剛曉法師：《攝大乘論》要義所知相分第三－

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剛曉法師：《攝大乘論》要義所知相分第三

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所知相分第三

現在該說第二卷了，這第二卷講了三個問題，一個是所知相，一個是入所知相，一個是彼入因果。所知相是第二卷開始就是。入所知相是從36頁開始，而彼入因果是從41頁開始。前邊兒已經說過，所知相主要就是講三自性的。入所知相是講唯識性的，而彼入因果是講六波羅密的。為什麼把這所知相、入所知相、彼入因果一起放在第二卷？沒有原因，可能是當時玄奘法師譯經時所用的帛就這麼長，寫到這兒這一卷兒寫完了，寫完了就卷起來，這就是一卷。

已說所知依，所知相復雲何應觀？

這個《攝大乘論》一共是講了十相殊勝殊勝語，前邊兒已經說完了所知依，所知依是成立阿賴耶識的，先以聖教量成立阿賴耶識，又以比量成立阿賴耶識。從煩惱的角度成立阿賴耶識，又從清淨的角度來成立阿賴耶識，總之，我建立阿賴耶識的理由充分得很。並且把所知依阿賴耶的重要特點說了，比如說熏習。“已說所知依”，所知依阿賴耶識已經建立起來了，“所知相復雲何應觀？”那麼所知相呢？它是怎麼回事兒呢？在這裡要說了。所知依是關於隱性因的問題，通過熏習來成就染淨顯性現行法的親因緣，所知依阿賴耶的成立才使得一切顯性現行法得以成立。我們就應該依此聖教量、比量了知一切顯性現行法都是依隱性因而生的。既然已經知道了因，那麼就得知道顯性現行法的真妄性，這就是所知相。就是說，所知依是種子，所知相是現行。或者說，所知依是根本識，所知相是前七轉識。這一句長行就是說，對一切緣生的現行法，由緣生的心識所顯示真實性與虛假性，具體怎麼來界定呢？下邊兒要說的唯識三性理論，說的很詳細，就是解釋這個問題的。

此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。

一上來先把三種相的名稱標出來。說，在這一段我要說三種相。佛教的根本教義是緣起，這裡就講，從本質上來說，是阿賴耶識緣起。阿賴耶識是中心，它是依他起的。第二是“遍計所執相”，遍計執相是我們的煩惱、我們的虛妄分別、我們的執著。“遍計”的“遍”是普遍，“計”是計度、籌劃。說，我們沒有哪一會兒不籌劃、不計度的，一直在用心算計，對任何事兒都用心算計。第三是“圓成實相”，這是聖人圓滿成就的真實相。遍計所執相是凡夫的境界，圓成實相是聖人的境界，依他起相通於凡聖。所知相就是由依他起、遍計執、圓成實三相來界定的。三相實際上就是三種存在，或者說是三種存在模式。

此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。

三相的第一相是依他起，那麼什麼是依他起相呢？就是虛妄分別的這麼多的識(我們現在所面對的一切法就是識所表現出來的相貌，根身、器界都算)。也就是說，依他起是諸識的特征相，這就表示諸識是依他起的生滅法。這識從哪兒來？“謂阿賴耶識為種子”，阿賴耶識裡邊兒有很多的種子，以這種子為親因緣而生起的、而有的虛妄分別識。下邊兒一句說，“虛妄分別所攝諸識”，這是說，這“諸識”的體性是“虛妄分別”，就是說是錯誤地去思惟、執著。這些識都是虛妄分別的。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，乃至於阿賴耶識，都是虛妄分別的。所謂“虛妄分別”，只要你沒有見到法性，你的分別就是虛妄分別。虛妄分別都是錯誤的。當你登聖位了，見到法性了，他就不是虛妄分別了，你是清淨的、是正確的。虛妄分別就是假有。這兒注意：假有就是真有！我為什麼這麼說？就是因為世界上除了“假有”根本沒有別的，象什麼“我”等常的東西根本就沒有，所以這假有才是真的如實有。並不是說假有之外有什麼真有，所謂的這個假有，就是指虛妄分別有。“虛妄分別所攝諸識”的“所攝”，就是指諸識都屬於虛妄分別的。總的來說，這一句話就是說，虛妄分別心就是依他起相，這依他起相是以阿賴耶識為種子而生起的。這句話有三義，說，依他起相的因緣是“阿賴耶識的種子”；他的自性，是“虛妄分別所攝”；它的別相是由賴耶功能所現起的以妄識為自性的“諸識”。

此復雲何？

剛才你說依他起相是“虛妄分別所攝諸識”，既然是“諸識”，當然就不是只有一個識，而是有很多個識，那麼是什麼識？有多少識？

謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。

諸識是指什麼呢？這一句長行中舉出了十一種識。實際上識到底有多少，並沒有什麼一定，一般都說八識，但《中邊分別論》中就說四種識，還有六種識的說法等，這些只是開合的不同而已。到中國以後不是又出了九識說麼～～只要圈兒轉圓。咱們就看這部《攝大乘論》說的十一種識。第一個是“身”，所謂“身”，其實指的是我們的淨色根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這五根一般不說它是識，現在這兒說它是識，是說五根本身就是識。“身者”，其實是“身者識”，什麼是“身者”？世親釋中說就是“染污意”，在141頁中。無性釋在374頁說，“眼等六內界者為性，如其所應，眼等五識所依意界，名身者識。”我們就記住是末那識就行了，因為末那識是前五識的共依。“受者識”，就是指無間滅意。前邊兒說過兩個意：等無間意、染污意。現在這個“受者識”就指那個等無間滅的意，因為這等無間滅的意，就是前一剎那的識滅了才能給後一剎那讓出位子，所以前一剎那識滅了，可以容後一剎那識生起，這叫做“受”。“身者”和“受者”合起來就是意、意根。“彼所受識”，就是色、聲、香、味、觸、法六種境界，也就是常說的六塵。這六種境界是所接受的。一般也不把這六塵說成識，但這兒把它們說成識，就是“彼所受識”。下邊兒是“彼能受識”，這是我們通常說的六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是“能受識”。這樣呢，就是十八界了：“身識”是通常說的五根；“身者識”和“受者識”是通常說的意根，這樣就有六根；“彼所受識”是六塵；“彼能受識”是六識。六根、六境、六識，三六一十八界。接下來一個是“世識”，“世”是三世，過去、現在、未來，所以世識就是時間。時間是心不相應行法，但這裡說它也是識。其實也就是說，世識是指對時間的了別。“數識”，“數”就是一、二、三、四、五、百、千、萬等，這是對數目的了別。一般說它是心不相應行法，這裡也說它是識。“處識”，“處”就是處所、地方。也就是器世間。對處所的了別，現在說這也是一種識，叫處識。“言說識”，就是我們的見聞覺知，我們有了見聞覺知之後，我們用語言把它表達出來，這也是一種了別，無著論師叫它“言說識”。“自他差別識”，就是我你他之間各有各的不同的了別，你不是我，你也不是他，我也不是他，這了別叫“自他差別識”。最後一個是“善趣惡趣死生識”，你要是造了善業，你就在善道裡流轉，你要是造了惡業，你就到惡趣裡受生，但不管是善趣是惡趣，都是生了又死，死了又生，這是一個不斷流轉的過程，這也是了別，叫“善趣惡趣死生識”。這總共十一種識，就是說，無著論師在這裡把宇宙萬有分成了十一類，這十一類完全都是“識”，除了識以外，沒有別的東西。這裡是先把“虛妄分別所攝諸識”的“諸識”給列出來，後邊兒再解釋。

此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。

剛才那一段兒話把諸識的名字都列出來了，前邊兒還說，“謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，那麼“諸識”是指十一種識，“阿賴耶識為種子”該怎麼說？又分三類，這一句話是第一類，說“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識”這九個識，是由阿賴耶識裡面的“名言熏習種子”所生的，也就是以名言熏習種子為因而生起來的。

若自他差別識，此由我見熏習種子。

總共十一種識，前九種是名言種子熏習的，這第十種識“自他差別識”，則是由“我見熏習種子”生起的。我見熏習，就是說，無始以來我們總是以自我為中心進行分別，這樣而熏習的種子，這種子發動的時候，我們就有了自他差別的分別。“若”是指示代詞。

若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。

第十一種識――善趣惡趣死生識――是有支熏習種子，這是單獨一類。我們在善趣裡面、在惡趣裡面流轉生死，這是由阿賴耶識裡面的“有支熏習種子”生起的。就是說，在善趣時我們有“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識”，在惡趣裡也有這“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識”。

由此諸識，一切界趣，雜染所攝，依他起相，虛妄分別，皆得顯現。

十一種識都是由阿賴耶識的三類種子為因而現起的，叫“阿賴耶識為種子”，接著說了，說這些識都是虛妄分別。“由此諸識，一切界趣雜染所攝”，前面列舉的十一種識，可以含括一切界趣。“界”就是三界，欲界、色界、無色界。三界實際上是眾生生命存在的三種形態。欲界是具有情欲煩惱的生命形態。情就是感情，欲則是欲望，佛教的欲包括在情中間，情有七種：喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。中醫理論中的七情是喜、怒、憂、思、悲、恐、驚。欲在《大智度論》中有六種：色欲、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細滑欲、人想欲。色界則是不具情欲，只有物質和精神活動的生命形態。而無色界則是不具情欲和物質活動，只具精神活動的生命形態。“趣”就是六道，地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天。一切界趣都有這十一種識，說是“雜染所攝”，前邊兒說過，說“雜染”有煩惱雜染、業雜染、生雜染。煩惱雜染是十二因緣的無明、愛、取，業雜染是十二因緣的行、有，其他的識、名色、六入、觸、受、生、老死是生雜染。十一種識含攝了一切界趣雜染，一切界趣雜染含括了十一種識，就是說一切界趣與十一種識互攝互融。其實也就是說，諸識存在於三界六趣。“依他起相”，前面說“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”是依他起，這兒說“由此諸識，一切界趣，雜染所攝，依他起相”，就是說煩惱雜染、業雜染、生雜染就是依他起相，三雜染也就是諸識，所以還是說諸識是依他起相。“虛妄分別，皆得顯現”，諸識、三雜染怎麼開合都沒有關系，但一定要知道它們實際上是虛妄分別，不管是一切界趣，都是虛妄分別，都是識，這道理“皆得顯現”，就可以顯現出來。就是說，這一切都是識，這個道理可以顯現出來了。當然，得注意一下，並不是說三界六道中任何一界一道都有十一識，比如說無色界，它有身識(五根)嗎？你們咋連這也不敢肯定？！

如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性。

“如此諸識”，就是剛才說的十一種識，一切界趣都有這十一種識，這識是“虛妄分別所攝”。這兒說了十一種識，對於其中的六識――彼能受識――之類的，我們好理解，我們能很明白地感覺到它們的虛妄分別性，但其中的六根――身識、身者識、受者識――以及六塵，就是我們的識所面對的色、聲、香、味、觸、法等，說這些也是虛妄分別所攝，這與我們平常的感覺如此的不相容，以致於我們在平常的背景之下很難理解。其實它們也是離開了識就不存在的，它們也是“唯識為性”，也就是說，這一切法也是以識為其體性。我們現在所面對的事兒，實際上只是心識所表現出來的一個影像，這影像是以心識為體性的。這個意思在不少書上都用“圖景識”這樣一個詞來表示。心識本身就是虛妄分別。

是無所有非真實義顯現所依

這還是說諸識的，說諸識都是虛妄分別，實際上是無所有的、非真實的，長行中這一句的“是無所有、非真實義顯現所依”，在無性釋中是把“無所有”和“非真實”分開了，翻到375頁第8行，這裡說，“所取色等名無所有，能取識等名非真實”，也就是說，“無所有”和“非真實”是不一樣的，“無所有”是指根本就沒有，而“非真實”是指顛倒了、錯亂了，這就告訴我們：有能無所。現在我們一般人的想法裡，要是有能則肯定得有所，要是無所的話，能也就不能稱之為能了。就象說長，長是相對於短來說的，要是沒有短，哪兒還有長？但在佛教中就是如此的奇妙，只有能沒有所！佛教是一合相，是不二法門，沒有二元對立，二元對立不是佛法！妙老在講到這兒時說，這就是遍計執，對的，這就是遍計執，可我們不知道這就是遍計執。雖然說它是遍計執，但這遍計執也是有個來處的，它的來處是哪兒呢？就是依他起。長行中說“真實義”的“義”，我們說過好多次，“義”有二義，一個是境界為義，一個是道理為義，不管是境界也好，道理也好，從本質上來說，實際上是我執、法執。遍計所執本來是無所有的、是非真實的，但我們認識不清，老認為是真實的、是有的，所以就起種種的分別、種種的煩惱、種種的錯誤行為，因而感得了種種的果報。

如是名為依他起相。

這就是依他起。總結一下，所謂依他起，有兩個要點兒：一個是“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，另一個是“是無所有非真實義顯現所依”。也可以說有三個要點兒：一、他的種子是阿賴耶；二、他的自性是虛妄分別所攝諸識；三、他是遍計執生起的所依。

此中何者遍計所執相？

說過了依他起就該說遍計執了。

謂於無義唯有識中似義顯現。

因為後邊兒還有詳細解釋，所以這兒只是簡單地用一句話帶了過去。前面說“是無所有、非真實義”，說了個“義”。這一句長行中說“謂於無義”，說的是啥？是說，現在我們內心裡一直在進行種種的分別，但這分別都是在瞎胡鬧，因為所分別的對象實際上根本就不存在，根本就沒有所分別的這一些境界，根本就沒有“義”。沒有“義”有什麼？“唯有識”，只有你的分別而已。笛卡爾說，我思故我在，我們說：思故思在――憑思只能證明思本身的存在，根本就不能證明“我”存在。“似義顯現”，只有識的活動，識在跳呀跳，但它的跳呀跳，我們就把它當成了“義”。就是說，本來是分別心，因為無量劫來的熏習，心一動熏習就隨著心動而動，這就表現出了種種的分別相。這分別相並不是“義”，但你覺得它是“義”，這就是長行中的“似義”――好象是“義”、象“義”似的。這些其實都是自己在亂想、亂分別。比如說一個人，你們迎面走，你想給打個招呼，可他象沒有看見你一樣，你立馬心中就會有嗔念生起，然後你還會找出許多的理由來證明你生嗔念是如何如何的有理，我們就是這樣。這就是“似義顯現”。現在無著論師明白地告訴我們說“無義，唯有識”，你想的那個境界根本都不存在，只是你內心的分別。你不明白這個道理，老是去執著那根本就不存在的境界，就叫“遍計所執相”。心在動，因為心在動所以就表現出一個動的相貌，心的這個“動的相貌”與“心的動”是吻合的，一點兒也不會走樣，“(心的)動”我們稱為分別，你就根據這個相貌說心在分別，“動”的狀況有很多，你就說分別有很多，你這“說”分別很多，就成了遍計執！一定注意：是“說”分別很多，這一“說”就成遍計執了！

此中何者圓成實相？

第三是圓成實相，那麼什麼是圓成實相呢？

謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。

就是指對於依他起相，不要有虛妄分別，認清了我們分別的境界都是根本就不存在的，這就是圓成實相。長行中的“似義相永無有性”就是指分別出來的境界――似義相――是永遠都不存在的，根本就沒有存在過，從來就沒有存在過。“似義”就是你所執著的境界、所分別的境界。“似義相永無有性”就是指你所分別的境界從來就沒有過。妙老說，你在觀察他的時候，知道他是沒有自性的。我是這麼想的，你觀察它也好，不觀察它也好，都不妨礙它是沒有自性的，只不過是你觀察它的時候知道了它是沒有自性的，你要是不觀察的時候，你不知道它沒有自性。也就是說，這是說自己的認識的。不過，說實在的，你要是不觀察它，你根本就不知道它，何來的不知道它沒有自性～～妙老還說，“義”是我們分別心的所緣境，沒有所緣境的時候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在這時，所觀察的不可得，能觀察的也不可得，就是一個平等無分別的境界，不分別了也就沒有相了，離一切相的境界，就叫“圓成實相”。對妙老的這個說法，我覺得他的表述並不完美。唯識中間是唯能無所的，所是根本就沒有的，但能是有的。在依他起上不起遍計執，就是圓成實，依他起、圓成實本身就是“相”，自己離不了自己的。總括一下就是說，虛妄分別的心是依他起相。“遍計所執相”就是“似義顯現”，是“無所有、非真實義”的顯現。其實就是我們這個虛妄分別心所分別出來的境界，我們不知道這境界是無所有的、非真實的，把它當成了真的。更明白點兒說，其實遍計執相就是我執、法執，也就是所知障、煩惱障。“圓成實相”就是認清了遍計執相的真面目，知道它實際上是虛妄分別心分別出來的，它是不存在的，存在的只是虛妄分別心，這虛妄分別心是沒有一個恆常的自性的，就就叫諸法空相，這就是圓成實性。再括一下，就是說，我們把有的說成有，把無的說成無，把該分開的分開(指把我、五蘊要分開，虛妄分別和我要分開――我是貫穿始終的，而五蘊、虛妄分別是相似相續的。貫穿始終是前後是同一個，而相似相續則前後不是同一個)，把該合起來的合起來。

此中身，身者，受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其余諸識，應知是此諸識差別。

前邊兒說過諸識有十一種，這兒把“身，身者，受者識”這三識拉出來示眾，說這三識“應知即是眼等六內界”，就是說，這身識、身者識、受者識就是我們內六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六內界”就是內六根。前邊兒說過一下，“身”是前五根，“身者”是染污意，“受者識”是那個等無間滅意根。“身者”和“受者識”合起來就是第六意根。加上“身識”的前五根，就是六根。“彼所受識，應知即是色等六外界”，這是色、聲、香、味、觸、法六塵，是六根所受的境界。“彼能受識，應知即是眼等六識界”，這是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這合起來就是十八界了，十八界就把我們凡夫世界的一切法都包括盡了。“其余諸識，應知是此諸識差別”，“其余諸識”就指一共的十一個，減掉前邊兒說過的“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識”五個，還余下的六個識，“世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識”，這其他的六個識就是“其余諸識”，這其余諸識怎麼樣呢？“應知是此諸識差別”，“此諸識”就是指剛說過的“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識”，說，余諸識是此諸識的差別，就是說，後前邊兒的六個識是前面這五個識的差別相，要是離開前邊兒的五識，就沒有後邊兒的六個識了。也就是說，後六識是依前五識的作用而安立的。象“世識”，就是十八界的時間，過去的十八界、現在的十八界、未來的十八界。“數識”，就是分別心的多少，有種種的數目。“處識”就是在不同的地方都有十八界。“言說識”則主要是指第六識，第六意識才可以安立種種的名言。當然廣義的名言也可以包括其他識，色就是眼識的名言，種種色的不同，就是眼識的不同名言；聲就是耳識的名言，種種聲的不同，就是耳識的不同名言……其他的識情況給這是一樣的。“自他差別識”，各人有各人的十八界就是自他差別識。“善趣惡趣死生識”，善趣有善趣的十八界、惡趣有惡趣的十八界。這樣，十一種識就包括了一切法。

又此諸識皆唯有識，都無義故。

十一種識都是識，都沒有“義”，也就是說，十八界裡面，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這當然是識，至於眼根、耳根等淨色根以及色、聲、香、味等境，也都是識。這個理解起來有點兒不大合於我們的習慣。在我們一般說來，是不把它們叫識的。下邊兒呢就來解釋它們為何都是識，為何十一識都是識。

此中以何為喻顯示？

佛教說法有一個最殊勝的方法，就是比喻。我們知道，我們常犯的一個毛病就是分能所，這是自然的習慣，無始以來我們就這樣作，已經習慣了，改不了這個臭毛病。比喻這個方法可以既啟迪智慧，又不使我們落入所邊。現在這句長行就是說，能不能用個比喻來說明一下這十一識都是虛妄分別所攝、都無義呢？

應知夢等為喻顯示。

說，好，我舉一個比喻，拿夢來作一個比喻吧。這裡的“夢等”，有個“等”字兒，表示還可以拿其他的比喻，比如說幻诳、鹿愛、翳眩這一些也可以拿來作比喻。下邊兒先來解釋夢這個比喻。

謂如夢中都無其義獨唯有識。

用夢這樣一個比喻就可以說明唯識無義的道理。韓老後來把“夢”給譯成了“夢景”，這就更明了。說，夢裡有很多的境界，但夢裡的那些境界“都無其義”，也就是說，夢裡的境界是虛妄分別，“獨唯有識”，只有虛妄分別的心，而沒有虛妄分別分別出來的那些境界。

雖種種色聲香味觸，捨林地山似義影現，而於此中都無有義。

在夢裡我們可以見到各種各樣的色、各種各樣的聲、各種各樣香……看見了屋捨，看見了樹林，看見的大山等等境界。“似義影現”這個“義”是境界，說，夢裡所見到的境界和我們醒時所見到境界是相似的，我們不會作一個從來就沒有見到過的境界的夢。象有時候會夢見說外語，我記得夢裡會說的外語就是我會說的幾句，有時候在夢裡知道是說的外語，但根本就不知道說的是什麼意思。夢裡的境界和醒時的境界是相似的，叫“似義”。“影現”就是說它只是一個影子，並不是真的，事物的影子和真的事物是相似的。夢裡的境界雖然虛妄不實，但和真的境界是有相似性。“而於此中都無有義”，夢裡的種種境界，根本就是沒有的。

由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。

根據夢這樣一個比喻，我們“應隨了知”――應該隨順夢的比喻去了知，了知啥呢？了知“一切時處皆唯有識”，應該了知我們現在所面對的一切境界也都是和作夢一樣，是虛妄的、是不實在的。“一切時處”就是強調了我們現在不管啥時候，不管在啥地方認識到的都是虛妄的。“皆唯有識”，一切都是虛妄分別心分別出來的。

