉識成智，律宗的戒體，禅宗的頓漸等等，這些思想牽涉到心性的問題，對中國傳統哲學的建設提供了重大的啟發意義，因此在不管在中國哲學史還是在中國佛教思想史上，其重要的地位與作用是不可抹殺的。 　　隋唐佛教繁榮的標志，是取得了理論上的成就，每個宗派都有自己的一套較完整的學說，以及一套修行的實踐法門，這些成就，又反過來促進了各派之間的競爭與相互取長補短，同時也在進行優勝劣汰。經過實踐的檢驗，一些宗派由於不適應社會情況很快就不再流行了。同時在這些宗派中，每個宗派都有固定的傳教對象，例如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗在有文化的士大夫或學問僧中流傳，密宗主要是統治者熱衷，律宗重在佛教僧團，只有禅宗和淨土宗廣泛流傳在大眾中間。到了晚唐唐武宗滅佛後，中國佛教最後只有禅宗和淨土宗流傳下來，其它宗派雖然也有過中興，但最後都沒有完整地繼承下來。但是它們對中國佛教理論所做的創造的貢獻是不可抹殺的，而且正是由於這些貢獻，為佛教思想在中國思想界中爭得了一席地位，深刻地影響了後來的學人。 　　三、宋元明清佛教理論的內外融和之思潮 　　中國佛教理論從中唐以後，與儒學和道學與道教進一步相互融合，步入宋代以後，形成了三教合一思想的發展主流。佛教界人士高唱三教合一，認為儒學、道學和佛學三家之間都是相通的，目的是一樣的，境界也是相同的。指出三教皆以無我之體，利生之用為特點，但在用處上則又有明顯地不同。孔子教人經世治國，要人做堯舜，只化止中國；老子思復太古，遵軒黃為祖；佛教則恩被三千世界，至廣至大，無所揀擇。但是後人不知此三教的同處，卻執於一教，如能破除我執，就能成為一家。又強調孔老即佛的化身，“是知三教聖人，所同者心，所異者跡也。”世人若到了心跡兩忘的境界時，則就達到“萬派朝宗，百川一味”了。所以“不知《春秋》不能涉世，不知老莊不能忘世，不參禅不能出世”，只有知道了這一點，才談得上學問。 　　以佛教界看法，三教合一思想的理論基礎是心性論，因為佛教主張萬法唯心，明心見性，不假外求，反求諸身，儒家主張內聖外王，內聖是轉化心性的功夫；道教主張“性命雙修”，所謂性即心性。因此從本體的層面來就，三教之間的旨趣是相近的。“儒教教之以窮理盡性，釋教教之以明心見性，道教教之以修真煉性。唯此一事實，余二則非真。是各人胸中處有三教渾然，切不可向外騎牛覓牛去也。”三教之間，以一心為基礎，“要在一心”，而一心又以參禅為最，是故有了一心之門，天地萬物旨與我一體，因此一心是三教之精義也。佛教是三乘止觀和人天止觀，深淺不同，孔子是人乘止觀，老子是天乘止觀，“然雖三教止觀，深淺不同，要其所治之病，俱全先破我執為第一步功夫。”三教之間的關系是：“儒，吾履也；道，吾冠也；釋，吾衣也。”儒者的天命，即凡聖共有之妙性，眾人與聖賢皆同一此性。“若能依道修習，忘情合性，則眾人亦可以至於聖賢也。”故“四書五經中，無一句一字，不是佛法的中第一義谛也。” 　　三教之間最顯著的相同處還在於倫理道德功能的發揮。由於儒釋道三教都講為善去惡，講積德行善，因此佛教認為佛教的道德有助於王化，有助於社會道德的建立，契嵩和尚就曾經“以五戒十善，通儒之五常”，把佛教的五戒與儒家的五常相比附，宣稱佛教講孝，收拾人心，雖然人們通常把佛教看作是出世間的學說，儒道二家是入世的學說，但是佛教強調自己首先還是入世的，是在入世之後才出世的，即沒有入世，就談不上出世，所以說到底佛教還是世間的學說，這樣就更好地把入世和出世之間給統一起來了。佛教強調，“為學有三要，所謂不知《春秋》不能涉世，不精《老》、《莊》不能忘世，不參禅不能出世。此三者，經世出世之學備矣。”由是說明了在中國文化的背景下，三教一家，同佐世間法與出世間法。