由此等言，應知復有幻诳，鹿愛，翳眩等喻。

這一句長行是解釋前邊兒的“夢等”的“等”字兒。說還可以拿“幻诳”來比喻，拿“鹿愛”來比喻，拿“翳眩”來比喻。“幻诳”就是幻化師在舞台上表演幻術――就象咱們說的魔術師，這個幻化師用一塊石頭之類的東西，三下、二下就變出一只大象來。“诳”就是騙，這個幻化師騙過了你的眼睛。這個幻化師幻化出來的大象是不存在的，但他拿來表演幻術的道具是有的，就是說，第八識裡的種子是有的，但表現出來的根身器界是不真實的，我們都被诳了。阿賴耶識就是幻化師，幻化出來的境界就是根身器界。“鹿愛”是陽焰，這是佛教中經常出現的例子。大夏天，下過雨後天大晴，太陽一下子出來之後，很快蒸發，水蒸氣立刻焰騰騰的，遠遠看去，就象水一樣，可能是印度鹿比較多吧～～不過我也不知道印度是不是鹿比較多，我只知道印度大象比較多，我見鹿愛這個例子經常出現我就這麼胡想的。說，人看見焰騰騰的認為是水，鹿也這樣看，鹿渴了，就跑去要喝水，實際上並沒有水，只是相似而已，似義顯現。這種情況就叫鹿愛。這就是說，水是沒有的，但焰騰騰的氣是有的。“翳眩”，就是眼睛有了毛病，天空中並沒有花，是明淨的，可因為眼睛有“翳眩”，所以你看見空中有花，天花亂墜。在眼睛沒毛病的人看來，花是沒有的。比如常見書中或文學作品中說，一拳打下去，對方感到眼冒金星，金星有嗎？根本就沒有，但他看見了。看見也不是真的。這些都可以拿來比喻，通過這些比喻，我們可以知道，我們心裡所分別的一切境界，都是虛妄不真實的、空無所有的，只有虛妄分別心而已。

若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？

別人提了一個問題，說，比如說你舉的例子，夢，在夢裡的時候，我不知道那些山林、田園、屋捨是假的，但我醒來之後我就知道它不是真實的，有的只是夢中心識的分別。“若於覺時”就是如果到了醒來的時候，“覺”就是睡醒了。“一切時處”就是指夢裡的一切境界，一切時一切處所面對的、所接觸的，在夢裡也是有時間有處所的。“皆如夢等”，都象夢一樣，“唯有識”，只有內心的分別，根本就沒有所分別的境界。“如從夢覺便覺夢中皆唯有識”，一個人做夢，他醒來以後就知道了夢裡的境界都不是真實的。可我們現在是醒著的呀～～“何故不如是轉”？為什麼我感不到現在所面對的一切都是虛幻的呢？也就是說，當醒來的時候我就可以知道夢裡的境界是虛幻的，可我們現在是醒著的，為什麼感覺不到面對的一切境界的虛幻呢？“轉”，生起，指生起我們面對的一切是虛幻的認識。

真智覺時亦如是轉：

無著論師回答說，沒有醒來，你就不知道作夢時候的境界是，只有醒來才知道。可現在我們還在無明大夢之中沒有醒來，所以我們不知道我們現在所面對的一切是虛幻的。我們現在在文字上也知道一切都是虛幻的，但力量太小，所以我們得加強修行，要長時期的聞思修，當達到“真智覺時”，真智覺時就是見道時，也就是登初地時，到那時，根本無分別智現前，就“亦如是轉”了。外人剛才的這一問，就說明了他不知道佛教說法的奧秘，佛教的比喻其實只是為了啟迪智慧而已，你不要落在“所”邊。

如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，

“如在夢中”，就是說，我們現在還象在作夢一樣，就是指無明大夢，“夢中此覺不轉”，在夢中你根本生不起“面對的一切都是虛幻的”這樣的認識。“從夢覺時”，從夢中醒過來了，“此覺乃轉”，才能生起夢境不真實的認識。

如是未得真智覺時，此覺不轉，

作夢和醒來的情況就是這樣，那麼我們現在在迷惑顛倒的時候、在無明大夢裡，和無分別智現前時比較起來，當然“此覺不轉”，唯識無義的認識沒能生起。

得真智覺此覺乃轉。

當我們從無明大夢中醒過來的時候，無分別智現前了，“得真智覺”就是得無分別智。“此覺乃轉”，唯識無義的認識自然就生起來了。不過，初登聖地的菩薩，因為剛登初地，所以還有失念的時候，但這樣的情況極少，而且他驚覺了馬上就會恢復正念。也就是說，我們在作夢時不知道夢境的虛幻，我們在無明大夢中、沒有無分別智時也不知道十八界一切法都是虛幻的，我們不知道我們愚癡，還自認為挺聰明呢～～

其有未得真智覺者，於唯識中雲何比知？

聖人們有了真智覺，他們知道唯識無義是真理，但我們凡夫並沒有得真智覺，我們憑什麼知道“唯識無義”是正確的呢？你不能老拿比喻來說吧～～比喻畢竟不是嚴格的。

由教及理應可比知。

比喻你嫌不嚴格，那咱們就拿教理來說吧，憑教理也是可以知道唯識無義的。“教”是聖教量。“比知”就是推度而知、比量。聖教量當然是沒話說的，那是佛陀說的、菩薩說的，我們相信佛、菩薩這些聖人是不會說錯話的，因為他們是證悟了無分別境界的。聖者說唯識無境我相信。但光相信是不行的，我們要思惟、觀察聖者所說的道理。經中常說，“谛聽谛聽，善思念之”。也就是說，從比喻來理解唯識無義當然也行，但力度畢竟還是差了一些，要是由佛菩薩的聖教量所說的理論去觀察，那就更好了、更容易理解了。

此中教者，如十地經簿伽梵說：如是三界，皆唯有心。

這裡就開始引用聖教量來說明唯識無境。第一個引的是《十地經》，就是《華嚴經·十地品》，在這部經裡，簿伽梵這樣說過，“薄伽梵”就是世尊，《十地經》中說，“如是三界，皆唯有心”。欲界、色界、無色界裡的眾生在流浪生死，他們雖然面對著那麼多的境界，但這些境界其實只是一念分別心而已。其實在《華嚴經》中，類似的話可不少，比如說，“三界虛妄。但是心作。十二緣分。是皆依心。(大正藏9冊0558頁)”；“心是三界、心是三世。(大正藏9冊0642頁”；“復作是念。三界所有。唯是一心。(大正藏10冊0194頁)”；“知三界唯心。三世唯心。(大正藏10冊0288頁)”等。

又薄伽梵解深密經亦如是說。

佛在《解深密經·分別瑜伽品》中也這樣說過。下邊兒就介紹了一下《解深密經》中的這一段兒。

謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？

在《解深密經·分別瑜伽品》裡，“慈氏菩薩”問釋迦牟尼佛，慈氏菩薩就是彌勒菩薩。說，“諸三摩地所行影像”，“三摩地”是定，這是說的得定者的情況，我們是散亂心，不說我們的情況。得了三摩地的人“所行影像”，“行”就是心識在境上的活動，“活動”就是心識對所緣境的分別。“影像”是三摩地裡所現出來的境界，比如我現在就仔細地觀察一尊佛像，觀察得極其的詳細，甚至於一片衣紋、一個發旋兒都清清楚楚了，然後我在禅定的時候就觀想這佛像，這佛像就在禅定中顯現出來了，這時候顯現出來的佛像，就是影像。我們現在就讀經，看經中描述的西方極樂世界的情況，我就按經書中描述的情況在心中想象，後來在禅定中我就觀想這極樂世界，極樂世界的依正莊嚴就顯現出來了，這也是影像。有些人不明白這個道理，就說是自己到極樂世界去了，純是扯淡，比如一個寬敬法師，就寫了一本《極樂世界游記》，因為他對淨土的教理太外行，所以寫得漏洞百出――極樂世界的人男女由一位菩薩控制，這是哪兒跟哪兒呀～～但有人就吃這一套兒，沒辦法的。我現在就想，我們一直給講純正的佛法，這確實是不行的！因為純正的佛法與我們的三毒是不相應的，水火不容，我們的心已經被三毒占據了，清淨的佛法被三毒所排斥。所以太圓滿的教理不合適，我們只能講一些相對來說不圓滿的東西、不完善的東西。我是這麼想的。世間是不圓滿的，只適合用不圓滿的教理，這樣才對他的脾氣，他才接受。可人們並不承認世間的不圓滿――當然有時在口中還是承認的，只怕不是真誠的承認，比如，他說不圓滿，你看他在離世的時候是不是也害怕？所以他並不真誠。因為他不承認世間的不圓滿，所以你實際上拿了一個不圓滿的理論來，你也必須得說你這是最圓滿的，這樣才能既滿足了世人的虛榮心，又度化了他。也就是說，不能說真話，面對真話而不恐懼的人是不多的！寬敬法師絕對是有這樣的情況、境界出現，不過出現境界後他給認錯了，所以接著就出現了妄想。現在說，在三摩地裡，你的心在影像上活動，在影像上思惟觀察，這就叫“諸三摩地所行影像”。這個“諸三摩地”，這個“諸”就是指禅定有很多種，四禅八定可以，你甚至是首楞嚴大定也可以，都是心在影像上思惟。這時候，“彼與此心當言有異？當言無異？”“彼”是指影像，就是說，當你在禅定的時候，顯現出來的那個影像和你能緣的心識，也就是能觀察影像的憶念，應該說是有異呢？還是應該說無異？他們之間的關系是啥？有異無異就是指體性是一還是異。“異”就是各有各的體性，能分別的心和所分別的影像，是不是各有體性呢？實際上彌勒菩薩問的就是能取與所取的問題。

佛告慈氏：當言無異。

佛陀回答慈氏菩薩說“當言無異”，就是說三摩地所行影像與能緣影像的心念是無異的。

何以故？

為什麼這麼說呢？

由彼影像唯是識故；

因為三摩地裡所緣的那個影像，他根本就是心，他就是能緣的分別心。

我說識所緣，唯識所現故。

上一句“由彼影像唯是識故”是總標，這下邊兒的是解釋。“我說識所緣”，“我”就是指佛。佛說“識所緣”，能分別的心在分別所緣的影像的時候，有能有所，有能分別、有所分別，能分別者是心，所分別者是境。但是，所緣的境，實際上是“唯識所現”，就是說，所緣的境界是識所變現的，他不能離識而有單獨的體性可得。所以不能說它與識有異。在禅定中所分別的影像，比如說極樂世界，如果說是你分別不分別極樂世界它都在那裡，那才是有異，但現在是，你入定觀察了，極樂世界就顯現，你沒有入定觀察，極樂世界就不顯現。也就是說，八識顯現出極樂世界，由第六識來分別，第六識一分別，可你分別的又是你第六識所變現的。所以說，“我說識所緣，唯識所現故”，識的所緣境，實際上是識自己變現出來的一個影像而已，根本就沒有“義”。我們能不能不分別呢？不行，我們作不了主，我們的心就一直在跳呀跳。

世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？

彌勒菩薩又問，說“若三摩地所行影像”，不用說了，修行人在禅定中心顯現出影像來，“即與此心無有異者”，既然影像和能緣影像的心是沒有別異的，書上是“即”，但我想應該是“既”。“雲何此心還取此心？”為什麼心能分別自己呢？這就是咱們常說的，“眼不自見”，眼睛只能看別人，不能看眼睛自己。還常說什麼“水不洗水、塵不染塵”都是這個意思。“刀不自割”，刀子可以割別的東西，但不能把自己給割了。可是，現在心能認識心自己。它為什麼特殊呢？

慈氏！無有少法能取少法，

有問題就提出來，既然提出來問題了，就得回答。問題是說：既然能緣心和所緣境沒有別異，那麼就不應該自己認識自己，既然能夠自己認識自己，則必須有別異才行。看世尊怎麼回答。“無有少法能取少法”，就是說，實際上任何事情都是自己在認識自己，根本就沒有我去認識你、你去認識他的道理，都是自己認識自己。為什麼這麼說？當心去分別其它法的時候，比如說去認取色法吧，當然心法也行，道理是一樣的，不過我們現在說心法認取色法。心法認識色法的時候，我們知道，心法也好、色法也罷，這都是有為法，有為法都是剎那生滅的，當心法去認識色法的時候，心剎那滅了，他根本就沒有工夫去分別色法，他總不能說讓我停下來分別一小會兒再滅，不能的，他要是一停，下一念就沒法生起了，因果就斷了，所以，它必須相續不斷地生滅。這就怪了，心法要分別色法，可是心法根本就沒有分別色法的時候，既然沒有分別的時候，就是說，它根本就不可能有所分別。再看所分別的色法，所分別的色法也是在剎那生滅著，一下子就滅了，根本就不給心法一個分別它的機會，心法根本來不及分別色法，還沒來得及分別這個色法，這個色法就滅了，也就是說，能分別的心法和所分別色法――所分別的可以是色法，也可以是心法，道理都一樣――之間，根本就沒有構成分別這樣的關系，根本就是“法法不相及”的。所以佛說“無有少法能取少法”(根本就沒有這個法去認取那個法這回事兒)。“無有少法能取少法”實質上就是說――兩法根本是兩回事兒，是沒有辦法發生作用的。也就是說，不相關的事情(“不相關”就是“兩回事兒”的意思)，是沒有辦法去發生作用的。

然即此心如是生時，即有如是影像顯現。

說，我確實是分別了呀～～“此心如是生時”就是說，心識活動了。心識一活動，“即有如是影像顯現”，活動的情況就用影像的形式表現出來了。我以前說過，我們的心識就是跳呀跳，它的跳呀跳是怎麼個跳法呢？我們看不見摸不著，但是心識在跳呀跳的時候，他一點兒也不隱瞞自己的跳法，就用影像的形式把自己的跳表現出來，我們通過所表現出來的影像就知道心識當下在怎麼跳。眼識的跳呀跳用色表現，色就是眼識的影像，耳識的跳呀跳用聲表現，聲就是耳識的影像……現在這一句長行就是說，心在跳的時候，就有影像顯現出來，這不就是分別嗎？

如質為緣還見本質。

“質”就是本質、本來面目。這是一個比喻，說，我們自己的真樣子是什麼樣，自己看不見自己的臉的，所以說根本就不知道，但是，我們用了個鏡子，我往那兒一站，鏡子裡就顯現出我的樣子，這就叫“如質為緣還見本質”。就是說，我們用自己的樣子做本質為條件，在鏡子裡面又可以看見我們自己的樣子。我們所看見的鏡子裡的那個樣子，就是你原來那個本質的樣子。也就是說，我們的心在分別境的時候，也還是從自己的心裡面現出來種種的樣子，然後我們自己來分別。離開了自己的心所現的種種影像，就沒有別的了。“如質為緣還見本質”就表示你所緣取的事是從你自己的心裡面出來的。這個比喻是很直接的。

而謂我今見於影像，

我們凡夫，說自己看見了一個影像。

及謂離質別有所見影像顯現。

我們凡夫還說，有一個本質，有一個影像，有兩個東西。也就是說，我們把能緣與所緣分開了。我們所犯的錯誤就是該分的不分，該合的不合。實際上是“如質為緣還見本質”，可我們非說是有一個本質，還有一個影像。

此心亦爾。

前邊兒說的比喻，比喻說完了，說，我們這一念虛妄分別心――禅定裡的人也是虛妄分別心――禅定裡的人的“心所行影像”也是這道理。就是說是以心為條件認識心。

如是生時，相似有異所見影現。

“如是生時”，我們的分別心活動的時候，“相似有異所見影現”，好象有一個另外的影像顯現出來，那只是好象而已，並不是真實情況。這一段兒話並不是《解深密經》原文，原文是這樣的：“慈氏菩薩復白佛言。世尊。諸毘缽捨那三摩地所行影像。彼與此心當言有異當言無異。佛告慈氏菩薩曰。善男子。當言無異。何以故。由彼影像唯是識故。善男子。我說識所緣唯識所現故。世尊。若彼所行影像即與此心無有異者。雲何此心還見此心。善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時。即有如是影像顯現。善男子。如依善瑩清淨鏡面。以質為緣還見本質。而謂我今見於影像。及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時相似有異。三摩地所行影像顯現……”這是原文。

即由此教理亦顯現。

前面說“由教及理應可比知”，已經引了聖教，就該說道理了。

所以者何？

怎麼回事兒呢？這就要開始講道理了。

於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。

“於定心中”，這個人有禅定工夫了，他在禅定裡“隨所觀見”，他觀見的什麼呢？“諸青瘀等”，這是拿不淨觀來說的，其實觀什麼都行，觀極樂世界的依正莊嚴也好。修不淨觀的人，他在野外看見了屍體，那個死屍已經青瘀膿爛了，污穢不堪，然後他在禅定中就觀察這個青瘀膿爛的境況，這種影像也就是“所知影像”。在禅定中間你觀察這個青瘀膿爛的影像，這個影像“無別青瘀等事”，就是說，它不是離開你的心而有的，不是心外之法，“但見自心”，你在禅定裡面所觀見的境界，就是看見你自己自心變現的事情，是你心作如是觀而有的如是影像顯現。

由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。

根據這個道理，我們就可以知道，“菩薩於其一切識中”，“一切識”就是前頭說的十一種識。菩薩在一切識中――注意，不單單是在禅定中，就是一切散亂心，那也是一樣的。“應可比知”，你應該可以推知“唯識無義”，只有你內心的分別，根本就沒有獨立的境界。“皆唯有識，無有境界”就是“唯識無義”。

又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。

外人說，我還是不理解，我修不淨觀，我是因為在修不淨觀之前，就看見過死體污穢的情況，我記住了那個情況，我在禅定的時候，我只是在禅定中觀察思惟，這怎麼能是自己的心識的變現呢？這是我記住了外頭的境界而已。“又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境”，說，不對！這個青瘀等相(青瘀等相就是指屍體的污穢情況)，不是那個記憶中所見的境界，記憶中所見的境界和禅定裡的境界是不同的。有什麼不同呢？“現前住故”，就是說，禅定裡的這個青瘀、膿爛之類情況，顯現在禅定裡是非常分明、非常穩定的。而我們記憶中的境界，那是不穩定、不明顯的。“現前”就是很明白地、很分明地出現，“住”是穩定的意思。則“現前住故”就是說，境界很分明地出現在禅定中，也就是說，在禅定中它是很清楚地顯現出來了，一點兒也不昏昧。妙老舉了個例子，說象燈一樣，燈要是不亮，則境界顯現得就不分明，燈要是很亮，境界顯現得就很分明。我們一般散亂心的記憶力不分明、不清楚，但禅定裡出現的境界是很清楚、很穩定的，它和記憶力不同。

聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。

這是拿散亂心、沒得禅定的人來做比較。“聞思所成”，這時候還沒得禅定，還是靠的聞所成慧和思所成慧，這時你的心還是散亂的，他的心識要顯現出一件事是要憑記憶力的，這個“憶持識”就是說憑憶念攝持，識才能顯現出境界來。“亦以過去為所緣故”，“憶持識”也得以過去的情況做所緣境，它緣的是過去了的境界。現在在心裡面“所現影像”，這所現的影像還是以過去的所緣境為條件而現出來的，現影像是現在現影像，而不是過去。既然是現在，那還得是唯心所現，你以前看見過的情況，熏習到了心裡，再觀察思惟的時候，這就再現出來了。“得成唯識”，唯識無義的道理還是可以成立的。

由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。

得真智覺的聖人，憑現量知道唯識無義，我們這些沒得真智覺者，“由教及理應可比知”。我們就是“由此比量”，就是根據剛才說的聖教量以及比量推度出來，確實應該是唯識無義的。剛才已經從散亂心中、禅定中等分析了唯識無義的道理。

如是已說種種諸識，如夢等喻，即於此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？

前邊兒已經用比喻、用聖教量、比量來說過了，說十一種識都是唯識無義的。但是呢，還有人產生疑問。“即於此中眼識等識”，說，十八界中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它們唯識無義的道理還好理解，可是“眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？”可是這五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及五塵――色、聲、香、味、觸，這都是色法，你無著說色法“亦唯有識”，也是唯識無義的，它們也是識，這我想不通。它們既然是識，識就是心法，色法也成心法了，這還得了～～這一個問題在印順法師、妙境法師的解釋中都說叫“有色非識疑”。看無著論師怎麼回答。

此亦如前由教及理。

說，這個疑問，你還是把我前邊兒說的聖教量、比量再琢磨琢磨就知道了，我已經說的很清楚了。實際上由這個“有色”的問題引出了下邊兒很重要的問題。

若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？

什麼叫色法？有質礙！而心法是無質礙的。色法的形相堅住，這怎麼能說它是識呢？“若此諸識亦體是識”，就是說，如果說五根(淨色根)、五塵都是識，“何故乃似色性顯現？”識是無形無象的、不穩定的，既然五根、五塵都是識，可為什麼它們表現出有質礙、穩定這樣的色法的狀態呢？為什麼它們表現得這麼象色法呢？“似色性”就是類似於色法的性質。“一類堅住，相似而轉”，這是色法的狀態。“堅住”就是穩定。

與顛倒等諸雜染法為依處故；

無著論師回答了，但無著論師的回答，不是直接的回答，而是從迷悟的根本這兒回答的，是從我們凡夫迷惑顛倒的情況上回答的。我們知道，我們是凡夫，所以我們的認識是錯誤的，我們最大的錯誤就在於認為色法堅住，認為它是離心實有的。這是我們無始以來的虛妄熏習所致，我們的妄心一起，自然就現起似色的義相，這是根本的錯誤。這句長行是說，阿賴耶識無始以來的熏習，熏成種子，其中就有色法種子，當色法種子成為現行的時候，在我們凡夫看來，這色法(包括內根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及外塵，色、聲、香、味、觸等)是我們凡夫的顛倒錯誤的依處，要是沒有這色法，我們也就不會在這色法上產生錯誤的認識、顛倒的認識――這色法是離心獨存的。這色法是我們的錯誤認識的依止處。這句長行把我們顛倒妄想的依止處說成了所緣境。顛倒想就是指所緣慮的一切的境界它本不是真實的，但是它表現出來一付真實的面貌，讓我們認為它就是真實的。“一類堅住，相續而轉”的色法不是真實的，我們誤認為他是真實的。不過在一般經論上說是常、樂、我、淨四顛倒。但我們要知道，這“一類堅住，相續而轉”的一切色法，是我們常、樂、我、淨四顛倒的依止處。這句長行中還有一個“等諸雜染法”，就是指前邊兒說過的煩惱雜染、業雜染、生雜染。“與顛倒等諸雜染法”的“顛倒”就是指煩惱雜染說的，由煩惱雜染引出了業雜染，由業雜染引出了生雜染，這就是果報了。這三種雜染，實際上就是依“一類堅住，相續而轉”的境界而有的。這一個可以參考《維摩诘經．觀眾生品》，裡邊兒文殊菩薩問維摩诘居士，“善不善孰為本？”就是我們做善做惡，誰是根本？維摩诘居士的回答就是：“身為本”！這身就是身體，是色法。色法實際上也是依他起的(只要是依他起則其本質就是識)，也是識的種子變現的，但它因為有“一類堅住、相續而轉”的特點，所以很容易被誤會。

若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。

“若不爾者”是說，色法是“一類堅住，相續而轉”的，要是色法不“一類堅住，相續而轉”了，“於非義中起義顛倒”，把沒有義認成有義這樣的顛倒見解。“非義”就是無所有、非真實，無所有和非真實是兩回事兒，不要搞錯了。“應不得有”，我們不會有這樣的錯誤見解。這一句就是說，如果色法沒有“一類堅住，相續而轉”的特點兒，我們就不會有錯誤見解。

此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。

要是我們沒有把“沒有義認成有義”這樣的錯誤見解，那麼煩惱障、所知障也就沒有了。這真是大實話，要是沒有錯誤見解，當然就是正確的了。這個“煩惱所知二障雜染”的“雜染”就是指煩惱障、所知障。

此若無者，諸清淨法亦應無有。

煩惱障、所知障這二種雜染法要是沒有的話，我們就不用費心費力來修學佛法了，當然這諸清淨法也不用了。因為清淨法就是來對治煩惱障、所知障的。

是故諸識應如是轉。

無著論師分析了這麼半天，實際上還是要說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及色、聲、香、味、觸五塵，它們仍然是“一類堅住，相續而轉”的。這是無著論師從凡夫的顛倒迷惑上來解釋“諸識(即十一種識)亦體是識”。

此中有頌：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無余亦無。

關於這個頌子我把別人的本子給說一下，對照一下也好。真谛是譯為“亂因及亂體、色識無色識。若前識不有，後識不得生。”笈多譯本是“亂因及亂體，所謂色識體、及非色識體。前無後亦無。”佛陀扇多譯本是“妄念及妄想，說為色諸記、及無非色記。有彼非余者。”韓老給又譯了一下，是“錯亂因與錯亂體，許為諸色了別識，與非色諸了別識。若色無，非色亦無。”幾個本子對照一下可以幫助我們理解，我們看每一個譯本其實就等於不同的法師給我們又講了一遍這典籍，而且這法師是很有水平的法師，可不是象現在的那些半吊子法師。“亂相”就是顛倒錯亂的境界，也就是剛才說的“於非義中起義顛倒”，它本來是虛妄的，但它不老實，偏偏顯出一付真實的樣子。注意，我說過的，我們的心識本就是跳呀跳，但它在跳呀跳的時候一點兒也不隱瞞自己的跳法，用影像的形式把自己的跳表現出來，我們通過所表現出來的影像就知道心識當下在怎麼跳。眼識的跳呀跳用色表現，色就是眼識的影像，耳識的跳呀跳用聲表現，聲就是耳識的影像……可是，心識很狡猾，他是把自己的跳法兒用一個顛倒的影像來顯示的，顯反了，使得我們產生了錯誤的認識。當然，這責任應該由末那來負，因為末那被它身邊的四個奸賊蒙蔽了。所以使得我們在認取心識的跳法時老弄反。這就出現了“亂相”。其他的譯本多是“亂因”，要是亂因的話，則是說，我們的虛妄分別是以錯亂的境界、顛倒的境界為因而產生的。“亂體”，顛倒錯亂的本質是啥？是虛妄分別心！他是顛倒錯亂的根本。“應許為色識，及與非色識”，“亂相”我們應該說它是“色識”，有質礙的色法其實也是阿賴耶識的種子所變現的，所以稱之為識。“亂體”我們應該說它是“非色識”。亂體是沒有質礙的、沒有形相的，它是非色識。一個是“色識”，一個是“非色識”，一個是“亂相”，一個是“亂體”，這句“若無余亦無”是說色識與非色識，就是亂相和亂體之間的關系的。它們是什麼關系呢？“若無余亦無”，就是說，要是沒有了色識，那麼非色識也就沒有了；要是沒有非色識，色識也就沒有了，他們互相依止，一榮俱榮、一損俱損。只要我們的非色識、虛妄分別心一活動，就出“亂相”了，你一見有“亂相”，就知道是虛妄分別心在活動。

何故身，身者，受者識，所受識，能受識，於一切身中俱有和合轉？

身、身者、受者識、所受識、能受識等這些識，為什麼它們要合在一起呢？它們要活動的時候大家一起出力，它們為什麼不分開？這“身、身者、受者識、所受識、能受識”其實就是十八界，也就是說，我們不要十八界，我們只要十三界、十五界行不行？眾生生活在十八界中，我不高興了，我想生活在十一界中，不行嗎？說，不行！也就是說，眾生有根、塵、識，能不能把有些給取掉？不行！

能圓滿生受用所顯故。

十八界是眾生的一個果報，這果報就是對你以前所造的善惡業因的酬答，你造善就給好的十八界果報，讓你受樂，你造惡就給不好的十八界果報，讓你受苦。“能圓滿生”是說，六根、六境、六識都俱足了，你才能圓滿受用你的苦樂果報。比如說吧，你少舌根，你就無法享受味的果報……所以，一定得六根、六塵、六識三方面都俱足。生和“受用”是分著的。“所顯故”是說，為了顯示能圓滿生及圓滿受用的道理，所以一定得是十八界俱有和合轉，必須這樣。當然了，有的人不是六根全俱，但大體是根、塵、識都有。有的人是瞎子，有的人是聾子等，這情況有的。更別說無色界眾生了。

何故如說世等諸識差別而轉？

既然十八界可以括完一切法，為什麼還要其他的識呢？十八界就是十一種識的前五種識，也就是說，無著論師你只要立五種識就可以了，為什麼要立十一種識呢？後邊兒又立了世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識，有必要嗎？不要行不行？下邊兒把六種識分著說，先說為什麼要立世識。

無始時來生死流轉無斷絕故；

說，關於世識，因為無始以來眾生就在生死裡流轉，從來就沒有間斷過，這就有了過去、現在、未來，對過去、現在、未來的分別，就是“世識”，不建立“世識”怎麼能表述得清呢？

諸有情界無數量故；

這是說數識。“數”也是識的分別，重點是“無數量故”，“無數”就是不知道到底有多少，不能夠用一個具體的數字描述。“量”是計量，把數目計量出來。數目實際上是個單位問題，單位也就是分段兒，既然能分段兒，那就是能分清左右前後，但實際上它們是相待的、假安立的，我說這兒是左，但我一換這兒又成右了。“諸有情界”，一切有情都這樣，愛劃段兒、愛分界，這就是它能劃段兒，能就是識。注意：我說，“能”就是“識”。為了表述清楚劃的段兒，就得建立數識。

諸器世界無數量故；

這是說處識。“器世界”常說的是“器世間”，就是所居住的地方。有正報的流轉生死，就得有所居住的地方。“諸器世界”就是說，每一個有情實際上受用的是自己的業報所現的器世界，只不過各個有情的所現是互攝的，如燈燈互照。剛才說有情各是各，器世界當然也各是各，世界與世界不一樣，為了表述清楚這個，就得建立處識。

諸所作事展轉言說無數量故；

為啥要建立言說識？因為眾生的心不能停下來，他要活動，要做種種事。做種種事就要展轉地傳達他的思想，這就有語言了，語言各不相同，為了表述清楚，所以要建立“言說識”。

各別攝取受用差別無數量故；

為啥要建立自他差別識？“各別攝取受用”，每一個眾生都是要成就他自己的事情，就是業力不同，就有各個不同的果報。在20頁中就說到了，這自他差別識，是由我見熏習種子。那麼，每個眾生的我見，成就自己的正報體，自己的就是自己的，別人的就是別人的，互不混淆，無量差別，為了表述清楚這個，所以要建立“自他差別識”。長行中有個“攝取”，有個“受用”，這是不一樣的，攝取是把信息集中到我這兒，受用是指攝取的東西我來使用。

諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故，所受生死種種差別無數量故。

這是善趣惡趣死生識。“諸愛非愛業”，“愛業”是可愛業，就是善業，造了善業就得到可愛的異熟果報。“非愛業”是惡業，造了惡業就得到非可愛的異熟果報。“所受生死種種差別無數量故”，因為業果的不同，所以受報也不同，就有了死生的種種差別，這差別無量無邊，比如有的長壽，有的短壽，有的圓滿，有的不圓滿等等，為了表述清楚這個，所以要建立“善趣惡趣死生識”。這樣，世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識，都還是得建立的。就是說，雖然眾生都具十八界，但十八界有這麼多的不同，所以還得有這些識。不過這些識還都是十八界，只是十八界的不同分位而已。

復次，雲何安立如是諸識成唯識性？

前面把一切法分成十一類，說十一類都是識，離開了識就無義可得，這樣就成立了唯識無義的理論。下邊兒呢，是用了另外的方式來成立唯識性的。

略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。

“略由三相”，就是說，我要簡單地從三個方面來成立諸識都是唯識無義的。“一、由唯識，無有義故”，一切法都是我們心識的虛妄分別，根本就沒有實義。這是唯識的根本正義。“由二性，有相有見”。說，雖然只有識，但當它活動起來的時候，它有兩種表現，就是“有相有見”，也就是一種是相識，一種見識。我們通常是把見識叫能分別，把相識叫所分別。“二性”就是相和見了。“三、由種種，種種行相而生起故”，說，心識能夠現起種種的行相，所以世界才如此的五彩缤紛。就是說，能分別和所分別一交涉，也就是說，相識、見識一交涉，各式各樣的情形都出現了，這就有了很多的差別。我們就用這三相、通過這三個方面來成立“諸識成唯識性”。這三相的第一相是根本，第二相和第三相不過是對第一相的細化――第一相說諸法唯識，在識現起的時候，有相、見二性，這就是第二相，在相、見二性的交涉中，有種種的行相，這是第三相。底下再詳細說。

所以者何？

要開始解釋了。

此一切識無有義故，得成唯識。

對第一相的說明。“一切識”就是十一識，“無有義故”，十一識所緣的境界都不是實在的。“得成唯識”，這就可以成立唯識無義的道理。“義”有二種說法，一個是境界叫義，一個是道理叫義，但其本質是我執、法執。這是“由唯識，無有義故”這一相。

有相見故，得成二種：

第二相是“由二性，有相有見二識別故”，解釋說，“有相見故，得成二種”，有相識、見識，這就成了二種情況。這個有相有見就是相分見分。

若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見；

對這“由二性，有相有見二識別故”還得進一步說明，因為前五識和第六意識的情況稍微有點兒不同。“若眼等識”，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這前五識的有相有見是怎麼回事兒呢？“以色等識為相”，就是說，眼識以色境為所緣行相，不過色境也是識，所以長行中用了“色識”。耳識以聲境為所緣行相，聲境也是識，叫聲識。鼻、舌、身都是這樣的。“以眼識識為見”，眼識的識是“有見”。眼識一活動，就有所緣行相，這所緣行相就是“有相”，眼識識就是“有見”。耳識的情況是，耳識識為見，聲音為他的所緣相。相應的，鼻識、舌識、身識情況也是這樣。長行中有一個“眼識識”、“身識識”，這是咋回事兒呢？在韓老的譯本中表述得比較清楚。韓老說唯識是唯了別識，把唯識譯成唯了別識，這有什麼不同呢？識有相分、見分，按韓老的說法，要是“唯識”的話，比如說眼識，就是指辨別色法構成了眼識，這只包括見分，而不包括相分，要是譯成“唯了別識”的話，則見分、相分都包括了，是整個的識，而唯識實際上不是整個識，只是識的見分部分。這樣一來，咱們就知道了，所謂“眼識識”，前邊兒是“眼識”這兩個字兒，其實只是眼識的見分部分，而加上後一個“識”字兒組成“眼識識”的時候，這就成了整個的識，包括見分、相分。“身識識”也是這個道理。

若意識，以一切眼為最初，法為最後諸識為相，以意識識為見。

意識和前五識有點兒不一樣。意識是“以一切眼為最初，法為最後諸識為相”，就是識，第六意識把一切所緣境都包括在內了。這裡舉了“眼為最初，法為最後”，“眼為最初”就包括眼、耳、鼻、舌、身、意，“法為最後”包括色、聲、香、味、觸、法，這些都是意識的所緣相、相分、“有相”。“以意識識為見”，“意識識”是它的見識。“意識識”給前邊兒說的“眼識識”、“身識識”道理是一樣的。

由此意識有分別故，似一切識而生起故。

這是第三相，“由種種”，說的是意識。眼識只能以色為相，眼識識為見，這局限性很大，耳識、鼻識、舌識、身識都是一樣的，局限性很大。這前五識彼此是不相通容的，眼識只能緣色而不能緣聲，耳識只能緣聲而不能緣色……而意識不是，意識把色、聲、香、味、觸、法、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等一切都作為所緣，為啥這樣呢？“由此意識有分別故”，因為第六意識是有分別的，但前五識是沒有分別的，當然了，識就是跳呀跳，它當然得分別，沒有分別的能力它就不是識。不過分別有自性分別、隨念分別、計度分別，前五識只有自性分別，它只有自性分別，我們就叫它無分別。“似一切識而生起故”，第六意識的分別能力，它可以表現得象眼識現出色境一樣，也可以表現得象耳識現出聲境一樣等等，意識有這個能力。去年下半年學生們的考試，我就沒有給出題目，我是測試他們的心念程度。我們兩個對坐，為了方便，我讓他們默念彌勒菩薩名號，這個其實是念什麼名號都可以，不一定非要彌勒名號。然後我根據測出的來給他們打分。後來他們問我，我告訴他們，其實很簡單：我先關閉根，不看、不聽，淨下來，立馬他們的心念清晰程度就在我這兒顯現出來了，也就是我覺察到了。他們有些人很緊張，有些人相對來說輕松一些。有些是在我這兒現出色境，有些是在我這兒現出聲境，不過色境為多。我覺察到有些人的佛是清楚的，而有些不清楚，有些是象一幅畫貼著一樣，有些則畫是晃動的，有些的聲境是連續的，但有些是顫抖的……其實這就是我以他們的心識為疏所緣緣在我的心識上現出境界。這樣考試還好的。意識是有這個能力的。眼識緣色，耳識緣聲等等，意識是可以緣色，也可以緣聲，香、味也都可以緣。這就叫“似一切識而生起故”――他能似眼識(即好象是眼識在起作用)，也能似耳識，鼻識、舌識、身識都可以。分別三相成立唯識：由唯識、由二性、由種種。意識是具足三相的：它由唯識的義、由二性有相有見的義，由種種義(就是種種作用)。前五識，比如眼識，雖然沒有分別，但他所緣的色也有種種義，青、黃、赤、白、長、短、方、圓等都能緣，第六意識的種種義就很明顯了。

此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。

這裡有一個頌子，這個頌子就是對前邊兒剛才說的三相的一個總結。“唯識二種種”，這是標出三相。“唯識”是第一相“由唯識”，“二”是第二相“由二性”，“種種”是第三相“由種種”。“觀者意能入”，“觀者”就是指修行者，修止觀的行者。修行者就觀察這三相成立唯識的意趣，“能入”，能夠悟入唯識無義的道理，能悟入一切法本身都不可得，只是一個虛妄的分別心而已。就是說修行者只要觀這三相就可以悟到唯識無義。“由悟入唯心”，由於這修行者，領悟了一切法只是一心，離開了這心就無法可得。他契入了這唯心無境，“彼亦能伏離”，契入唯識無義之後，再進一步就能把分別心也伏滅了、遠離了。

又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，

剛才是用六識說的觀點兒來解釋“諸識成唯識性”，現在用一識說的觀點兒來解釋唯識的道理的。“又於此中，有一類師說一意識”，有些唯識行者說只有意識，就是刻意強調意識。他們說，“彼彼依轉得彼彼名”，就是說，我們平常說的眼識，其實是意識依眼根進行的分別、認識。要是意識依耳根進行分別、認識，這就是我們平常說的耳識。意識還可以依鼻根、舌根、身根進行分別、認識，意識依鼻根進行分別就是我們平常說的鼻識，意識依舌根進行分別，就是我們平常說的舌識，意識依身根進行分別，就是我們平常說的身識。“彼彼依轉”就是意識依眼根而轉、依耳根而轉、依鼻根而轉、依舌根而轉、依身根而轉等，這個“轉”是生起，就是意識生起活動。“得彼彼名”，實際上的意識，但我們把依眼根而起的活動叫眼識，依耳根而起的意識活動叫耳識，依鼻根而起的意識活動叫鼻識，依舌根而起的意識活動叫舌識，依身根而起的意識活動叫身識等。這兒注意一下，一類師是說，前五識的作用第六識都可以代替，我們可不要當成前五識根本沒有，一類師是強調意識的作用。一類師或者叫一意識師，他是說五識不能離開意識而獨有。印順法師說一意識師是認為五識只是意識多方面的活動。他說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等，其實還是意識，他還舉了一個例子，說比如有一個人，他深研學問我們叫他學者，他又善於繪畫，我們又叫他為畫家等，他要是再善於寫詩，我們不妨就叫他詩人……

如意思業名身語業。

這是無著論師舉的例子。“如意思業”，“意”是意識，“思”是思心所。我們有三業的不同，身業、語業、意業。意業就是思，我們思惟觀察一個境界而作出決定，就叫意業。意業發動到身上的活動就叫身業。意業發動語言的活動，就叫語業。其實呢，還是意業，所以，身業、語業、意業從本質上來說，只是意業。前六識也是這樣，從本質上說，是意識。

又於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像，及分別影像。

關於這一句長行，二十三頁就是這樣，在無性釋中，也是這樣，在385頁。但在世親釋中所引的論文給這兒差一個字兒，是“謂唯似義影像，及分別影像”，多一個“似”字，在148頁。這一句長行是說啥哩。首先是有一個疑問，世親釋中說，“或有難言，眼等諸根無有分別，是故意識依彼轉時，應無分別。如染污意為雜染依令雜染轉，此亦應爾。”啥意思？就是說，前五識是依五淨色根的，眼識依止眼根、耳識依止耳根、鼻識依止鼻根、舌識依止舌根、身識依止身根，可是我們知道，五淨色根是無分別的，這就奇怪了。意識是依意根的，意根就是末那識，在《八識規矩頌》中，說到眼識現行的條件時，“九緣八七好相鄰”，其中把所需的第六意識叫分別依，把第八阿賴耶識叫根本依，而其中的第七識、末那識，給叫成染淨依。這末那識就是染污的，當然了，實際上它是無記的，不過是有覆無記。因為意識所依的根――末那識是染污的，不管是染污的也好，清淨的也好，這總是分別吧～～因為意識所依的根是有分別的，所以意識就是有分別的。前五識所依的五淨色根是無分別的，所以前五識也沒有分別。意識所依的根是有分別的，所以意識也是有分別的，現在你一類師(一意識師)說前五識實際上是意識的分別作用而已――就是說，意識的作用寬，它就把自己的作用給分了塊兒，把這一塊兒叫眼識，把那一塊兒叫耳識等等。這明明是一個有分別一個無分別呀？“有分別的”分下來之後成了無分別，這可能嗎？無性釋中間是這麼說的，“或謂，若爾，如是意識應無分別，所依鈍故。如眼等識。夫能依者，皆順所依。如染污意為雜染依，意識俱轉應成雜染。”就是說，要是按這樣說的話，意識應該是無分別，為啥？因為你一類師說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識實際上都是意識的分位，而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所依的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(都指淨色根)都是無分別的。能依者要隨順所依，你不能所依無分別能依卻有分別，這是不可能的。如果說意識以染污意(末那識)為雜染依，意識就應該是雜染的，有分別的。這樣說復雜了點兒，實際上用幾句話就可以說清楚：要是前五識是意識的分位的話，五淨色根也就成意識的所依了，那麼意識就成無分別了。注意有分別、無分別，分別有自性分別、隨念分別、計度分別，所謂無分別就是指只有自性分別！既然有這樣一個問題，就得回答，無著論師的這一句長行就是回答這個問題的。“又於一切所依轉時”，就是說，意識以一切所依，既依五根，又依末那，當意識以五淨色根為所依生起活動的時候(即意識向外攀緣的時候)，“轉”就是生起活動。當意識以五淨色根為所依活動時，則會“似種種相二影像轉”，“似種種相二影像轉”就是說意識可以表現出種種的分別，當它以五淨色根為所依生起活動的時候，就分別出各式各樣的形像。長行中說是“二影像”，“二影像”是啥？“謂唯義影像，及分別影像”，“義影像”就是所分別的境界，“分別影像”就是“分別義影像者”。簡單點兒說，就是一個是相分，一個是見分。