但從五乘次序觀來看，孔子是人乘之聖，老子是天乘之聖，佛教是超凡之聖，因此世人所要求聖人，最後非佛不行，如不入佛，就不能安於佛法。 　　佛教的傳統哲學如華嚴哲學、天台哲學和禅宗哲學仍然受到了佛教界人士的重視，也被儒道二家人士大量引用和研究。但是一些佛教僧人在談論三教合一的思想時，很多人除了承認三教合一的趨勢之外，又對三教又作出分判，有意識地將佛教與儒道二教分別開來，將佛教突出出來。他們認為儒教是人乘，道教是天乘，佛教超出了人天之乘。或者說儒教是通教，道教是別教，佛教是圓教。佛教徒說孔子設仁義禮智教化百姓，定名分，正上下，沒有離開分別認識的判斷。老子比孔子進一步，以絕情棄智，忘形去欲，以無為為宗極，但他還是未打破生死之窠臼，只有佛教的唯識一心觀，才真正勘破了生死，是大圓滿法。因此老莊的學說，不能不靠佛教來進一步證明，其學說和最高境界，不出佛家的唯心識觀的影響。佛教中的唯心識觀是最全面、最圓滿的。在修行上，從佛教的觀點來看，儒家之說，似為頓悟，道教之學擬為漸修，儒家勝道教一籌。執儒家說法，有如陷於狂禅，執道教之理，而無實證。所以“今約三聖立教本意，直謂可同；以無非為實施權故也，約三教施設門庭，直謂異可也。以儒老但說權理，又局人天，佛說權說實皆出世故也，約權，則功夫同而到家異，謂亦同亦異可也。” 　　從學說的特點而言，佛教是內學，儒家和道教是外學，內學是解決性命之學，外學雖談性命未及乎唯心，談報應，未及乎三世，因此域內中土之學是外教，治於身；域外佛教之學是內教，治於心，所以內教高於外教，這種立場隨著時間越往後越明顯，以致於到清代時，雍正皇帝親自下斷語：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”與此相似的說法還有無盡居士《護法論》曰：“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓。” 　　對自宋代以來的一些儒者指責佛教，佛教徒一方面強調儒家汲取佛教的內容來充實自己的理論，另一方面又用佛教的理論來駁斥儒者對佛教的攻擊。如對古代一直有人誤解佛教不講孝，因為出家人不奉伺父母，斷絕六親；又剃發毀膚，違反了儒家所說身之所授之父母，不得毀傷的傳統古訓。佛教解釋說，佛教也是講孝的，而且“皆以孝順為宗”。不過佛家講孝，是以戒為名，而且佛教的“出世間孝”中還可以分為三個層次，供佛做佛事，只是小孝；了脫生死，只是中孝；解脫眾生，才是大孝，所以佛教的孝道是無上大道。以此證明佛教的孝最高。 　　這一時期的佛教哲學還表現在佛教界內部的融和思潮，具體地說就是禅淨合流，宗教合一。“宗”意謂“宗通”，特指禅宗；“教”為言教，即所謂“教說”，特指教下諸宗。“融通宗教”在佛教界內部非常流行。宋代張商英曾聽圓悟克勤講華嚴教義和禅宗機語後說：“夫圓悟融通宗教若此，故使達者心悅而誠服，非宗說俱通，安能爾耶。”克勤也曾自許說：“老漢生平，久歷從席，遍通知識，好窮究諸宗派，雖不十分洞貫，然十得八九。”可見他的思想和修學已達到了融通宗說的境地。正是基於這樣的修學和思想修養，克勤寫出了影響巨大的“宗門第一書”《碧巖錄》。憨山認為“古今開辟，本末貫通，借曰千途異唱，會歸同致矣。”他對禅淨雙修有獨特見解，說：“所雲坐禅，而禅亦不屬坐。若以坐為禅，則行住四儀又是何事?殊不知禅乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行住之可拘?苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂‘那伽常在定，無有不定時’，又何出入之有?”他勸人念佛說：“今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶!” 