又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如余色根依止於身。

意識向外面攀緣的時候，就是前五識。上一句這麼說。它要是向內攀緣呢？就是這一句長行要說的。“又一切處亦似所觸影像而轉”，“一切處”就是指欲界也好、色界也罷。說，意識還可以現出“似所觸”的影像，當然了，是內現。前五識中身識是觸，這兒意識現出的“似所觸”影像可不是身識的所觸，比如在禅定的時候，前五識不活動，當然包括身識，身識也不動，但感受還是有的，這感受就是意識的，也就是說，意識也似有覺受所觸的影像生起。這個“亦似所觸影像而轉”就說的是禅定中的情況。在沒有禅定的時候，身上感覺到痛呀癢呀的是身識，一入定，身識不活動了，但還會有輕安等，這就是意識。就是說，意識在禅定中，也還能生起象觸到的境界認識活動。也就是說，禅定中第六意識取代了身識的作用，他也能感覺到，有這個作用。為什麼在禅定中身識不活動了，意識能夠取代身識呢？“有色界中，即此意識依止身故”，“有色界”就是欲界、色界，這二界都有色法、色身。在欲界、色界中，這個意識得以身根為依止，所以身所感受到的事情，意識都能感受到。“如余色根依止於身”，意識以身根為依止，就象眼根、耳根、鼻根、舌根都得依止身體一樣，要是沒有身體，你這眼根、耳根、鼻根、舌根長在哪兒呢？再說了，你要是身體健康，你前五識、前五根都好使；要是身體不好，那麼前五識、前五根都要受影響。意識依止身根也有這樣的關系，危險了都不對勁兒，要是好了，大家都很好。其實這就是說阿陀那識能執受根身。總之，一類師、一意識師是說，意識要是向外攀緣，就有了前五識，要是向內攀緣，就執受根身，就成了阿賴耶識。

此中有頌：

一意識師說，我的理論也不是瞎編的，也是有經典依據的。他引了三處聖教量，這個“此中有頌”是舉出了《法句經》中的一個頌子。

若遠行、獨行無身寐於窟

調此難調心我說真梵志

“若遠行、獨行”，“遠行”就是說，心識可以在任何時候思惟任何地方的情況，一點兒也不受限制，就是我們常說的，管得住人管不住心。這個“遠行”就是指意識的活動范圍很廣大。“獨行”是指只有意識可以在任何時候觀察任何地方的情況，什麼眼識、耳識、鼻識等都不行，在意識要去思惟觀察很遠的情況時，它只能自己一個兒去思惟，找不到可以與他同行的伴侶。“無身寐於窟”，“無身”是說意識只是認識的作用，它沒有地、水、火、風的形相，也就是說，意識是無形無象的。“窟”是指四大構成的身體。“寐於窟”是指意識隱藏身體裡，以身為依止處。“調此難調心，我說真梵志”，如果你能夠把這個很難調伏的心給調伏了(意識相應的心所有很多煩惱法)，那你就是一個真正的修行人。“我說真梵志”的“我說”，是指佛說，“梵志”就是清淨的修行人。

又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。

印順法師說這是引的《中阿含經》，不過在世親釋、無性釋中都沒有說是引的什麼經。“如是五根所行境界”，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根所活動的境界，“意各能受”，眼根在色上的活動，耳根在聲上的活動等等，第六意識通通能夠領受，就是說意識能夠統一所有心識的活動。“意為彼依”，前五識去認取境界的時候，意識是他們的所依、後盾，要是意識不作它們的後盾了，前五識就不能活動了。這就是說，前五識是意識的分位。

又如所說十二處中，說六識身皆名意處。

說，好多經中都說到十二處，十二處就是外六處色、聲、香、味、觸、法和內六處眼、耳、鼻、舌、身、意。“十二處中，說六識身皆名意處”，我們知道，十二處加上六識就是十八界。這兒為什麼沒有六識？“六識身皆名意處”，說，六識都被包含在內六處的意處裡了，都統一在意處裡了。這就表示，不是有六個識，就是一意識。意處發出一個意識，意識就是六識，統一了六識。這是引佛陀的聖言量來成立一意識的觀點。

若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。

前邊兒是舉了兩類觀點，有的是多識說，有的是一識說，但不管多識說也好、一識說也罷，都可以成立唯識無義。前邊兒是在轉識上成立唯識無義，下邊兒要是本識上成立唯識無義。“若處安立阿賴耶識識為義識”，如果一個地方安立了阿賴耶識識為義識。“義識”的“義”，無性釋中說是因，在387頁中有，“義是因義”。所以，這個“若處安立阿賴耶識識為義識”就是說，我們把阿賴耶識當成因識，它是一切法成立的因，就是因為它有種子。無著論師實際上是說它是相識、見識的因，也就是相分、見分的因，哪是相識、哪是見識下邊兒說。“應知此中余一切識是其相識”，識共有十一種，這個余一切識包括身識(根、色身)、彼所受識(六塵、器世間)、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識等，這是阿賴耶識的相，就是“相識”。“若意識識及所依止”，這個“意識識”就是第六意識，“及所依止”是指第六意識所依的根――末那識，“是其見識”，六識、七識是阿賴耶識的“見識”。

由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。

這句話是解釋相識的意思的。“由彼相識是此見識生緣相故”，相識就是色、聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身等。它為啥叫相識？“是此見識生緣相故”，因為它們是六識和末那識(即見識)生起的所緣相。“相”就是所緣的境界。就是說，它們是被六識認取的。“似義現時能作見識生依止事”，當“似義”顯現的時候(似義顯現是從阿賴耶識的種子現出來)它可以作六識、七識生起的依止，就是說，“相”還有依止的意思，要是沒有似義之相(即色、聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身等)，六識、七識也不能活動。這樣一來，咱就明白了，阿賴耶識裡的種子顯現似義境界，顯現出來以後又為心識自己所認識。我以前給說過自變而緣，就是這個意思。識自己變現出影像來自己認取，這樣才能構成生命的相續。見識得依止相識。這一句話中沒有解釋見識，見識是了別，來了別這個所緣境界的。

如是名為安立諸識成唯識性。

這樣就安立諸識成立了唯識無義的道理。就是說十一識都是唯識性。

諸義現前分明顯現而非是有，雲何可知？

這是提出了問題，“諸義現前分明顯現”。“諸義”就是一切境界。說，我們面前的這些境界是如此的明了，這桌子我看得清清楚楚，這聲音我聽得明明白白，如此分明的現象，“而非是有，雲何可知？”這麼樣清楚明了的境界，你唯識家非說無義，這到底是怎麼回事兒？

如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。

佛陀說過，菩薩經過努力的修行，成就了四法，他就能覺悟到一切唯識的道理，覺悟到唯識無義的道理。所成就的四法是什麼呢？

一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。

第一法就是“相違識相智”。“相違”就是互相違反，有你無我，有我無你，就是水火不容。“識”就是相違者的識。“相”，識一活動，立馬就表現出一個相，也就是境界。“智”知道相違的相其實是相違者的識所變現出來的幻相，是不實在的，認清這個就是“智”。成就了這相違識相智，你就知道唯識無義的道理了。“如餓鬼旁生及諸天人”，比如說有一條河，人看見河裡流的是水，餓鬼看見是膿血，天人看見是琉璃，等等，不同的眾生所見都不相同。這就是說，我們各自認取到的都是我們自己所見的境界，這個就叫“相違識”。“同於一事，見彼所識有差別故”，“事”就是境界。不同的眾生，對於同一個境界上產生的認識不一樣，差別很大。這是為什麼？就是因為這境界不是真實的，我們看見的流水不是真實的，諸天看見的琉璃也不真實，餓鬼看見的膿血也不真實……都是自己的業力所變現的、自己內心的種子所變現的。唯識所變的境界都不真實，也互不障礙。要是真實的話，離開我們的心有水的體性，離開天人的心有琉璃的體性，離開餓鬼的心有膿血的體性，那就要互相妨礙了。正因為不真實，根本就沒有水的體性、琉璃的體性、膿血的體性，所以這個境界對眾生的所見都無妨礙，這就證明了“唯識無義”。認清了只是自己內心的分別，而那件事並不真實，所以這叫“相違識相智”。這一法就是說同一件事各有自己的不同認識、看法兒。

二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。

這是第二法“無所緣識現可得智”。“無所緣”就是說識所緣的境界根本就沒有。這個“無所緣識現可得智”是說，外邊兒的境界是沒有的，但我們的心識還是照樣可以生起活動。外面的境界雖然沒有，但我們的識還是明了的。比如說過去的事情，我們知道，事情只要是已經過去了，也就沒有了，但是它還能夠在我們的心識上顯現，也就是可以憶念它，就象在眼前一樣。過去的事情已經不存在了就成“無所緣”了，但還是“識現可得”。從這兒也可以知道“唯識無義”。對於未來的事兒也是這樣，未來的事兒還沒有產生，是無所緣，但我們也可以在心識之上顯現出來，就是“識現可得”。過去的事兒、未來的事兒都象夢一樣、象影一樣的不真實，但是“無所緣、識現可得”，不真實也能在我們的心上面產生活動。境界都不實在，但都可以使我們的心識產生種種的分別的，這只是內心的分別，這樣我們也可以覺悟到“唯識無義”。這是“成就無所緣識現可得智”。

三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。

第三法是“應離功用無顛倒智”，所謂“顛倒”，就是錯誤。“無顛倒”就是說，我們的在觀察所緣境的時候不產生錯誤的見解。我們現在都產生錯誤見解，只有聖者才不產生錯誤見解，聖者的智才是“無顛倒智”，聖人得這無顛倒智，是經過長時期的學修才成就的，既然要經過長時期的學修，這就是要有功用，要由功用而成就無顛倒智。我們凡夫經過長時期的學修，也可以成就無顛倒智。我們成就了無顛倒智之後，學而無學、修而無修了，不需要再用功了(要用功就刻意了，這兒的不用功是不刻意學修自然在學修的意思)，這就是“離功用無顛倒智”。“離功用”就是不用費事了。“如有義中”，要是我們認為一切義都有真實性的話，“能緣義識”――能緣慮一切義的這個分別心，分別心就是我們的執著心。這個執著心所執著的境界都是對的，“應無顛倒”，我們沒有錯誤，我們是對的。那麼，“不由功用知真實故”，根本就用不著修學了，因為我們的智慧本就是無顛倒智，那麼我們就應該是已經解脫了。但是事實上我們仍然是在生死中流轉，我們根本就沒有解脫，這就反證了我們“認為一切義都有真實性”是不對的，可見，還是唯識無義是正確的。

四者、成就三種勝智隨轉妙智，

第四法是隨轉妙智，所謂隨轉妙智，就是一切境界隨心轉變，你要怎麼改變，他就隨你的心意而改變。這隨轉妙智有三種差別。

何等為三？

哪三種呢？

一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。

“得心自在一切菩薩”就是指發無上菩提心的菩薩，經過了長時期的修行，心得自在了，就是說心在一切境界上都自在，就是境隨心轉了。“得靜慮者”，前面是說的菩薩，這“得靜慮者”是指聲聞緣覺，他們得了四禅八定之類。“隨勝解力”，得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺，他們心裡思惟的觀想非常有力。這裡的“勝解”就是指觀想的力量極強、不動搖。“諸義顯現”，他心裡觀想什麼，就現出什麼境界，就是說，境界隨他的心而轉。這是候得注意，自己有力自己觀想自己見，不能是我觀想出水而別人見水，這不對。楞嚴經中月光童子見屋裡有水的故事違背佛法就在這兒，師父修水觀，結果小徒弟見一汪子水，這是錯的。從這兒就可以知道，外面的境界絕對不能是真實的，要是外境真實的話，它就不能隨心而轉了。這也就證明了唯識無義。這是大修行人的境界。

二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。

這是第二種隨轉妙智。“得奢摩他”，成就了奢摩他定的行者。妙老說這個奢摩他的成就，最起碼要未到地定，最好還是要初禅、二禅、三禅、四禅，或無色界的四空定的前三種定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，不過在世親釋、無性釋中都沒有說非要未到地定等。我們把它理解成禅定就行了。“修法觀者”，成就了奢摩他的行者，在奢摩他裡修學佛法的觀行，象四念處觀、無常觀，無我觀、不淨觀等等都行，“才作意時諸義顯現”，你心裡一作意，所觀察的境界立馬就現出來。觀無常，無常義就現出來，觀無我，無我義就現出來。這也可以證明唯識無義的道理。

三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。

“已得無分別智”，就是說你入聖道了，入聖道才能得無分別智，入聖道的聖者，他在觀察真如無相的真理時，“一切諸義皆不顯現”，這裡的“一切諸義”就是指遍計所執的境界。說，入聖道的聖者，在觀察真如的時候，一切遍計所執的境界，象色、聲、香、味、觸以及眼、耳、鼻、舌、身，還有色、受、想、行、識等等的境界都不顯現，唯有真如的境界顯現。這也可以證明“唯識無義”。因為要是有真實義的話，它就不可能不現，他不會隨你的心識而轉。

由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。

第四法隨轉妙智就有這三種差別。那麼這三種隨轉妙智加上前面的三法，都可以證明唯識無義。“前所說三種因緣”就是前邊兒的三法，“諸義無義”就是說所有的境界其實根本就不是境界，沒有這境界。這四法到後邊兒還要說，是在57頁倒數第一行的頌子，就是把這四法又說了一遍。下邊兒就開始正兒巴經解說三自性的名義了。

若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，雲何成依他起？何因緣故名依他起？

先說依他起自性。“若依他起自性，實唯有識”，前邊兒對依他起下的定義是“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，在20頁。就是說，這依他起，其實就是分別心，他是阿賴耶識為種子而顯現的，實際上只有識。“似義顯現之所依止”，這個“似義顯現”就是說，本來沒有義只有識，但是好象有義顯現出來，這實際上是我們的錯覺，就是遍計所執。就是說，依他起是遍計所執的依止處。“雲何成依他起”，既然它是遍計執的所依，他就應該是“他依起”，可是卻成了“依他起”，這是為啥？“何因緣故名依他起？”把它叫成依他起的理由是啥？

從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起；

無著論師回答說，怎麼亂來呢～～你把兩回事兒弄混淆了。依他起是遍計所執的所依，這是另一回事。我們現在說的依他起是從他自身來說的。從其自身來說，他是“從自熏習種子所生”。就是說，我們的心識，是從他自己的熏習成就的種子生出來的。就是說，我們的分別心一動，立馬就在阿賴耶識裡熏成了種子，你怎麼分別就熏成怎麼樣的種子。我說實話就熏成實話種子，打人就熏成打人的種子，一點也不含胡、不隱藏的，我們會說假話。但熏習不會出差錯的，你咋分別，阿賴耶識就咋樣兒受熏，完全真實，一點兒也不虛偽。所以，我們的一念分別心，就是從自己以前的熏習的種子生出來的，表面上看好象的外境界作所緣緣才使心活動起來，但實際是由裡面的種子現出來的。“依他緣起故名依他起”，依他起的“他”就是種子。說因為種子的緣故而生起所以叫依他起。這是回答的“雲何成依他起？”回答說是：從自身上來說，因為它是由種子的緣故而生起的。

生剎那後無有功能自然住故，名依他起。

這是回答“何因緣故名依他起？”要從名義上來說了。“生剎那後”，種子生現行(現行是心識的活動)是剎那間就生起來了，只要因緣具足一下就生起活動了，但生起活動之後呢，“無有功能自然住故”，種子剎那間生起了一念分別心，可是生起來之後它沒有能力繼續存在，立馬就滅。就是說，因緣具足它就生起，但生起後它沒有能力自然安住。也就是即生即滅的。可是它一直相續不斷的生滅，這個生滅的速度很快，快到了我們認為它沒有生滅的程度。前一句長行是說，有親因緣“自熏習種子”而生起活動，所以叫依他起。這一句長行是說，還有其它的因緣(增上緣)使之念念生念念滅、即生即滅，所以叫依他起。這兒呢，印順法師說是“約依現法他而暫住說的”，印老說的就不對了，他這說法就不是唯識了。

若遍計所執自性，依依他起實無所有似義顯現，雲何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？

遍計所執這兒也是兩個問題。“若遍計所執自性，依依他起實無所有似義顯現”，說，遍計所執是“依依他起”而有的“實無所有似義顯現”，“依他起”是我們的分別心，這個遍計執“依依他起”就是說，遍計執是依我們的分別心而有的。既然它是依依他起而有的，就是說他也是依他起才對，“雲何成遍計所執？”它怎麼就成了遍計執呢？其中的“實無所有似義顯現”就是說，遍計所執本身是沒有的，它要是離開了分別心，什麼都沒有了，它沒有獨立的體性。它本來是沒有的，可是後來又確實有了，它是怎麼來的？就是“似義顯現”――心識一活動，因為無始以來的熏習，它就現出境界了，那個現出的境界，就是“似義顯現”，它就是遍計所執自性。既然現出了境界，那就是有，怎麼能說沒有？啊，“似義顯現”，它象境界，可不是真是有境界。這就是說，它有很大的欺騙性。“何因緣故名遍計所執？”它憑什麼叫遍計執呢？這也是兩個問題，一個是說，遍計執既然是依依他起而有的，就應該也是依他起，它怎麼就成了遍計執呢？第二個問題是，它叫遍計執的理由是啥？

無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執；

“無量行相意識”，意識是能遍計，似義顯現是所遍計。“無量行相”是指意識在虛妄境界上有很多的行相，“行相”就是我們的分別心在似義的所緣境上活動、分別。意識的分別有無量無邊的行相，所以把意識稱為“無量行相意識”。“遍計顛倒”，“遍計”就是普遍地計度籌化，對任何事情它都要計度。因為這計度實際上是妄想分別，所以都是錯誤的、不合理的，所以稱“顛倒”。這個“生相”就是指生起似義顯現的相，也正是因為有這似義顯現，意識才能生起。這遍計所執就是似義顯現，似義顯現能讓意識生起，意識生起後，他又以似義顯現為所緣相。這就是轉圈兒的，因為有似義顯現所以有意識生起，意識生起後又去緣這個似義顯現。那麼，遍計所執就是似義顯現能生起無量行相意識的遍計顛倒，而又為無量行相遍計顛倒的所緣相，“故名遍計所執”――似義顯現是意識的顛倒執著的境界，它就是遍計所執。

自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。

遍計所執實際上是似義顯現，既然是似義顯現，就是說它並沒有實在的自相，是自性空。“自相實無”就是指這個，常舉的例子是認繩為蛇，我看見一條蛇，因為我以前心中就有蛇的概念，阿賴耶識裡有蛇的種子，以暗的光線、繩子為助緣而生起蛇的認識，這就是遍計所執。但蛇實際上是沒有的，就叫“自相實無”。遍計所執的境界是沒有的(蛇沒有)，“唯有遍計所執”，所有的只是我的執著。其實我們的分別心所分別的境界，是心所變現出來的，是依他起的，但我們執著他是真實的，就成了遍計所執。我所執著的蛇是沒有的，所有的只是分別心。於是我們立了遍計所執。依他起就是一切緣生法，遍計所執就是我們凡夫的虛妄分別心把這個緣生法搞錯了。

若圓成實自性，是遍計所執永無有相，雲何成圓成實？何因緣故名圓成實？

關於圓成實自性，也是提了兩個問題。說，圓成實自性就是遍計所執沒有了。沒有遍計所執怎麼就是圓成實呢？這就是“雲何成圓成實？”還有一問是“何因緣故名圓成實？”它為啥叫圓成實？

由無變異性故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。

這一句長行有兩個要點兒，一個是無變異，一個是由最勝義。“由無變異性故”，這個“無變異”就是指人家是啥樣兒就是啥樣兒，你不要給人家改了，“變”的改變，“異”的異化。人家本來是依他起，你不要給人家弄成遍計執，你要是把人家弄成了遍計執，那就是“變異”了。人家本來沒有自性，你要是給加上自性，就是變異了。這圓成實就是真如，真如的“真”就是真實的情況，本來是依他起，依他起就是真實情況，“如”是如如，就是不變異。你是凡夫的時候是依他起，你成佛了，還是依他起，這個“沒有變異”就是圓成實。要是一變化，得，就成遍計執了。下邊兒看“最勝義”。“又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故”，這最勝義裡有兩個意思，第一個是“由清淨所緣性故”，就是說，圓成實是聖人清淨智所緣的，憑凡夫的執著分別心是緣不到的，你必須經過修行，到無分別智現前，然後憑無分別智來緣這圓成實，這才行。這是“清淨所緣性”。“一切善法最勝性故”，說，你成就了無分別智，你用無分別智思惟圓成實，可以得證無上菩提，無上菩提在一切善法是最殊勝的。或者說，圓成實是勝義善、是無為善，所以是“一切善法最勝性故”。這就是圓成實之為圓成實的理由。

復次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。

遍計執是凡夫的境界，無著論師就再著重說一下，因為我們都是凡夫，這論現在就是度化我們的。遍計所執有能遍計，還有所遍計。能遍計、所遍計都具備的時候，遍計所執自性才成立。只有能遍計沒有所遍計，或者只有所遍計沒有能遍計，則遍計所執性是不成立的。

此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？

啥是能遍計？啥是所遍計？啥是遍計所執自性？

當知意識是能遍計，有分別故。

能遍計就是意識，因為意識“有分別故”，意識不象前五識，前五識是沒有分別(沒有分別就是只有自性分別)。因為意識有分別，所以是能遍計。

所以者何？

為啥意識有分別就說它是能遍計？有分別的還有其他識呀～～

由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。

因為第六意識，他有他自己的名言熏習種子。“用自名言熏習為種子”，意識有很多名言種子，前五識沒有，比如看見光，眼識可以看見光，但沒有“光”的概念，意識有這樣的概念。所以第六意識是能遍計。“及用一切識名言熏習為種子”，他還能用其它識的名言熏習種子。就是說，當眼、耳、鼻、舌、身識活動的時候，意識來給他們安立名言，然後意識就說，這眼、耳、鼻、舌、身的活動被我占有了。就是說，意識是個強盜。本來它是去幫別人的，可幫著幫著占為自己所有了。比如說張三欠我三十萬，我拿張三沒有辦法，於是我向法院起訴，結果法官他要了二十五萬，我只得了五萬，這就是法官取代我成了錢的主人，這法官就是強盜。意識就給這法官一樣，取代了前五識。這樣，種子就有兩種了：“用自名言熏習為種子”，這是見分、見識；“用一切識名言熏習為種子”，這是相分、相識。這兩種當然實際上是分不開的，你心一分別，見分、相分都有了。心一動，就熏成見分種子、相分種子。前五識當然也有見分、相分，但眼識是眼識的見、相，耳識是耳識的見、相，互不混淆，可意識包括了一切心識的活動，他能夠用“自名言熏習為種子”，還能“用一切識名言熏習為種子”。“是故意識無邊行相分別而轉”，所以意識活動是無量無邊的，因為意識的活動無量無邊，所以世界才五彩缤紛。“普於一切分別計度，故名遍計”，因為意識有這麼兩種名言熏習種子，所以意識能夠普遍於一切的境界去分別、計度，所以叫能遍計。總一下就是說，能遍計的是第六意識，因為他有兩種名言種子：自名言熏習種子、用一切識名言熏習為種子。

又依他起自性，名所遍計。

能遍計的第六意識本身是依他起的，他也是種子生出的現行。意識是能遍計，所遍計是啥呢？是依他起。咱們常舉認繩為蛇的例子，根本就沒有蛇，所以我們不能說蛇是所遍計，而要說繩子是所遍計，蛇根本就沒有，蛇只是你的妄想，所以，不能說蛇是所遍計，因為它根本沒有，只能說繩子是所遍計，因為我們是在繩子上產生出來的錯覺。所以長行說，“依他起自性，名所遍計”。所遍計是依他起自性。依他起自性就是識，識是依他起自性，識是阿賴耶識的種子現出來的活動。識在活動的時候，又會現出種種的“似義”，這“似義顯現”，咱們說過，它是遍計所執。遍計所執給所遍計不一回事兒。現在說依他起自性是所遍計，圓成實是不是所遍計？不是！因為凡夫的緣不到圓成實，那是聖者的境界，是清淨聖智所緣的境界，你根本就不可能把圓成實給弄成所遍計。所以說，遍計所執自性、圓成實自性不是所遍計，依他起是所遍計。能遍計的所緣對象，都是從種子生起的，是依他起，所以說依他起為所遍計。

又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。

當我們的意識活動的時候，本來的依他起自性被我們的顛倒執著給當成了所遍計的對象，這就成了遍計所執性。當然這責任主要在意識，可是這個所遍計――就是似義顯現的境界，它自己帶有很大的欺騙性，它自己是虛妄的，可它給真實實在太象了，以致於我們看不出它是虛妄的了。就象蠟人館裡的蠟人，一個真人站著不動的話，我就有可能把他當成蠟人，就是說，蠟人與真人太象了。

由此相者，是如此義。

“又若由此相”的“由此相”是啥意思？就是如此的意思、就這樣兒。就是說，“此相”就這樣兒！就是說，能遍計的意識顛倒執著，使得依他起成了所遍計，就這樣兒成就了遍計所執自性。

所遍計是依他起自性，依他起自性是如幻如化的有，是不真實的。遍計所執自性則是去執著那“如幻的有”為“真實的有”。這是不一樣的。遍計所執自性的成就有兩個原因，一個是無明顛倒，一個是所遍計的境界本身有很大的欺騙性。所以，我們凡夫非執著所遍計的境界不可，當你經過長時期的聞思修才能改變過來。我們無始以來的熏習，執著依他起的分別心熏習在阿賴耶識裡面的名言種子，現出來的一切虛妄境界，得到成佛的時候才究竟清淨，不現虛妄境界了。你只得到無生法忍，雖然知道這境界是虛幻的，但這虛妄境界還是要現的。

復次，雲何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？

“雲何遍計能遍計度？”“能‘遍計度’”的是意識，意識是“雲何遍計”呢？就是說，這意識是怎麼個遍計法兒而使自己成為了“能‘遍計度’”呢？下邊兒分成六個情況來說，這六個情況是有次第的，一步挨一步。“緣何境界”？意識在遍計的時候，它得有所緣境。能遍計是意識，所遍計是依他起，具體來說，所遍計的境界到底是什麼呢？“取何相貌”？意識在計度的時候，他執取什麼相貌呢？“由何執著”？意識是能遍計、能執著，他是用什麼來執著呢？“由何起語”？他由什麼動身發語呢？意識不但自己執著，他還要把自己認為的傳達給別人，讓別人接受他的說法，這就需要名言，這名言從哪兒來？“由何言說”？意識要起名言了，他憑什麼來說話呢？就是指他說話的材料是啥？象咱們說話，所用的材料就是聲音，意識說話所用的材料是啥？“何所增益”？“增益”就是本來沒有的你給加上去了。現在意識給增益上去什麼了？這是六個問題，下邊兒是回答。

謂緣名為境。

你問緣何境界，現在無著論師回答說是“緣名為境”，“名”就是名字、符號、名言，這個很重要的。桌子有桌子的名，椅子有椅子的名……桌子的名是诠表桌子這一法的，椅子的名是诠表椅子這一法的，互不混淆。我們就在名上產生執著，我就認為它就應該叫桌子，你要是說它叫張三，我就認為你是傻子，我認為它就應該叫桌子，它叫桌子才是最合適的等等。名是能诠，法是所诠。就是說，意識是以各法的“名”為所緣境。我們通過佛法的熏習，最後通達諸法實相，超越一切假名，就不在名上轉了。

於依他起自性中取彼相貌。

你問意識在計度的時候緣取什麼相貌，無著論師在這兒回答了。意識是緣取名的，以名為所緣境，名在三自性裡也是依他起。你一分別，就熏習了名言種子，這個種子一動又出來種種的名，也就是種種的分別。就是說，名和內心的分別是不能分開的，就是說，名是依他起性，他也是由種子而來的。“於依他起自性中取彼相貌”，說，第六意識在依他起自性上，也就是在種種的名上“取彼相貌”――取彼與名相應的相貌。論文的話比較麻煩，我來舉個例子。意識在緣取桌子這個名字的時候，立馬就現出桌子這一法的相貌，它不會現出豬這一法的相貌。你問意識計度的時候緣取什麼相貌，我就告訴你，意識緣取的是與它所緣取的名相應的相貌。你緣取蘋果這個名字，則緣取的相貌絕對不是香蕉的相貌。

由見執著。

剛才你問意識這個能執著、能遍計是用什麼來執著的，這裡回答說是用見執著的。這個“見”就是見解。我有一個觀點，這個觀點是我經過努力精進才得出的，現在你有一個給我不同的說法，我就說你的是不對的，你們不能動搖我的觀點兒，這就是見解。我們對某事兒沒什麼研究，那我們就對他談不上執著，別人說什麼就是什麼，我沒有發言權。現在我們執著，是我們都有自己的“見”，見解，有見解就有執著。

由尋起語。

意識執著了，他“緣名為境”、“取彼相貌”，並“由見執著”，然後他要把自己的感覺介紹給別人，要介紹就得有語言，“由尋起語”。“尋”就是尋伺。內心裡面去尋伺分別自己所執著(不過當時自己不認為它是執著)的種種名相、相貌，而有了語言。就是說，語言從尋伺而來。

由見聞等四種言說而起言說。

你向別人介紹，所用的材料是“見聞覺知”這四種言說。見對應眼，材料是色；聞對應耳，材料是聲；覺對應鼻、舌、身，材料是香、味、觸；知對應意識，材料是法。一意識說就把前五識包括了。我們的言說，都是從見聞覺知得到消息，然後經過心識的翻譯，用色、聲、香、味、觸、法表示出來。

於無義中增益為有。

意識給增益什麼了呢？回答說，“於無義中”，在根本就沒有的東西中，“無義”就是說根本沒有，只是似義。“增益為有”根本就沒有東西，現在你給增益了“有東西”，但這個“有東西”只是你的增益而已。關於增益，實際上你什麼也沒有給加上去。咱們常說頭上安頭，安上去了沒有？根本就沒有，但你非說你安上去了，這就叫增益。

由此遍計能遍計度。

就這樣，意識成了“能‘遍計度’”。就是按著名、相、執著、尋、見聞覺知、增益這麼個次第、樣子，意識成了“能‘遍計度’”。

復次，此三自性為異為不異？

依他起自性、遍計所執自性、圓成實自性是異還是不異？就是說，它們是各不關連呢還是彼此聯系？

應言非異非不異。

你不能說三性是異也不能說是不異。說它們非異，是因為依他起是一個平台，就是在依他起上建立的遍計執、圓成實，離開依他起就沒有遍計執、圓成實。說它們“非不異”，是因為三性各有自己的別義，各有自身的相貌。比如說依他起與遍計執之間的關系：依他起是有，遍計所執是無，有望於無，可稱為異，有與非有，可稱不異。

謂依他起自性，由異門故成依他起；即此自性由異門故成遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。

說，依他起自性是一個平台，從不同的角度來思維、觀察就可建立依他起自性、遍計所執自性、圓成實自性。“由異門故成依他起”，就是從不同的角度觀察，就有了依他起。也就是有了特殊的原因就有依他起。“異門”就是不同的角度。“即此自性由異門故成遍計所執”，換個角度、從不同的角度來觀察依他起，就有了遍計所執。有特殊的原因而成了遍計執。“即此自性由異門故成圓成實。”你再換個角度來觀察依他起，就有了圓成實。有特殊的原因就成了圓成實。在所知依那兒說是以阿賴耶為中心，這兒說依他起是中心，阿賴耶就是依他起性。在依他起上說遍計執，在依他起上說圓成實，都是在依他起上進行說明的。

由何異門此依他起成依他起？

你說由異門故成依他起，到底是啥異門呢？就是說，你到底是從哪一個角度來成就依他起的？

依他熏習種子起故。

說，我就是依識的各種活動所熏成的種子這個角度來成立依他起的。因為一切現行法都是由種子生起的。

由何異門即此自性成遍計所執？

遍計執是從哪個角度成立的？

由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。

前邊關於這個遍計所執自性，給分成能遍計、所遍計、遍計所執三方面說了一下，現在再說一下，“由是遍計所緣相故”，這就是所遍計，所遍計其實就是似義顯現者，是無而似有、分明顯現的，就是識所了別的境界。我們就根據這個所遍計成立的遍計所執。“又是遍計所遍計故”，這是第三方面遍計所執。能遍計的心去遍計、執著所遍計的對象，這就成就了遍計所執。所遍計是似義顯現的，但似義顯現本身是依他起的，所以依他起是所緣，這個依他起的所緣在能執著的心上顯現時，就成就了“遍計所執”。這兩句話，有兩個意思：“由是遍計所緣相故”，因為有所遍計所以叫遍計所執(重點兒在對象)，因為依他起的心要去遍計所遍計(重點兒在遍計)，所以叫遍計執。

由何異門即此自性成圓成實？

圓成實是從哪個角度成立的呢？

如所遍計畢竟不如是有故。

第六意識的執著本身是依他起，執著的“似義顯現”是“畢竟不如是有故”，似義顯現究竟是沒有的、畢竟是沒有的。通達似義顯現的無所有而顯出來的諸法空相，就是圓成實。也就是說，這是從依他起上的所遍計根本就沒有這個角度成立圓成實的。這樣，一切法有三類：依他起、遍計執、圓成實。依他起是中心，向遍計所執那邊兒去，是凡夫境界，向圓成實這邊兒去，是聖者境界。就是說，凡夫的境界也好，聖者的境界也罷，都是建立在依他起上的。

此三自性各有幾種？

三自性各分二類，這是問有幾類。其實分類是因角度不同而有的類，並不是這一類給那一類隔著的。

謂依他起略有二種。

先說依他起的二類。

一者、依他熏習種子而生起故，二者、依他雜染清淨性不成故，由此二種依他別故，名依他起。

“依他熏習種子而生起故”這一類，是說過的，第二類沒有說過。“依他雜染清淨性不成故”，就是說，難說它是雜染還是清淨的，看你怎麼去分別它了，要是凡夫虛妄分別心去分別它，執著這依他起的似義顯現，這就是雜染的。要是我們正聞熏習，通達無分別智，用這無分別智來觀察這似義顯現，這依他起就是清淨的。就是說，這依他起，隨染淨的因緣而雜淨。“由此二種依他別故”，第一種是“依他熏習種子而生起故”，第二種是“雜染清淨性不成故”。從本質上說，“雜染清淨性”還是“依他熏習種子而生起”，雜染是依他熏習種子而生起，清淨也是依他熏習種子而生起。“由此二種依他別故”的“別”是指名稱不同，說根據能诠的名稱把依他起表述為兩種，可不是真有兩種不同的依他起。

遍計所執亦有二種。一者、自性遍計執故，二者、差別遍計執故，由此故名遍計所執。

遍計所執自性也有兩種，一個是自性遍計執，一個是差別遍計執。“自性遍計執”，就是指執著依他起的法是真實的，說這似義顯現的一切法是真實的。說色法就執著色法真實，說心法就執著心法真實。“差別遍計執”是說，對每一法又有不同的執著。比如桌子，它是色法，你一下執著它常，一下又說它用著不舒服等，就是說諸法有不同的義用。這就是差別遍計執。凡夫的執著很明顯的，聖人的執著很微細，只要沒成佛，執著還是有的。

圓成實性亦有二種。一者、自性圓成實故，二者、清淨圓成實故，由此故成圓成實性。

圓成實自性也分兩種，一個是“自性圓成實”，就是諸法空性。它本身是不變的。第二是“清淨圓成實故”，這是我們修行證果之後所顯的。就是說，在凡夫的時候，具的是自性圓成實，當然這自性圓成實也通於佛。到你成佛之後，那是清淨圓成實。從其本質上來說，圓成實沒有凡聖之別。

復次，遍計有四種：一、自性遍計，二、差別遍計，三、有覺遍計，四、無覺遍計。

前邊兒把三性總說了一下，說它們都有二類。這兒把遍計執再特別提出來說一下，再加兩類，前邊兒說遍計執有自性遍計、差別遍計，這兒給加上“有覺遍計”和“無覺遍計”。

有覺者，謂善名言。

啥是有覺遍計？“謂善名言”，就是有的人特別善於利用表義名言把自己所遍計出來的思想用文字表達出來。就是說他把自己所遍計的東西表達出來影響別人。他善說，特煽情。他能夠把自己的想法說出來，有的人就是笨嘴拙舌的不會說。

無覺者，謂不善名言。

這是指內心有想法但表達不出來，表達不好。世親釋156頁中說，“謂牛羊等，雖有分別，然於文字，不能解了。”我們說的時候，還包括小孩子等，啞巴算不算，我沒有注意過。

如是遍計復有五種：

這是又用了一種分法，把遍計所執給分成了五種。

一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義。

依名遍計義，就是說，看見名馬上就遍計義。根據名去推度義。比如說你在一本雜志上看見一篇文章，作者是剛曉，馬上就想到，我認識這個作者剛曉，他是河南靈山寺的等。這就是看見名就遍計義。你就記成：知道一個名字，但名字所诠的義不清楚，因之就根據名來推度義

二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名。

依義遍計名是根據義去推度名。看見這個東西，馬上就想到這是某。我只在書上看見過畫的羚羊，沒見過真的羚羊，一次看見一個東西有點兒象書上畫的羚羊，我立馬就想這就是羚羊吧～～這是依義遍計名。你記成見到事物而不知道它的名，因之去推度它的名。

三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名。

依名遍計名就是根據知道的名言去推知不知道的名言。無性釋395頁說，“謂如生在椰子洲人，聞說牛聲，不了其義，數數分別，如是牛聲。”椰子洲我也不知道是哪兒，反正是一個地方就行了。說，有一個地方，他們那兒沒有牛，他們聽說過牛，知道有一種動物叫牛。因此他們就用了各種各樣他們知道的方法來了解牛。咱們就說，我只聽說過牛，沒見過牛，我想，牛是不是象咱們這兒的老虎那樣呢？可能不是，聽說牛是吃草的，那就應該是象鹿一樣了吧～～這就是依名遍計名。

四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義。

依義遍計義，無性釋中說，“謂曾未習想與有想更互相應，歘(xu，同欻，言迅速，忽然)見牛身，數數分別如是牛義。”“曾未習想”就是指眼前的這具體的但我不認識的牛，“有想”指我認識的家牛，我說，這個東西應該是野牛吧～～這就是依義遍計義。妙老說，就是依據已經明了名稱的義，去遍計度未了名的義。

五、依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。

“二”指名和義。用通達了名的義和通達了義的名，來推度既不知道名、也不知道義的東西。

復次，總攝一切分別略有十種。

說，我們的分別心有十種虛妄分別。這是分了十類。

一、根本分別，謂阿賴耶識。

阿賴耶識是一切分別的根本，一切分別都是阿賴耶識的種子生起現行，所以他是根本。一切的分別都以阿賴耶識為依止。這“根本分別”是有漏的、是虛妄分別。

二、緣相分別，謂色等識。

“色等識”就是色、聲、香、味、觸和眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這些，他們都以識為自性。他們是識顯現出來的相，同時，他們又引起識的分別，所以叫他們為“緣相分別”――眼識、耳識、鼻識、舌識就是因為色等而引起分別，所以叫“緣相分別”。因為他們本身以識為自性，所以叫做緣相分別。或者說，因為他們能夠引起分別，所以叫緣相分別。

三、顯相分別，謂眼識等並所依識。

“顯相分別”指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等以及心所法，這六識以及心所法能起分別，能夠顯了一切相。“眼識等”就是眼等六識。“並所依識”是指第七末那識。也就是說，“顯相分別”是見識，前邊兒的“緣相分別”是相識。

四、緣相變異分別，謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，捺洛迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異。
剛才已經說過，緣相分別是“色等識”，這是第二種分別，現在這個“緣相變異分別”則是說，色等識有很多很多的變化。無著論師舉了些變化的例子，比如說有“老等變異”，就是生老病死，這是人們最苦惱的事兒了，要死的時候都不想死，可沒有辦法。根身發生變化。還有“樂受等變異”，就是說三界中的眾生都有苦受、樂受，你想只樂不苦，根本沒門兒，而且佛陀還說，苦才是根本，苦是聖谛(注意，苦與苦聖谛當然是不同的，苦受是二元對立，而苦聖谛是一合相)。還有“貪等變異”，就是貪、瞋、癡這些煩惱，一下這個煩惱來，一下那個煩惱來，總不會讓你如意的。還有“逼害時節代謝等變異”，“逼害變異”就是指我給你有矛盾，種族之間有沖突等，這就是逼害變異。“時節代謝變異”就是指春夏秋冬寒暑往來的新陳代謝。還有“捺洛迦等諸趣變異”，“捺洛迦”就是苦器，也就是咱們常說的地獄。這是指在六道中輪回。還有“及欲界等諸界變異”，這是指你在三界中一下到這兒受生一下到那兒受生。
五、顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異。

第三種分別是顯相分別，這“顯相變異分別”則是顯相分別進一步分別。無著論師說，“如前所說變異所有變異”，“如前所說變異”就是指前邊兒說的四種變異，比如緣相變異，緣相變異是色、聲、香、味、觸以及眼根、耳根等，它們發生了變化，比如說我在紅紙上寫了些字兒貼在牆上，過了些日子褪色了，這就是色的變異，它的表演藝術也有很多種。根也會變異呀～～眼害眼了，先時輕，越來越重，眼得了這病，還會得那病等等，這變異也有很多種。再比如顯相變異，顯相變異是識，你要是根變異了，當然識也隨著變異，根有多種變異，識自然也有多種變異。這就是“顯相變異分別”。

六、他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別。

根本分別、緣相分別、顯相分別三個是總說的，緣相變異分別、顯相變異分別是俱生的分別。這他引分別是啥呢？這是學習得來的。“他引分別”，“他”就是別人，因為別人的影響而使你分別，就是增加你的知識。“聞非正法類”是惡知識影響你，“聞正法類”是善知識影響你，惡知識的影響，你的分別就不對，你得到邪知邪見。善知識影響你，你的分別就對，就得到正知正見。

七、不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。

“不如理分別”是指你受到了外道的影響，而生起不合理的虛妄分別。前邊兒的“聞非正法類”是一般的惡知識。

八、如理分別，謂正法中聞正法類分別。

如理分別是指受佛法影響。這他引分別、不如理分別、如理分別是學習而得來的。

九、執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本，六十二見趣相應分別。

這個執著分別是不如理分別的進一步。把它劃歸不如理分別其實也行，這不過是特別指出來生死流轉裡面最重要的一個煩惱――我見。無著論師說執著分別是“不如理作意類”，就是因為作意不合理而產生薩迦耶見，“薩迦耶見為本”，“薩迦耶”就是“壞聚”，壞聚就是五蘊和合的身體能夠壞能夠聚。“薩迦耶見”就是我見。有人我見、有法我見，一般指人我見，或者說補特伽羅，又寫成數取趣，“數取趣”就是一次次地在六道中受生。現在這執著分別就是說，因為不如理作意就有了薩迦耶見，因而執著有我。“薩迦耶見為本，六十二見趣相應分別”，不如理作意產生我見，以我見為因而有六十二見，就是各種各樣的虛妄分別。六十二見有好多說法，你自己查一下字典。

十、散動分別，謂諸菩薩十種分別。

注意，這個散動分別，無著論師說的“謂諸菩薩十種分別”，菩薩把虛妄分別給總結成了十種散動。所謂散動，398頁無性釋中“散亂擾動，故名散動”，說它們“擾亂無分別智”“擾亂般若波羅密多”。其實就是煩惱。十種分別是啥？下邊兒說。