無異元來說：“宗乃教之綱，教乃宗之目，舉一綱則眾目張。”正確的理解應是有宗有教，得到了宗，則對佛教的一言一字都作了最好的理解，所以諸教中有宗旨。如果不知宗旨，只拘泥於文字，則宗就是教，並沒有真正掌握佛法。教有千差萬別，但宗旨卻一，教的特點是博通文義，宗則是直下真參，“博通非一日之功，真參無頃刻之間。非一日之功，尋其流也。無頃刻之間，得其源也。”尋流得源不在教，則在人也。所以宗與教既一而二，也二而一，真參固然是第一義，但教中也有具載，不可偏廢，而且得教之後，才能得到綱領。禅與淨土的關系也是不二的，“禅淨無二，而機自二。”止觀法門攝收包括三藏在內的全部佛教，而全部佛教中又可以概括為止觀二字，“若人精修止觀，可謂尋流而得其源也。”明本在提倡“看話禅”的同時，還極力倡導“四宗一旨”。“四宗”就是密宗、禅宗、律宗和包括天台、華嚴和唯識三宗的教門。“一旨”就是說這四宗都是“一佛之旨”，弘揚的都是“佛心”。他說：“密宗乃宣一佛大悲拔濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也，律宗乃持一佛大行莊嚴之心也，禅宗乃傳一佛大覺圓滿之心也。”既然四宗都是一佛之心，所以它們都是平等的，不應有高下優劣之分。他還用一年四季比喻四宗互不可缺，說：“夫四宗共傳一佛之旨，不可缺也。然佛以一音演說法。教中謂惟一佛乘，無二無三，安容有四宗之別耶?謂各擅專門之別，非別一佛乘也。譬如四序成一歲之功，而春夏秋冬之令不容不別也。其所不能別者，一歲之功也。密宗春也，天台、賢首、慈恩等宗夏也，南山律宗秋也，少林單傳之宗冬也。”對以往不重經教重修行的思想，佛教界人士也作了修正，認為“禅者佛心，教者佛語，律者佛行……不於心外別覓禅教律，又豈於禅教律外別覓自心，如此則終日參禅，看教，學律，皆與大事正心正法眼藏相應於一念間。”即以三學攝歸一念，以念佛總攝如來一代時教。蕅益曾說“究此現前一念心性名為參禅，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念名為念佛。”由此可見，融合諸宗的思想特點是合三歸一，即合禅教律歸於淨土一門。他的這種思想實際就包含著禅教一致，禅淨一致的內涵。認為禅教不可分裂，關鍵在於根機。禅淨之間“應機不同而功用無別。”對教門分宗的關系，元賢指出，如禅宗“門風之別，所宗有五，其實皆一道也。”“禅教律三宗，本是一源，後世分之為三，乃其智力弗能兼也。以此建立釋迦法門，如鼎三足，缺一不可，合之則俱成，離之則並傷。……三宗之中，難莫難於禅，教次之，律又次之。”等等。 　　總之，佛教界在宋元明清以後，在思想上對外一方面順應時代潮流，堅持走三教合一的主流道路，但是同時也在注意自己的地位，堅持佛教本位和主體性，對內則全面走向融合諸宗的道路，反映了中國佛教在發展自己的思想的真實情況。 　　四、學習中國佛教哲學思想的目的與意義、方法 　　從世界宗教與印度宗教的發展史上來看，各種宗教的禮儀儀軌與修行實踐在很多地方都有共通之處，唯其有著根本區別或不同的地方，還是在於理論形態的根本差異，說到底就是世界觀不同。佛教注重世界觀的理論建設，提出了自己的一整套世界觀學說，它既是豐富了世界思想知識的寶庫，也是對人類思想文明作出的傑出貢獻。 　　人們常說佛教是一種講智慧的宗教，這非常深刻地反映了佛教理論的特點與實質。在佛經中我們經常會看到“自淨其意，是諸佛教”的話，由是說明佛教是非常注重教義理論思想建設工作的。一個宗教沒有一個成熟的理論，沒有一個好的思想指導，這個宗教是沒有生命力的，佛教之所以能夠在世界上流傳了2500余年，之所以能夠在世界各國流傳，除了佛教的寬容性和文化性外，最重要的一點就是佛教的理論吸引了廣大的信眾，於是它才有了如此不衰的長久生命力。 　　