一、無相散動。

實際上這很簡單，但老法師們講得很復雜。比如說妙老，講得好長的。印順法師講過無相散動後還要來一段附論，說實在的，印順法師這一段附論是不好的，不如不加，一加這個就說明了他的唯識極不純粹，所以說，要學唯識不能學印順法師的，他講的唯識只是披了唯識的皮而已，根本不是唯識。所謂“無相散動”，其實就是用“無”來擾亂正智。這實際上就是頑空――什麼都沒有！按唯識的說法，就是遍計執是一點兒影子也沒有的，但依他起你不能說沒有！就是說，你夢見大老虎吃你，你嚇得不得了，夢中的大老虎是沒有的，但你確實是作了一個老虎要吃你的夢。這才是正智，是事實真相，你現在否定一切。這就叫“無相散動”。妙老在這兒說了幾句話，我覺得不合適，他說，“什麼叫做‘無相’？在三自性上看，遍計所執是空無所有的，是無所有的。這個無所有怎麼樣知道呢？就是在依他起上似義顯現的境界上知道它是畢竟空寂的，一定要說到依他起。知道畢竟空的遍計執之後，依他起也是不可得了，這個時候名之為‘無相’”。我覺得不對。“無相散動”就是你執著“無”，導致你墮入頑空。

二、有相散動

無相散動是以“無”來擾亂正智，而這個有相散動，則是以“有”來擾亂正智。也就是說，有相散動是執“有”，說桌子就執著有桌子，說牛就執著牛為有，本來呢，事實真相是該有的有、該無的無，而無相散動是非說什麼都無，有相散動是說什麼都有。這主要就是執色、受、想、行、識。你執無不對，可執有也是不對的。

三、增益散動

“增益散動”就是因為你的增益而擾亂正智。本來是依他起，只是似義顯現而已，可你卻非要給增益上一個自性，但我們知道，實際上你並沒有給增益上去，只不過是你以為給增益上去了而已。依他起的是心法、色法，它們是虛幻的，你給增益成真實的，這就是執著。

四、損減散動

“損減散動”就是因為你的減損而擾亂正智。本來是圓成實，就是諸法空相，這是真如，你非說是沒有的，這就是要去減損真實。可我們知道，真實你是減損不了的，不過是你自以為了不起，自以為給減損了而已。圓成實不會因為你說減損就減損，依他起不會因為你說增益就增益。雖然說依他起、圓成實本身並不會因為你的執著而改變，但對於你來說，你的心念是變化了的，這就擾亂正智了。圓成實性是不滅的，你損減不了他。

五、一性散動

“一性散動”就是因為你執著一而擾亂正智。比如說，咱們知道，真理是一不是二，佛教講不二法門、一合相等。於是你就執一。唯識三性，依他起、遍計執、圓成實，依他起是一個平台，我們在依他起上產生遍計執，這遍計執是錯覺，如果我們在依他起上不產生遍計執的話，這就是圓成實。這我以前就說過。於是就有人說了，這樣一來，圓成實和依他起就是一，你一這樣說，完了，這就是一性散動。就是說，你認為圓成實與依他起是一的話，就障礙你得證聖道。這錯在哪兒呢？圓成實性是聖者的清淨智所緣的境界，而依他起是通於凡夫、聖者，依他起的是阿賴耶。圓成實是不生不滅、不垢不淨、不增不減的，而依他起是一直在生滅變化的，這怎麼能說是一呢？再簡單點兒說，依他起是萬法，圓成實是萬法的體性、法性，法與法性當然不是一回事兒了。

六、異性散動

“異性散動”就是因為你執著異而擾亂正智。你執著圓成實和依他起是異，你說圓成實和依他起是兩回事兒。實際上圓成實和依他起是不異的，因為修學聖道的人，一定要從色、受、想、行、識的依他起上去觀察、思維，才能證悟圓成實。離開色、受、想、行、識去直接觀察勝義谛，是了不可得的。遍計執和圓成實呢？也不能說是異，遍計執的色、受、想、行、識，它是一無所有的，它給依他起的色、受、想、行、識不一樣。遍計執的色、受、想、行、識一無所有，正好顯出圓成實的空性，就是說，它們不異。我說的是遍計執的色、受、想、行、識，可不是依他起的色、受、想、行、識，不一回事兒。

七、自性散動

“自性散動”就是因為你執著每一法都有自性而擾亂正智。實際上根本就沒有自性，只有假名而已，它們本身都是自性空。

八、差別散動

“差別散動”就是因為你執著各有各的差別相而擾亂正智。也就是說，你認為生就是生，染污就是染污，凡夫就是凡夫，這種種的差別，這樣的認識就擾亂你的正智。

第七的自性散動、第八的差別散動，正剛法師的《攝大乘論講義》中的說法比較少見，我讀幾句他的原文：“這是因明的術語，也可以說是主語、謂語，它們都是能诠符號，對於能诠名的認識，世出世間是不同的。一般凡情眾生認為主謂結構的能诠名所诠表是自足自成，自性有的實體法上的特征相。一個實體法可以從不同的角度提出種種的特征相，將這不同的特征放在一個句子不同位置中，就有了自性與差別的主謂不同。一般來講，主語的特征相放在前面，謂語的特征相是放在後面。這種句子結構是凡情眾生認識另外一個特征相的途徑。這也是把主謂能诠名的所诠來作為自足自成，不待他的自性有的實在自體，以這樣的實體法為基礎來產生這種認識途徑……”句子不是甚順。

九、如名取義散動

聽說一個名字，你就要去找與這個名字相符的事物。我說，請你幫拿把椅子來，你就去找椅子，你發現那兒有兩張不同的椅子，你還竾劰半天。這也擾亂正智。當然，這裡的名不一定是名字，是名言，就是說，也可以是一句話等。實際上名言只是假安立而已，我們根本用不著隨順這些名言去進行種種的分別。

十、如義取名散動

就是說，我們看見事物就要取名。這也擾亂正智。為什麼這會擾亂正智？取名本是為了我們方便的，可我們用這個名字用久了之後，會在這個名字上產生執著，有了執著就會擾亂正智了。你要是不產生執著就沒事兒。

為對, 治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。

這就有了十種散動，十種散動都是擾亂正智，為了對治這十種散動，所以佛在經典中說了無分別智，用無分別智可以對治這十種散動。“一切般若波羅蜜多”應該是指經典，並不具體指哪一部經，當然主要是指《般若經》，《大般若波羅蜜多經》，其他經典中也有講無分別智的。

如是所治能治，應知具攝般若波羅蜜多義。

“如是”就是指前面說的。“所治”是所要對治的十種分別，“能治”指能對治的無分別智。咱們注意一下，這十種散動都是所對治，但在佛教中主要的是能對治。“應知具攝般若波羅蜜多義”，般若經中能對治、所對治都講到了。在世親釋158頁和無性釋398頁，都是在每一種散動後就引般若經中的對治經文。你自己翻一下看看就行了，我只挑幾個點一下子。比如說為了對治無相散動，經說“實有菩薩”，這一個我們要搞清“有”。一般說的有，是遍計執，是增益出來的，但這個“有”是指真如。對真如一定要搞清楚，佛教中真如是體，可現在很多講唯識的法師把阿賴耶講成本體，這就不對。再比如為了對治有相散動，經說“不見有菩薩”，這一個重點兒給我們說了真如不能受熏、不能生起世界，可以受熏的、能生起世界的是阿賴耶。這是學佛者常犯的錯誤。比如說對治一性散動、異性散動。重點兒是我們要搞清依他起與遍計執的區別，我們現在講佛教的時候老把遍計執講成依他起，這個一定得分清等等不說了，自己看一下，看能不能抓住重點兒。

若由異門，依他起自性有三自性，雲何三自性不成無差別？

這是問難。說，依他起是平台，在依他起上從不同的角度給說成了三自性――從凡夫的角度來說，是遍計執，從聖者的角度說圓成實，依他起本身是通於凡夫、聖者的。就象三法印一樣，諸法無我是印中之印，從有為的角度說是諸行無常，從無為的角度說是涅槃寂靜，諸法無我自己則是通於有為、無為。這就是從不同的角度來說的。說，既然三自性只不過是由於角度不同而說的，這豈不就是說，三自性實際上無差別嗎？既然三自性沒有差別，建立三自性還有必要嗎？

若由異門成依他起，不即由此成遍計所執及圓成實。

雖然三自性只不過是角度不同而說的，但三自性還是得要的，就是說，遍計執、依他起、圓成實還是各是各兒的，為啥？就是因為這個依他熏習種子而生起的異門成立依他起，“不即由此成遍計所執及圓成實”，不是由這個“依他起由種子生”這個道理去成立遍計所執、成立圓成實。也就是說，依他起是由熏習種子而生起這個角度成立的，但遍計執和圓成實不是從熏習種子生起這個角度成立的。

若由異門成遍計所執，不即由此成依他起及圓成實。

遍計執是從哪個角度來成立的呢？它是由遍計所緣相和遍計所遍計的不同這個角度而成立的。“不即由此成依他起及圓成實”，依他起和圓成實可不是從這個角度而成立的。

若由異門成圓成實，不即由此成依他起及遍計所執。

圓成實是從遍計所執乃畢竟空這個角度而成立的，“不即由此成依他起及遍計所執”依他起和遍計所執可不是從這個角度成立的。這樣一來，我們就知道，三自性各有各的角度，怎麼能夠混淆呢？當然不能了。

復次，雲何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？

又一個問難。“如依他起自性”，依他起自性是阿賴耶識為種子所現起的虛妄分別所攝諸識。這識在緣一切法的時候，就隨他的分別而現出種種境界，就是似義顯現，這些從種子生的一切法，色法、心法等，都是不真實的。雖然不真實，但不能說是沒有，它是有的。這依他起顯現的時候，“遍計所執自性”馬上就也顯現出來。就是說，在依他起上現出來遍計所執。但是，遍計所執在依他起自性上顯現的時候，“而非稱體”――不符合依他起的真相、事實真相。就是說，分別心在一切不真實的法上觀察時，和依他起的真相是不相稱的。比如說這張桌子，桌子本來是依他起，是阿賴耶識的種子所變現的。但第六意識來分別時，桌子就成遍計所執了。遍計所執的桌子和依他起的桌子是不相符的。你可能會說了，哪兒不相符？你怎麼能讓我明白它們是不相符的呢？“雲何得知”就是怎麼能讓我明白？怎麼能讓我消除疑惑？這個問難就是這。也就是說，我執著了它是桌子，我不執著它不還是桌子嗎？難道它還能因為我的執著而變成一只小狗？這一句話我認為它很重要，它把依他起、遍計執徹底分清了。就是說依他起與遍計執一定要分清。而這個分清不是現在說了就能分清，說了也還是分不清的，這是一定要在現實中慢慢來體驗。名、事、義這三者我們現在老打馬虎眼。名就是名言，也就是信息，事就是咱們說的東西兒，這兩者其實是依他起，而義就是理想、目標，它是遍計所執。

由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。

無著論師從三個方面來解釋。“由名前覺無，稱體相違故”，就是說在取名之前是沒有分別心的。世親釋161頁中說，“名為依他起，義為遍計所執，以依他起由名勢力成所遍計故。”沒有名前，法本是依他起的、因緣所生。比如說瓶，我執著也好，不執著也罷，反正都是瓶，在沒有取名字之前，並沒有什麼分別心，就是說，你只是看見了它，也不能分別它說“這是一個瓶”。再比如說在深山老林中有一種果子，誰都沒有見過，當然也就沒有名字了，後來他被一個探險的植物學家發現，植物學家以還有自己不認識的植物為恥，他就研究這果子，經過研究發現了這果子的習性、價值等，並給取了名字，這樣一來是不是別人就也開始分別它了～～“稱體相違”就是名與義不一樣。也就是依他起的名、事實本相與遍計所執的義不一致。如果依他起與遍計所執一樣的話，那麼有遍計執的時候就有名字，有名字就有種種分別、種種煩惱，這些煩惱是遍計所執。遍計執和依他起相稱的話，在沒有名字時你接觸它，有煩惱嗎？沒有。張三老在背後罵我，但是我不知道，這時我見到張三，我心裡沒有煩惱，當別人把張三背後罵我的話告訴了我，我再看見張三，煩惱就有了，是不是這樣？這就是遍計執和依他起不相稱。不過我們要知道，唯識的依他起是離名言相的。我們通常說圓成實、第一義谛離名言相，這點兒要知道。依他起是如幻有，是阿賴耶識的種子所變現的，是有但不真實，遍計所執是在那個不真實的法上執著有真實性。遍計所執裡能遍計的分別心與所遍計的境是不分離的。現在無著論師就是說，因為名的勢力而使依他起成了遍計所執，所以我們凡夫雖然生活在遍計所執裡，但並沒有離開依他起。我再說一下名。無著論師說了，說因為名而使依他起成了遍計所執，名有這個功能嗎？我就說一下名的幾個作用，第一個作用是交流。咱們互相交流，要是沒有名言，根本就沒法交流。象音聲、文字、姿態等等等算名言。第二個作用是儲藏。就是記錄，我們現在怎麼知道春秋戰國時候的情況，就是靠文字記載、考古發掘出來的文物等，這都是名言，我說過名言就是信息。考古當然也算。名言要是沒有儲藏作用，信息就沒法傳遞。第三個是導向作用、指引作用、喚醒作用。報紙有一個輿論導向問題，就是這個。第四個是解釋離言法性的作用，這是宗教中有的。

第二個方面是“由名有眾多，多體相違故”。“名有眾多”就是一個東西有很多名字，一般的，每一個名字所代表的含義都不一樣，比如說，有人叫我紫曉，這是文友們這樣叫，我以前寫文章時用的名字，我還是池州地區作家協會的常務理事。叫我這個名字是從我寫爛文章這個含義上叫的，當時寫的時候不覺得爛，還挺感動自己的，現在回頭再看覺得挺爛的。有人叫我老張，這是我的鄉親們這樣叫，這是從鄉親這個含義上叫的。你們叫我剛曉，這是從出家人這個含義上叫的……在我們的思維習慣裡，每一個名字，就有一個所诠的體、所表的含義。名字多了，則其體也多，但事實上只是一件事，並不是有很多的體，所以這與事實不符。所以，“名有眾多”只是分別有種種，這是遍計執，依他起本身還是一件事，就是說，多體和依他起不合，這就證明多體是違背真相的，是不符合依他起的。“由名不決定，雜體相違故”，這是第三方面。名字也不是決定的，就是說如果我想把戶口本上的名字改成觀世音，這也行。我叫釋迦牟尼也可以。我叫剛曉，你要是想叫剛曉也沒什麼不行的。我給自己取個名字叫老虎這不是也行嗎～～就是說，一個名字指很多事物也中，只不過這不方便，體就雜了。所以根據名字而推測義這是會起煩惱的。這就從三個方面說了，依他起與遍計執是不相符的。

此中有二頌

用二個頌子把前邊兒說的概括一下。

由名前覺無多名，不決定

成稱體，多體雜體相違故

“由名前覺無”是第一方面，稱體相違。“多名”是指第二方面，多體相違。“不決定”是第三方面，雜體相違。通過這三個方面，就知道遍計所執的虛妄分別執著和依他起是不相符的。

法無而可得無染而有淨

應知如幻等亦復似虛空

“法無而可得”，說，遍計所執性是在似義顯現(似義顯現本身是依他起)的如幻諸法上生起種種的執著，執著他是真實的。就像把繩執著成蛇，這就出現了問題。所執著的蛇是無所有的，但是我分明看見蛇了，根本沒有蛇就是“法無”，但我又確實看到了，這就是“而可得”，看到了所執著的境界。我們一般的說法，有桌子你才能看見桌子，沒有桌子你能看見桌子嗎？不能，但看蛇就是，沒有法卻“可得”。第三句“應知如幻等”是解釋法無而可得這個問題的。幻化師幻化出一匹馬，馬不是真實的，但是你看見了。事實也象這一樣，雖然沒有真實的諸法，但還是能夠認取的，這樣你就生出顛倒想，生起執著。所執著的境界是沒有的，可你認為是真實的、是不虛妄的。第二句是“無染而有淨”，遍計所執是污染，由遍計所執而引起種種煩惱，要是遍計所執是畢竟空的，那就根本沒有染污，因而也就沒有離染這回事兒。有污染才可以除染污，污染就是遍計所執，現在你說遍計執空無所有，這就成了根本沒染污，沒有染污有斷染污的事兒嗎？沒有。沒有斷污染之事兒又怎麼能有清淨呢？這問題大了，我們知道，自性本淨，現在推出來了不能有清淨這回事兒，這是咋了？“亦復似虛空”，無著論師拿比喻來說。就像虛空一樣，虛空中飄浮著煙雲塵霧，煙雲塵霧並沒有把虛空染污，可是煙雲塵霧被風吹走以後才能顯現出本來清淨的虛空。也就是說，圓成實性並沒有被遍計所執染污，但是得斷除惑障之後才能顯出他的清淨。這在《圓覺經》中是拿金礦比喻的，“譬如銷金礦，金非銷故有，雖復本來金，終以銷成就，一成真金體，不重復為礦。”

復次，何故如所顯現實無所有，而依他起自性非一切一切都無所有？

“復次，何故如所顯現實無所有”，說，為什麼明明我看見的卻是沒有的呢？明明我看見蛇了，可卻是沒有的，沒有我怎麼卻看見了呢？“而依他起自性非一切一切都無所有”，遍計執是沒有的，但依他起自性是有的，依他起就是以阿賴耶識為種子而顯現出來的一切如幻的諸法。遍計執沒有，可依他起卻有。為什麼依他起不象遍計執那樣也無有呢？遍計執從哪兒來，就是從依他起而來，要是沒有遍計執，是不是依他起也不應該有？外人這一問是什麼意思，比如說吧，有了兒子才能叫父親，要是沒有兒子，你是誰的父親，也就是說，父親是依兒子而有的，父親比為遍計執，兒子比為依他起，既然遍計執是沒有的，是不是兒子也是沒有的？要依得互依呀～～就是說，生下兒子的時候，同時就具備了兒子和父親，同時有的。“而依他起自性非一切一切都無所有”的“一切”是指我們凡夫現在所有的見聞覺知，這些都是遍計執，“依他起自性非一切”就是指依他起不是我們凡夫的見聞覺知，我們凡夫是見不到依他起的，我們凡夫所見到的一切遍計執，其實是根本就不存在的。

此若無者，圓成實自性亦無所有；

外人說遍計執沒有，為什麼依他起不也沒有呢？無著論師說了，如果依他起也象遍計執一樣沒有的話，那麼圓成實也就成立不了拉，為啥？因為圓成實性是我們在依他起上觀察到似義顯現無所有而顯出來的，要是沒有依他起，我們根本就不能這樣思維觀察了，既然不能這樣思維觀察，圓成實就顯現不出來了。

此若無者，則一切皆無。

依他起要是沒有了，一切法都無從建立了，我們是在依他起上成立遍計執、圓成實的，不要搞錯，依他起是個平台。

若依他起及圓成實自性無有，應成無有染淨過失。

依他起沒有了，圓成實也就沒有了。這樣的話，“應成無有染淨過失”，圓成實自性是聖人所證悟的境界。依他起的就是阿賴耶識，它是我們無始以來的種種煩惱雜染、業雜染、生雜染等集聚成的，是我們流轉生死的根本。要是沒有的話，生死沒有了，當然解脫也就沒有了。注意，我們經常是一說到聖人的境界就說是清淨的，這是我們站在凡夫的立場上說的，我們說聖者給我們不一樣，就說我們是煩惱的，他就該是清淨的，也就是說，我們一聽到清淨就不由的用二元對立的清淨來說，實際上佛教說的清淨有二義，一個就是二元對立，而另一個是超越二元對立的，那是不垢不淨，無以名之，假名為淨，實際上聖人的境界是假名為淨，可不是二元對立的淨。不過無著論師在這句話中的染淨之淨是二元對立的清淨，因為他不是在給聖者說法，所以要用二元對立。但是要知道，二元對立從本質上來說不是佛教。

既現可得雜染清淨，是故不應一切皆無。

我們現在實際上是能夠覺察到有眾生的流轉生死雜染(就是依他起)，也有證悟聖道者(那就有清淨的圓成實)，既然我們覺察到了有凡夫有聖者，所以“不應一切皆無”，就是說，不能不承認有依他起、有圓成實性。這就是承認了三性。依他起、圓成實都有，不過是遍計所執沒有而已！這兒也注意，我們說覺察到了生死凡夫，也覺察到了證悟聖道者，我們現在覺察到的證悟聖道者是誰？就是祖師，不過祖師到底是不是證悟聖道者，未必，但我們必須說他們是，這樣我們才能弘法。比如說我們總說某祖師證果了，其實我們根本就不知道他到底證了沒有，可我們要是說佛教中間沒有證果者的話，還有人來學佛教嗎～～遍計執就是執著那些幻有的假法是真實有，它實際上是沒有的，但依他起是有的，依他起的有不同於遍計執所執的實有，而是幻有。本來是假有，凡夫非說是實有，這就是遍計執，聖者知道這假有並沒有真實性可得，就是圓成實。

此中有頌：

這裡有個頌子。頌子說的還是剛才說的，把剛才所說的含義用頌子再說一遍。

若無依他起圓成實亦無

一切種若無恆時無染淨

要是沒有依他起的話，圓成實也就沒有了。要是依他起、圓成實都沒有了，那麼就永運沒有染淨的差別了。現在我們明明覺察到有染有淨，所以必須得有依他起，有了依他起，才有在依他起上起的遍計執，這才能斷遍計執證悟圓成實。這樣，染淨的因果都成立了，所以千萬不可以否認依他起。

諸佛世尊於大乘中說方廣教，

前面成立了所知依阿賴耶識，然後又解說了唯識無義的道理，既然知道了唯識無義的道理，那麼就要用唯識無義的道理去疏通經典、解釋經典。當然，只是選了一些經典來作代表的，它不可能把所有的經典都說說。第一個是先解釋方廣教。“方廣”是十二部中的一部，《集論》中說是大乘經的總稱。“方”就是法、佛法，或者說是法性、真理，“廣”是指文句，用無量的文句來顯示這甚深的佛法真理，方是指理，廣是指教，方廣教就是指大乘教典，說這裡邊兒說了很多可以證得無上菩提的法門，憑它可以破煩惱障、所知障。關於這一句，韓老是把它譯成了“若諸佛陀薄伽梵宣說極廣博大乘之教法”。一對照就知道了，玄奘法師譯本中是“方廣教”，其實就是大乘經的總稱。先看大乘教典裡邊兒談三性。我再強調一下，三性就是三種存在模式。

彼教中言：雲何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。

“彼教中言”，方廣教裡面說，“雲何應知遍計所執自性”？方廣教裡是怎麼講說遍計所執自性呢？“應知異門說無所有”，“應知”就是應該知道，也就是實際上，方廣教裡是用了不同的理由、不同的方法來說一切法無所有的，也就是說在方廣教裡邊兒就是著眼來講遍計所執自性的。就是說，實際上在方廣教裡用了很多方法來說遍計執讓我們明白它根本就是無所有的。裡邊兒說的有色、受、想、行、識不可得，也說過眼、耳、鼻、舌、身、意不可得，還說過阿耨多羅三藐三菩提不可得等等。佛教唯識把佛法歸為三性，遍計所執自性是我們凡夫的境界，所以只說了這麼簡單的一句“無所有”。

雲何應知依他起自性？應知譬如幻、焰、夢、像、光影、谷響、水月、變化。

方廣教中是怎麼來說這依他起性讓我們容易明白呢？“應知譬如幻、焰、夢、像、光、影、谷響、水月、變化”，說，在方廣教中是用了種種的比喻來說依他起的，這裡舉了八種比喻。接著還有對這八種比喻的說明，這兒先不說。我以前有一個佛教講座，後來在香港給出版的，中間曾經說到，佛教說法有一個殊勝的法子，就是比喻，比喻既啟迪智慧又不落所邊，其他的方法很容易使我們落入所邊。

雲何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。

方廣教裡是怎麼說圓成實自性呢？說，主要是通過四種清淨來說圓成實的。

何等名為四清淨法？

是哪四種清淨呢？

一者、自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。

第一是“自性清淨”，所謂自性清淨就是本來清淨。你成佛之前它是清淨的，你成佛後它還是清淨的。說，既然成佛前它就是清淨的，為什麼我們覺察不到？有人說了，是客塵煩惱所障，這說法不能說不對，但我們明白嗎？仔細想想其實我們不明白。如果說清淨的佛性竟然能夠被煩惱所障，那你這清淨就是假的，你根本就不是清淨。一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚，清淨給煩惱是水火不容的。所以說我們實際上並沒有把這個問題給弄清楚。只有一隱一現，沒有真正顯現！現在說自性清淨，就是不增不減、不垢不淨。這是指什麼呢？說是指真如、空、實際、無相、勝義、法界。真如就存在於五蘊之中，它不是離開五蘊另有一個什麼真如。佛教不講本體，非要講的話，應該是真如，可有多少大德都講成阿賴耶是本體，根本就不對，阿賴耶是有為法，不可以作本體，只有無為的真如才可以。“真”是真實，“如”是沒有差別。所謂沒有差別，是指法的本體沒有差別，雖然說緣生法各有各的因緣差別相，但其本體沒有差別(其本體都是真如)。妙老舉了《楞伽經》中的“涅槃離心意，唯此一法實，觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉”來說真如。“涅槃離心意”就是指佛所證悟的不生不滅的涅槃是離心意識的，這不可思議的境界不能用心意識去分別思惟的，要離名言相。“唯此一法實”就是指這麼多的法，只有涅槃是真實的。“觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉”，世間的一切(有為)法都不真實，就像是幻化的、就象是作夢一樣、就象芭蕉似的。幻化、夢這比喻常用，這“芭蕉”的比喻不常用，芭蕉樹給別的樹不一樣，別的樹有樹干，但芭蕉樹是一層一層包起來的，也就是說，我們看見芭蕉樹的樹干不是真實的樹干，有樹干，但不是真實的樹干。幻術變化出來的馬能看見但不是真實的。夢也是，能看見但不是真實的。它們都是虛妄的、靠不住的，但涅槃不是靠不住的。象淨空法師說的，佛也不行，只有法身大士才行，就是胡說。在一切有為法中有諸法畢竟的道理，它是如如不動的，就叫真如，是自性清淨的。注意一點兒，真如絕對不能受熏，象有些典籍中說的真如還要受熏、還要緣起世界，這是錯誤的。“空”，就是無障礙，空不障礙一切。不過用“空性”可能更好理解。“實際”的“實”是真實，“際”是究竟、邊界，到了邊際了也就是究竟了。“無相”，沒有虛幻像、沒有錯亂相，就是我空、法空所顯的真實性。我們給記成“無所相”，因為在唯識中是唯能無所，“能”是有的，只是沒有“所”而已。“勝義”，“勝”是指佛的殊勝的智慧，“義”是境界，合起來就是佛的殊勝無分別智所證悟的境界。“法界”，“法”就是真如、空、實際、無相、勝義之類，“界”是因，“法界”就是聖人得成聖道的因。這是自性清淨。當然，真如、空、實際、無相、勝義等，其實本是一回事兒，不過是隨種種而立種種名而已。

二者、離垢清淨，謂即此離一切障垢。

第二是離垢清淨。就是經過三大阿僧祇劫的修行，遠離了煩惱障、所知障的垢染。它和自性清淨實際上是一種，就是在凡夫的時候叫自性清淨，到成佛的時候，叫離垢清淨。

三者、得此道清淨，謂一切菩提分法波羅蜜多等。

第三是“得此道清淨”，你要想得證聖果，你必須憑清淨的教法，教法必須是清淨的才能夠保證你證悟的果是清淨的。“得此道”的“道”就是道果。“謂一切菩提分法波羅蜜多”，“一切菩提分”就是三十七道品。三十七道品又稱三十七菩提分。“菩提”是菩提果，有三種：聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，這裡指佛菩提。“菩提分”的“分”就是因，成菩提的因。注意，三十七道品可不是小乘，是通於大小乘的。“波羅蜜多”就是六波羅密，或者說十波羅密。十波羅密後邊兒還講，現在就不說了。憑三十七道品、六波羅密等就可以證得無上菩提。

四者、生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。

第四是“生此境清淨”，就是佛陀的言教，一般說成這樣：能引生清淨道的所緣境。這話別扭了一點兒，其實還是指佛菩薩所說的微妙正法。也就是說，諸佛的言教是生此境清淨。你去學習這所緣境、正法，你就可以得到清淨道。你學習正法，你就知道怎樣修習三十七道品、六波羅蜜。

由此法教，清淨緣故，非遍計所執自性；最清淨法界等流性故，非依他起自性。

自性清淨、離垢清淨、得此道清淨，都是清淨的，現在說“諸大乘妙正法教”也是清淨的，難道佛陀說的妙正法教就不能有方便法嗎？為什麼會有這樣的問法呢？有人把佛法分為方便法、究竟法，認為究竟法好，方便法總是不圓滿的，現在說這種想法是錯誤的。方便法也是圓滿的。咱們都知道世俗谛、勝義谛，我們打心眼兒裡有些不照世俗谛，其實世俗谛也是真理、勝義谛也是真理，我們還知道，真理只有一個，所以說世俗谛和勝義谛本是一個，不能不照它。方便法也好、究竟法也好，都是對真理的诠釋，所以它們是一個。問“難道佛陀的法沒有方便法”這問題者就是弄扭了。“由此法教，清淨緣故”，說，妙正法教――也就是語言文字的佛法，他是能夠引生清淨無漏道果的因緣，所以他是清淨的。“非遍計所執自性”，遍計所執是似義顯現，妙正法教不是，你去思維妙正法教，可以使你得成聖道、使你成就菩提，他不是遍計所執。我們一般的名言是遍計所執了，但經論的名言，不是遍計所執，為啥它的名言不是呢？“最清淨法界等流性故”，就是說，它是佛陀證悟真如之後，由大悲心等流出來的，它和最清淨法界無二。而我們的名言是雜染識中等流出來的。佛陀證真如後，最清淨法界等流出來的法，很善巧方便地對我們解說，這個解說方式很特別，既不落於普通的名言那種錯誤的行相，又能把我們導向一種特別的境界。這種法，跟世間所有的言說，都不一樣。佛陀說法也是利用名言，但是他用特殊的技巧和方便，也就是非常善巧。所以佛說的法，跟其他世間的學問不一樣。還有一句“非依他起自性”，咱們最前邊兒就說過，依他起是啥？忘了？那就翻到20頁看一下，“謂阿賴耶識，為種子虛妄分別所攝諸識。”這是依他起。而這妙正法教是如來的最淨法界等流性，它不是雜染種子所現，所以他不是依他起性。只有三性，依他起、遍計執、圓成實，現在它不是遍計所執自性，又不是依他起自性，就只能是圓成實自性了。印順法師說大乘妙正法教是文字般若，一切菩提分法波羅蜜多是觀照般若，離垢清淨、自性清淨是實相般若。

如是四法，總攝一切清淨法盡。

這四種清淨，就總攝了一切清淨法。

此中有二頌

接著說了二個頌子來進行概括。

幻等說於生說無計所執

若說四清淨是謂圓成實

這是第一個頌子。“幻等說於生”，“幻等”就是幻化、焰、夢、像等八喻，“生”是緣生法。這第一句是說的依他起，說，幻、焰夢等這些比喻，就是說緣生法的，這是依他起。“說無計所執”，這一句是說遍計執的，說，遍計所執都是沒有的，只不過是你執著為有而已。“無”就是指沒有真實性。“若說四清淨，是謂圓成實”，四種清淨法是圓成實自性。韓老把它翻譯成了這樣：“顯生依持如幻等，依於標志顯示無。　　通過依此四清淨、即是顯示圓成實。”第一句是說依他起。第二句是遍計執，其中的“標志”就是名言。第三句、第四句是圓成實。

自性與離垢清淨道所緣

一切清淨法皆四相所攝

這個頌子就是四種清淨。“自性”是自性清淨，“離垢”是離垢清淨，“清淨道”是得此道清淨，“所緣”是生此境清淨。“一切清淨法，皆四相所攝”，四種清淨包括了一切清淨。

復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻？

剛才在說依他起性的時候，說了八個比喻，現在進一步把八個比喻說一下。把每一個比喻稍微解釋幾句。說，經典裡用幻、焰、夢等八種比喻來講依他起自性，為什麼要用這比喻呢？

於依他起自性為除他虛妄疑故。

有的人對依他起自性有各種各樣的疑惑，為了破除他們的疑惑，就用了這種種的比喻，也就是說，這比喻是為了破疑，也就是在告訴我們怎麼樣破遍計所執。

他復雲何於依他起自性有虛妄疑？

到底在依他起上有什麼樣的疑問呢？下邊兒開始具體說疑惑，並且說有什麼樣的疑惑該有什麼樣的比喻來解釋。不過我們要知道，其實並不是一個比喻只能除一種疑惑，對應並不是那麼的嚴密，實際上比喻有些是相通的。

由他於此有如是疑：雲何實無有義而成所行境界？為除此疑說幻事喻。

“由他於此有如是疑”，因為有些人對依他起有這樣的疑惑。“雲何實無有義而成所行境界？”依他起是我們現前的虛妄分別心。說，到底怎麼搞的，我們的心怎麼能在根本就沒有的事物上活動呢？“實無有義”，注意，一般“實無有義”是指遍計所執，但這裡是指所遍計，遍計所執有能遍計，還有所遍計，這裡只指所遍計。能遍計、所遍計都是依他起自性，這個一定要知道，千萬不要弄錯。所遍計是似義顯現，似義顯現就是由阿賴耶識的種子而表現出來的一切法，顯現出來的法本身是沒有真實性可言的，但現出來的相貌令你疑惑他是真實的，這相貌就有這欺騙性。“實無有義”就是指這個。比如說這張桌子，根本就沒有桌子我怎麼能在桌子上產生分別、產生執著呢？也就是說，根本就沒有桌子，桌子怎麼能夠“成所行境界”？“成所行境界”就是成為引起(心識)現行的東西，“行”就是我們的心在似義顯現上活動。既然根本就沒有那個東西，我們的心就不該在那個東西上活動才對呀～～可實際上卻是我們的心在桌子上活動了，這到底是怎麼回事兒？“為除此疑說幻事喻”。幻術就是類似於現在說的魔術，大衛的魔術，那氣勢可不得了。一般的小魔術氣勢不足。我拿一塊石頭在台上，三擺弄兩擺弄變出一只大象來，我變現出的這只大象其實是沒有的，但在我們的眼前現出來的，確實是大象的形相，這就引起心識活動了。當我們通達了一切都是如幻如化的，這就和遍計所執性完全不同了。外人的疑惑是：根本就沒有桌子，它能作為認識對象嗎？經典中用幻化來作比喻：比如幻化出來的大象，根本就沒有大象，但作認識對象還是沒有問題的。

雲何無義心心法轉？為除此疑說陽焰喻。

這是說陽焰這個比喻所對治的疑問。“雲何無義心心法轉？”如果依他起不是真實的(遍計所執是一點兒影子也沒有，依他起是沒有真實性可得)，那麼我們的心怎麼能夠依它而現呢？就是說，如果沒有桌子，為什麼我的心在桌子上卻產生了活動呢？這就說了陽焰喻。下過大雨之後忽然出了大太陽，水蒸氣急速蒸發，象湖面一樣，鹿太渴了，把它認成了水而要來喝水。這個比喻就是說，根本沒有水，但是有一個水的虛诳像，虛诳像在我們亂識的攀緣下就活動起來了。這還是虛妄境界也能夠使心依之而活動。這個比喻給幻術的比喻差不多，一直到下邊兒的比喻。就是說你有疑惑，我說了個比喻，說了一個你還不十分明白，我就再說一個。看起來不是重復，實際上是義重――在有目的的重申、是強調、是進一步闡述。在《正理經》中把這也叫成重復。外人的疑惑是：沒有桌子，我的心怎麼能在桌子上產生分別？教典中說了陽焰喻：根本就沒有湖水，但鹿也是可以在根本就不存在的湖水上產生認識的。

雲何無義有愛非愛受用差別？為除此疑說所夢喻。

依他起不是真實存在的，為什麼會在依他起上產生愛、非愛的受用差別呢？就是說，根本就沒有桌子，我怎麼會有喜歡這張桌子不喜歡這張桌子的不同感受呢？也就是說，沒有這個真實義，可我卻有可愛的受用境、不可愛的受用境，這是說不通的。“為除此疑說所夢喻”，夢裡邊兒的境界都知道是不真實的，但也有可愛的境界、恐怖的境等出現，這也是受用差別。就是說，境界的不真實並不耽誤受用差別的建立。外人的疑惑：我怎麼會對根本不存在的東西產生喜歡、討厭的感受呢？經典中說夢喻：夢中的大老虎是不存在的，也不耽誤產生恐懼的感受啊～～

雲何無義淨不淨業愛非愛果差別而生？為除此疑說影像喻。

我們造惡業，就有不可愛的果報出現；我們造善業，就有可愛的果報出現。既然根本沒有真實義，這善惡因果的道理能夠成立嗎？“為除此疑說影像喻”，“影像”就是照鏡子時鏡子裡的影像。影像不是真的人，但影像是不是有的？確實有一個影像存在。因為外邊兒有個真的人存在，所以鏡子裡相應地出現了影像。現在造業感果也是這樣，雖然並沒有真實的愛非愛果報實事差別(比如地獄獄卒打你，並不是真有獄卒)，但因為有善惡之業因種子(阿賴耶識裡有種子)，愛非愛果報的差別，就像鏡中影像似的。外人疑惑：既然沒有義，我們就造不了善惡業(沒有羊被我殺)，所以善惡果報就有問題。經典中說了影像喻：只要有阿賴耶的業種子，就有善惡果報，果報就如虛幻的影像，業種子才是質。

雲何無義種種識轉？為除此疑說光影喻。

“雲何無義種種識轉”，這一個要與前邊兒陽焰喻的疑惑分開，前邊兒陽焰喻的疑惑是說，沒有桌子我的心識怎麼能在桌子上產生種種的分別？而這一個是說，沒有境界就不能有種種識現行，境界虛幻，心識也必須虛幻。“無義種種識轉”就是說，依他起是似義顯現的，是名言種子的現行而出現了種種的分別心，這些分別心都是不真實的。現在的疑惑就是：既然分別心是不真實的，還能說有種種的識(分別心)生起嗎？陽焰的比喻是說一切所緣的境界都是不真實的，就不應該有心識在境界上活動。這兩個疑惑是不一樣的。“為除此疑說光影喻”，就是說，光下面的影子是不真實的，但這不真實是相對於本質來說的，說本質是真實的，影是虛幻的。現在用光影做比喻，就是說，影雖不是真實的，但不能說影沒有，還是有個影的。也就是說，我們心裡的種種虛妄分別是不真實的，不真實也是有的，不過是有虛妄分別活動而已。

雲何無義種種戲論言說而轉？為除此疑說谷響喻。

依他起是沒有真實義的，可為什麼有種種見聞覺知的戲論言說生起呢？也就是說：要是沒有真實義的話，我們的這些言說诠表還有意義嗎？或者說，要是根本就沒有實在的桌子，那麼要桌子這個名字還有意義嗎？“戲論”就是沒有真實的意義的言論。“為除此疑說谷響喻”，“谷響”就是回聲，對著空曠的山谷說話，就會有回音。回音就象有人說話一樣，但實際上根本就沒有人說話。這裡用“回響”表示虛妄的意思。現在就是說，無義也會有種種戲論言說生起，就像空谷裡的回音一樣，雖然根本沒有人說話，可也發出了聲音。這裡要注意一點兒，名言只是名言，與所诠表的義沒有關系！名言本身是依他起的，名言所诠表的那個實際事物也是依他起的，只不過是沒有你名言真正所指的那個莫須有的東西。

雲何無義而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑說水月喻。

真正的修行人說了，說，當我們得了三摩地之後，在禅定中現出種種的境界。一般說來，凡夫以散亂心所見的境界是虛幻的我們可以理解，但禅定者所現的境界也虛幻我們就不好理解了。為了讓我們好理解這個禅定中的情況，經典中說了水月喻。這個比喻就是說，水中的月亮不是真實的，根本就沒有一個月亮在水裡邊兒，不過是水清澈平靜而已，水面平靜了就會把天上的月亮映在水裡面。我們的心是虛妄分別心，是散亂的，當我們修禅定的時候，就可以使它靜下來，達到一定的程度，也就可以現出種種的境界，可是現出的種種境界也是不真實，像水中月似的。也就是說，不真實也會出現。

雲何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？為除此疑說變化喻。

“有諸菩薩無顛倒心”，說，有些菩薩經過長期的修習，比如說到了等覺位的菩薩，或者說象文殊菩薩、觀音菩薩等這些示現菩薩，他們根本沒有顛倒心，沒有遍計執。“為辦有情諸利樂事”，他們為了度化眾生，作利樂有情的種種事業，“故思受生”，就故意作出一點兒樣子，作出一些受果報的樣子。比如說釋迦牟尼還頭疼、還受金槍馬麥之報等，這都是他們故意裝出來的，裝得太象了，以致於我們看不出來他是裝的。法身大士是沒有愛煩惱、見煩惱的，天台宗有一個說法，叫伏惑潤生，或者叫留惑潤生，就是說，如果他把一切的惑都斷了的話，就出三界了，就沒有辦法度眾生了，所以要留一點兒惑，來滋養生死。這的天台宗藏教的說法。法身大士是不需要的，有各種應化身來度各種眾生。外人的這一個疑惑就是說，既然這是菩薩故意裝出來的，就不是真的啰～～可是眾生根本就是虛妄心，不是真實的，菩薩不是吃飽了撐的嗎？還記得有一句話嗎？實無眾生可度！根本沒有眾生可度，菩薩作利樂有情的事兒干嗎？“為除此疑說變化喻”，大神通者變化出種種境界，這是變化出來的，不是真實的，不過雖不真實變化還是有的。菩薩也是這樣，眾生是不真實的，是如幻如化的，但菩薩還是要做利益眾生的事兒。利益眾生了，眾生還是無義的，並不是說利益眾生了，眾生就有義了。在眾生來看，眾生並不知道無義，所以眾生還是覺得苦，這才需要菩薩來度眾生。就是說，菩薩做種種的神通變化，來普度眾生，也是無義的，但無義也不妨礙這件事的成就。中觀也用這比喻，不過側重點兒不同，中觀說雖有種種相，但實際上是空無所有的。無著在這兒說，雖不是真實的，卻顯然可得。

世尊何故密意於梵問經中說：如來不得生死，不得涅槃？

長行中的《梵問經》就是《思益梵天所問經》。用三性的道理來解釋《梵問經》中的問題。在這部經中，佛說了，“如來不得生死，不得涅槃”，這到底是啥意思？佛怎麼這樣說呢？佛這麼說的密意是啥？關於“密意”下邊兒有說明。佛本來說生死是苦的，涅槃才安樂，你看，佛初成道就講苦、集、滅、道，現在他又說沒有生死可得，也沒有涅槃可得，這是咋回事兒？

於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死涅槃無差別密意。

梵問經中為什麼說無生死、無涅槃呢？就是因為這個。依他起自性就是指我們的分別心，一般說六識、八識，這部論說是十一識。在這依他起的一切識裡，“依遍計所執自性”――隨順遍計所執自性，就是說，關於依他起，我們可以隨順染污的情形來說，也可以隨順清淨的情形來說。這個“依遍計所執自性”，就是隨順遍計所執自性而說。而關於“遍計所執自性”，能遍計者還是識，就是妄想執著，隨順妄想執著時，就有生死流轉的事情了。“及圓成實自性”，則是說，依他起自性，要是隨順清淨圓成實自性來說的話，就有涅槃了。也就是說，生死也在依他起中，涅槃也在依他起中，也就是遍計執也在依他起中，圓成實也在依他起中。這樣呢，在依他起上看，生死涅槃是無差別的。所以說“如來不得生死，不得涅槃”。