佛教主張人人得道覺悟，佛本人就是大覺者。既要覺悟，除了親自參與修行實踐外，還要從理論上了解佛教的義理，要知道佛教說的是什麼，為什麼要這樣做，既知其源，又知其變，只有才能完全掌握和領會佛教的根本道理。僅有佛教的修行實踐的工夫，對佛教的義理不知道，算不上一個合格的佛教徒，因為實踐是要依靠理論來指導的，離開了理論的實踐，猶如盲人摸象，猶如在黑暗的長夜中永遠看不見光明，始終不能走出來。 　　所以，我們學習佛教的教義理論，目的就是建立佛教的世界觀，用佛教的思維和認識方法來看待我們周圍的一切事物。通過“開智”，即打開智慧之門，讓我們的頭腦和思想變得更加成熟，更加清醒，考慮問題和解決問題的能力也隨之提高。學習佛教理論，正確區分佛教與其它宗教的區別，堅持正信，反對迷信，不被一些假象和邪教所迷惑，在大是大非面前，堅定立場，維護佛教。 　　中國佛教是世界佛教的最重要的一個組成部分，它的特點是：一、時間長。中國至今已經有2000年的歷史了，而且一直沒有斷過；二、影響大。佛教在中國不僅全面影響了中國社會政治和經濟文化，還對亞洲其它國家的社會文化與宗教發生過深刻地影響，現在又對世界宗教與文化有了更廣泛的影響；三是形態全。在世界佛教史上，曾經先後出現過各種不同的佛教派別，重要的有中國漢語系佛教、藏語系佛教和巴利語系佛教三支。這三種形態的佛教在我國都存在，至今仍在流傳，這在世界各個佛教國家中也是獨樹一幟的。當我們了解了中國佛教的特點，了解了中國佛教的歷史，掌握了各個宗派的思想特點和理論形態，就會對過去久遠的中國佛教的思想發展有一個清晰的線索，會為中國佛教先哲的深邃智慧和探索理論的勇氣折服，為他們對中國傳統文化思想所出的貢獻而感到驕傲，於是就會更加堅定自己的信仰，為弘揚佛法一往無前。 　　學習佛教教義和理論，最初感到困難的是佛教派別眾多，理論繁雜，無所適從，不知從何做起？要改變這種情況，有幾點是應當必須具備的基礎。首先，是要掌握一定的佛教基礎知識。佛教的名相特殊，含義甚廣，需要有一定的佛學的基本知識才能理解，如果連最起碼的佛教知識都不具備，不可能學習佛教的理論。其次，要有佛教史的基本常識。佛教經歷了原始佛教、小乘佛教、大乘佛教的各個歷史階段，佛教思想想史上的從小乘到大乘，從般若空性到一切唯識，從涅槃佛性實有到隋唐佛學的心性論，再到宋元以後的三教融合都是這些歷史階段的理論變化的產物，如果我們知道了這一思想理論發展的基本線索，就能根據各個不同的歷史時期的情況，正確理解它的思想理論的特點，於是面對佛教的繁雜理論，就不會再被視為畏途。第三，要有一定的基本語言的訓練，特別是古代漢語的知識。佛教的基本經典，大部分是來自於印度，這是用古印度梵文撰寫的，後來中國人將它們譯成漢文等文字，保存至今。梵文佛經現在已經很少了，一般人不容易看到，既使見到也讀不懂，因為梵文現在也基本不用了，只有少數專家仍在使用，把它作為一種學問而加以研究。中國的佛經，不管是翻譯的還是由中國人撰述的，都是用古代漢語寫成的，所以要了解印度和中國的佛教教義理論，必須要閱讀原典，沒有這一能力，同樣也不能順利進入學習的階段。最後，還要有一定的佛教以外的各種基本知識。佛教是社會的一個重要的組成部分，它與各個社會連為一體，並且互相影響。學習佛教，既要知道印度歷史的基本常識，也要了解中國歷史和中國文化的常識，特別是中國文化中的道家、道教與儒家文化與佛教一直有緊密地聯系，因此要深入了解佛教的教義理論思想，不懂儒道二家的文化也不行。此外，當代科學與社會科學人文知識對學習佛教教義理論，分析它的特點，把握其特征，都是必不可少的工具，同樣重要。
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