何以故？

為什麼？也就是說，能不能說詳細點兒？

即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。

說，這依他起自性隨順了遍計所執性，就成為了生死，就不得涅槃。就是說，從隨順遍計執這一方面說，“如來不得涅槃”。這依他起自性要是隨順圓成實的時候，就成就了涅槃，就沒有生死可得，“如來不得生死。”就是說，只是一個依他起自性，從它通於遍計所執自性、通於圓成實自性，就成為“不得生死，不得涅槃”。在《般若經》中則說，生死是因緣所生，因緣所生則無自性、畢竟空，所以“不得生死”，不得生死也就“不得涅槃”。沒有生死可滅，也就沒有涅槃可得。

阿毘達磨大乘經中薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？

在《阿毘達磨大乘經》中，薄伽梵就把一切法分成了三種，“一、雜染分”，就是一切染污法。“分”就是部分，染污的部分。“二、清淨分”，就是一切清淨法。清淨的部分。雜染分就是生死流轉，清淨分就是還滅涅槃。“三、彼二分”，就是通於污染、清淨。“依何密意作如是說？”佛是根據什麼樣的深義而這樣說的？

於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分。

這句長行中的“依他起自性”就是這部論說的十一個識，這十一識都是依他起，而且這十一識包含了一切法。“遍計所執自性是雜染分”，遍計所執就是根本沒有而妄執出來的，說這些就是雜染分，它包括煩惱雜染、業雜染、生雜染等。

圓成實自性是清淨分。

“依他起自性”還是十一識，說，在這十一識上沒有妄想執著，遠離一切污染的就是清淨的，這就是圓成實自性。

即依他起是彼二分。

依他起本身就是通於二分的，產生妄執了就是污染分，不產生妄執就是清淨分。

依此密意作如是說。

這話本來是沒有啥的，但妙老在這兒，說這和《大乘起信論》的真妄和合說是相通的，我倒不同意這說法，因為遍計所執是根本就不存在的，我們說它存在，這只是我們瞎搞，存在的是依他起，因為遍計執根本就不存在，所以沒法和，根本和不起來。

於此義中以何喻顯？

道理是這麼個道理，但只講道理很艱澀，能不能說個比喻呢？

以金土藏為喻顯示。

這裡就說了一個比喻，金、土、藏。金是金子，土是土石，藏是土石裡含有金子的成份兒，也就是金礦石。這是比喻我們的虛妄分別心裡不全是雜染，其實也有清淨。這一個金礦的比喻實際上也是佛教中很常用的。在《圓覺經》等中都有。這就是我們常說的“一切眾生皆有佛性”。

插問：說到佛性，還有一個無情有性的說法。

這個說法在天台的湛然大師這兒得到張揚。當然了，其根源象《楞嚴經》之類的，就有“草葉線縷皆有佛性”之說(原文為“草葉縷結，诘其根元鹹有體性”，大正藏19冊109頁上欄)，湛然大師在其《金剛錍》中有詳細的論證。但其反面作用是極其明顯的，在董平老師的《天台宗研究》中有一個說明，我看過，但我手邊兒現在沒這本書，一方法師有。可以說對無情有性的張揚是天台宗的一個敗筆。(注：原文為，“……佛性的極大泛化卻同時亦造成了足以消解佛教基本理論建構之目的指向的可能性，因為在無情有性的意義上，佛性已不再是眾生獨有的‘覺性’；佛性既遍在於一切有情無情，那末亦就不僅是一切眾生平等，而且亦是眾生與一切無情之物的平等。如果作為眾生成佛之依據的佛性之義的確立乃是在本體論層面上對於主體性的一種建構，那末無情有性之說恰好又同樣在本體論意義上解構了這種主體性。因此就無情有性之實質而言，它恰恰是對佛性學說之整體的一種本質消解。”)

譬如世間金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。

這是具體來說金礦比喻。就是說，在這個金礦的比喻中，有三法可得：一是地界，二是土，三是金。“地界”的“界”就是藏的意思，其實就是金礦，金礦就是地界。在金礦石之中，裡邊兒有金子，有石頭。這裡“地界”就是比喻依他起，石頭比喻遍計所執，金比喻圓成實性。

於地界中土非實有而現可得。

在這個比喻之中，地界是因，土、金是果。在金礦石還沒有煉的時候，你並沒有看到金子，你看到的只是土(石頭)，也就是說，在凡夫位，我們只能看見土，不過我們看到的不是真實的，雖然不是真實的，但確實是看見了。

金是實有而不可得；

金是真實的，可是我們卻沒有看見。土是“非實有”的，金是“實有”的。這是說，在金礦石裡，我們看見了石頭，但看不見金，當我們一煉，把石頭給煉沒了，石頭是先有後沒有，金子是一直有，先看不見後看見，從這個意義上說，土非實有而金實有。

火燒煉時，土相不現，金相顯現。

這兒無著論師說煉金是用火燒的。這種方法現在是不用了，而且我也沒聽說過這種煉金子的方法，從前是土法煉金，在我們河南洛寧縣西山底以前就有老百姓土法煉金，現在呢，國家開采，成了上宮金礦，就沒有土法煉了，老百姓當然還是土法煉，不過抓住就不得了，因為礦成國家的了，老百姓不准開，你要煉就只能去偷國家的礦石，因為老百姓偷礦石，還釀成過暴亂，政府請了當地駐軍去才擺平的。現在黃金的提煉一般得有研磨、加汞、去汞等步驟，不過金子的提煉方法很多，現在不管這個，就按火燒這種方法吧。用火燒煉時，從金礦裡提煉出了金，土就不見了，金看見了。所以說土石非實有，金子實有。我們會想，土石也實有，黃金也實有，無著論師在這兒畢竟只是一個比喻而已。

又此地界，土顯現時虛妄顯現，金顯現時真實顯現，是故地界是彼二分。

在金礦中，當你在看見土石的時候，那是虛妄的，不是真實顯現，它是經不起考驗的，而金子是真實有，它能經得起考驗，金子顯現的時候，它就是清淨的。“是故地界是彼二分”，也就是說，地界裡有虛妄顯現的土石、還有真實顯現的金。“彼二分”就是指土石、金。

識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。

這是說比喻是比喻啥的。“識亦如是”，識也象金礦一樣通於二分，我們的虛妄分別識，就是阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識、十一識，都通於二分。“無分別智火未燒時”，無分別智是聖人的智慧，他好比是火，在無分別智之火沒有燒我們的分別心的時候，就是指凡夫階段，“於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現”，在凡夫階段，我們的虛妄分別心裡全是虛妄遍計所執自性所顯現的境界，都是虛妄的。“所有真實圓成實自性不顯現”，清淨離垢的圓成實自性，或者說是離一切相的真如境界，它是不顯現的。就是說，在凡夫的分別心裡，絕對不會顯現聖者的境界。這就給前邊兒的“於地界中土非實有而現可得，金是實有而不可得”通上了。

此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；

“此識”還是指我們的虛妄分別。說，我們的虛妄分別心被無分別智之火所燒煉時，情況就不一樣了。就是說，修學戒定慧，到無生法忍的時候，就出現這樣的境界。也就是說，我們的分別心，雖然周遍執著，很頑固地，但要是用無分別智去觀察，修奢摩他(止)、修毗缽捨那(觀)。先知境不可得，然後是心不可得，最後是智不可得。這時，“於此識中所有真實圓成實自性顯現”，圓成實自性就現出來了。“所有虛妄遍計所執自性不顯現”，虛妄遍計所執的妄想執著的境界，完全沒有顯現了。

是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。

虛妄分別的識是依他起性，依他起自性裡“有彼二分”，就是遍計所執自性的雜染分和圓成實自性的清淨分，這二分。“如金土藏中所有地界”，就象比喻中說的，金礦石裡有土石也有金子。我們的虛妄分別識裡，有遍計所執自性，也有圓成實自性。

世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常，依何密意作如是說？

用三性也可以解釋其他經典中的問題。現在就是解釋其他經典。“世尊有處”，這裡並沒有具體說佛是在哪部經裡說，只是說在有些地方。在有些經裡，佛說一切法都是常住的，可是在有些經裡又說一切法是無常的，在有些地方又說一切法非常非無常……這各種各樣的說法，在表面上看是矛盾的，佛說話肯定不是無的放矢，一定有他的用意，那麼，“依何密意作如是說”？這就提出了問題。

謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常：依此密意作如是說。

“謂依他起自性”，這是指虛妄分別的識，說，因為圓成實自性，所以說是常。圓成實是諸法的空相，它是沒有生滅的。“由遍計所執性分是無常”，因為遍計所執自性，所以說是無常。遍計所執是我們的妄想執著，當然是無常。“常”就是不變，遍計所執變化性很大，所以無常。再者，遍計所執本身是畢竟空的，依他起是如幻有、假有，遍計所執就是在如幻有上執著真實，這個真實根本就不可得的，是畢竟空的。“畢竟空”就是永遠沒有的意思。所以，無常有兩個意思，一是變動很大，二是永遠沒有。“由彼二分非常非無常”，有圓成實自性所以是常，有遍計所執自性所以是無常，而依他起他本身，則是通於這兩分的，也就是說，在依他起上看，又是非常，又是非無常。那麼他是具足遍計執自性，所以是非常；他又具足了圓成實自性，是非無常。“依此密意作如是說”，佛陀就是因為這個所以說一切法常、一切法無常、一切法非常非無常。

如常、無常、無二，如是苦、樂、無二。淨、不淨、無二。空、不空、無二。我，無我，無二。寂靜、不寂靜、無二。有自性、無自性、無二。生、不生、無二。滅、不滅、無二。本來寂靜、非本來寂靜、無二。自性涅槃、非自性涅槃、無二。生死、涅槃、無二。亦爾。

“如常、無常、無二”，就象剛才說的，一切法常、一切法無常、無二。“無二”就是指非常非無常。同樣的，我們還可以說“苦、樂、無二”，我們也可以說“淨、不淨、無二”，還可以說“空、不空、無二”等等。所謂“苦、樂、無二”，就是說，因有遍計所執而流轉生死，這是苦，因有圓成實的大涅槃境界，這是樂，而依他起本身，是非苦非樂的，這叫“無二”。“淨、不淨、無二”也是這樣，圓成實自性是清淨的，他不受染污，所以是“淨”。遍計所執是虛妄分別，是“不淨”的。“無二”是指依他起自性，通於淨不淨。“空、不空、無二”也是這樣。“空”是遍計所執自性，說它是我們的執著而已，其實根本就沒有。“不空”是圓成實自性，說圓成實自性是不可破壞的。“無二”是指依他起自性。“我、無我、無二”也是這樣，“我”是遍計執，說我根本就沒有，但我執著其為有。“無我”是圓成實。要是反過來解釋，說“我”是圓成實，圓成實自性是常恆不變的不可思議境界。說“無我”是遍計所執自性，說也能說通，不過不習慣，我們習慣了人無我、法無我，一下子說“無我”是遍計執，有點兒不習慣。“無二”是依他起自性。“寂靜、不寂靜、無二”還這樣說。“寂靜”是圓成實自性，“不寂靜”是遍計執。“不寂靜”就是流動、生滅變化，虛妄分別就有這些生滅變化。“無二”依他起自性。後邊兒的“有自性、無自性、無二。生、不生、無二。滅、不滅、無二。本來寂靜、非本來寂靜、無二。自性涅槃、非自性涅槃、無二。生死、涅槃、無二。”都是這樣說。就是說，從圓成實自性的角度來說如何如何，從遍計所執自性的角度來說如何如何，從依他起自性的角度來說無二。

如是等差別，一切諸佛密意語言，由三自性應隨決了，如前說常無常等門。

“如是等差別”就是指前邊兒說的常、無常，苦、樂，淨、不淨等等的不同情況。“一切諸佛密意語言”，說，這都是諸佛的密意語言，“由三自性應隨決了”，這些語言表面上看好象是矛盾的，但你要是能用三自性去思維觀察，就完全可以抉擇、可以通達、可以明了，不會有疑問的。“如前說常無常等門”，就像剛才說的用三自性來解釋常、無常一樣。

此中有多頌：

下邊兒無著論師用頌子的形式來說。

如法實不有如現非一種

非法非非法故說無二義

“如法實不有”，按遍計所執自性來說，我們遍計所執的一切法其實是沒有的。“如現非一種”，雖然我們所執的境界是沒有的，但是我們分明看見了許許多多的東西，“現”就是顯現出來，“非一種”就是很多。“非法非非法，故說無二義”，“如法實不有”是“非法”――法不可得，“非非法”是“如現非一種”，“故說無二義”，“非法非非法”就是無二，也沒有法，也沒有非法。這一個頌子韓老又依藏文譯了一下，是這樣的，“如其諸法非是有，如眾多行相顯現，如是諸法及無法，顯示無有二之義”。尤其是這個“無有二之義”，咱們現在太喜歡“二”了，干什麼都要“二”，“二”就是二元對立。一說長，就立馬知道是有個短來與之對應，說要是沒有短的話，根本就沒有長可言了。這種思維方式禁锢著我們。後來佛告訴我們根本就沒有二，世界的真相是“不二”的、是“一合相”，於是我們就拼命地要把二給合起來，這在佛教中的表現就是什麼禅淨合一、禅淨雙修之類的，實際上這是不對的。

依一分開顯或有或非有

依二分說言非有非非有

上一個頌子說“無二”，這個頌子是說三分，就是三自性。“依一分開顯，或有或非有”，“一分”就是依他起自性，或者是單說遍計所執性、單說圓成實自性。“開顯”就是解釋明白，把道理顯示出來。把依他起按圓成實自性這一方面來說的話，可以說是“有”，要是把依他起自性按遍計所執性這一方面來說的話，就是“非有”――不可得。“或有或非有”的這兩個“或”字兒，是“有”的意思，就是“有有有非有”；也可以說是語助。“依二分說言，非有非非有”，“二分”是指依他起性通於二分。說，要是按依他起性自身來說的話，那就是非有非非有了。

如顯現非有是故說為無

由如是顯現是故說為有

這要說無和有了。“如顯現非有”，遍計所執是非有，根本是連一點兒的影子也沒有的。我們虛妄分別心的遍計所執所顯現的一切法，用正智來觀察時知道它們是沒有的。“是故說為無”，所以說是沒有的。“無”是指遍計所執的境界。“由如是顯現”，這是指依他起。由於我們無始劫來的虛妄熏習，在阿賴耶識裡留下了很多的虛妄種子，這些種子在緣具的情況下生起現行，生現行的時候，就顯現出了一切法，“是故說為有”，因為有一切法的顯現，所以就說“有”。

自然自體無自性不堅住

如執取不有故許無自性

“自然自體無”其實是“自然無、自體無”。這四句頌子其實是說無自性的，說為什麼無自性呢？這四句頌子就說了四個理由：因為自然無，所以無自性；因為自體無，所以無自性；因為自性不堅住，所以無自性；因為如執取不有，所以無自性。關於“自然無”，170頁世親釋中說，“自然無者，由一切法無離眾緣自然有性。”這倒很明了，就是說一切法的生起一定要待眾緣，他不可能不待眾緣自然地就現出來，所以沒有自然地生一切法的道理，這就是“自然無”――諸法皆不能自然而有。“自體無”世親釋說是“由法滅已不復更生故。”，就是說，事情過去就沒有了，它的自體已經滅掉了。也就是說已經感過果的業沒有再受報的可能了。世親釋、無性釋都是這樣說的。妙老說還有一個解釋：這個因緣所生之法，因要是不同，所生法就一定不同，緣要是不同，這個法也一定不同。說從這兒就可以看出法是沒有自體的。自體隨因緣而變化，不能離開因緣而有不變的體性。我用手敲桌子，與我用鐵錘敲桌子，發出的聲音就不一樣，可見聲音是無自性的，說這叫“自體無”。“自性不堅住”，說，一法在生起的當下它就滅了，生即是滅，沒有一剎那的安住，所以說是無自性的。“如執取不有”，關於無自性的理由，剛才說的自然無、自體無、不堅住這三個理由，是大、小乘共通的，而這第四個理由“如執取不有”，則是唯識不共於小乘的說法。“如執取不有”就是說，你這一念分別心在一切法上的執著，所執著的境界是沒有的，就是說，遍計所執是不可得的。就象在繩子上面執著有蛇，蛇是根本就沒有的。最後一句“故許無自性”，是通於四個理由的。

由無性故成後後所依止

無生滅本寂自性般涅槃

前邊兒說了，因為自然無所以無自性，因為自體無所以無自性，因為不堅住所以無自性，因為執取不有所以無自性，我們就用這四無性來觀察思維一切法，發現都不出這四種無自性，都是空無所有的。先看前兩句，“由無性故，成後後所依止”，“後後所依止”就是指這個頌子第三句的“無生”，我們把這四句頌子放在一起看的話，實際上就是：因為無(自)性，所以“無生”。就是說，你用前邊兒那個頌子中說的四無性來觀察一切法，發現一切法都是無自性的、都是空無所有的，“空無所有”就是“無生”――無生就是不可得。既然“無生”就是沒有“法”生，沒有法生，也就沒有法滅。有生才有滅，無生也就沒有滅。既然無生滅，所以就是“本寂”。當我們這樣觀察一切法，發現它們本來就是寂滅的，本來就是不可得的。“自性般涅槃”是說，諸法本來寂滅、本性就是涅槃、就是不生不滅。“般涅槃”就是入於不生不滅的境界。前邊兒那個頌子說了諸法無自性，這個頌子就說，因為無性，所以無生，這個無生要以無性為依止。這五個頌子最好背會。

復有四種意趣，四種秘密，一切佛言應隨決了。

前邊兒說過要說秘密意趣，就在這兒說。“意趣”就是別有用心，醉翁之意不在酒。“意”是心意，“趣”就是趣向，心趣向另外一個地方了。也就是另有所指。這是說佛陀說法不是字面意思，還有深義。“秘密”就是從表面上來看的話看不明白，他的真實用意不是明白地說出來的。也就是說，我們的水平不夠，所以佛沒有一下子給我們講真話，而是用方便善巧的方法來慢慢引導的。現在這句話就是說，佛陀說法我們都可以隨順這四種意趣、四種秘密來抉擇，都可以這樣來說明。

四意趣者：一、平等意趣，謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。

先來解釋四種意趣的第一個，平等意趣。什麼是平等意趣？無著論師舉了這樣一個例子，說，比如說佛經裡面有這樣的話，佛說：“我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者”，就是說，我過去曾在另一個時候、另一個地方，叫過毗婆屍佛。“我”是釋迦牟尼佛的自稱。“勝觀”就是毗婆屍如來。“正等覺者”就是無上正等正覺者。佛說，我就是過去的毗婆屍佛，我們知道，釋迦牟尼佛並不是毗婆屍佛，毗婆屍佛是過去七佛之一，明明不是為什麼佛說他是呢？這就是“平等意趣”，佛這麼說的意思，其實是想說佛佛道同、法身無別的，在平等意義上來說，此佛即是彼佛。釋迦牟尼佛這句話你只能按平等意趣來解釋，不然的話，就說不通了。

二、別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。

關於這別時意趣，無著論師是舉了兩個例子。“謂如說言”，就像佛在經典裡說，“若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定”。就是說，你念誦多寶如來的名號，就可以得證無上菩提。這就是咱們常說的，“一聲阿彌陀，即時成正覺”。這別時意趣就是說，佛確實這麼說了，但佛的意思可不是說你當下念一聲佛號，當下就成正覺了，而是說，你現在念了佛，你終有成佛的時候。“別時”就是另外一個時候。“又如說言”，經上還有這樣的說法，“由唯發願，便得往生極樂世界”。只要你發願往生極樂世界，你就生到了極樂世界。這都是別時意趣――另外的時候，不是當下。你當下念多寶如來，當下也成不了菩提的，你當下發願往生，可你當下還沒有往生。你當下念了多寶如來名號，你熏習種子，然後展轉增上，終究要得無上菩提。你當下發願，就在阿賴耶識裡有了一個名言種子，然後熏習增上，是能夠往生極樂世界的。正剛法師說這別時意趣是“針對懶惰眾生而說”。

三、別義意趣，謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。

什麼是別義意趣？“謂如說言”，比如經上這樣說，“若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。”就是說，如果一個人發心承事、供養殑伽河沙那麼多的佛，“殑伽河”就是恆河，本來這個“殑伽”的意思是天上來，在印度人的心目中，恆河是神聖的，是從天上來的，所以把恆河稱為“殑伽河”，“殑伽河沙”，你說恆河裡有多少沙子？不知道，但數量很大是絕對的。現在一個人發心要供養殑伽河沙那麼多數量的佛。經上就說了，說有人要是發心供養恆河沙那麼多的佛，則他對於大乘義理就能通達了。咱們知道，你如果一心注意該怎樣供養佛陀，這與通達義理沒有因果關系，供養佛陀是福德，而通達義理是智德。但這裡佛就是這麼說。這就是別義意趣――根本是兩件事兒。

四、補特伽羅意樂意趣，謂如為一補特伽羅先贊布施，後還毀訾；

這一個我們習慣上是稱為眾生意樂意趣。“補特伽羅”就是眾生、有情，嚴格來說是“數取趣”。“意樂”，通俗地說就是高興、歡喜。這個眾生意樂意趣就是說，佛陀說法是隨著眾生的歡喜而說的。現在都得這樣，人們聽不得真佛法的，於是就給說摻點兒假的佛法，他們把這個稱為方便說法。其實是佛菩薩才能方便說法，他們有這個本事，我們沒有這個本事，你一方便就只能出下流了。這裡呢，無著論師也舉了一個例子，“謂如為一補特伽羅先贊布施，後還毀訾”，這個例子很簡單，就是說，佛對一個人先說布施有多大多大的功德，但到後來又說布施並不是好的佛法，只是一個善根而已，還喝斥布施。這是為什麼？因為你悭，所以佛勸你布施，但後來你又執著你布施了有很大的功德，所以佛又喝斥布施。佛陀這麼樣說法給我們不一樣在哪兒呢？我們是先作了事兒然後給自己找借口、找辯護的理由，而佛陀不是。這不是佛法有矛盾，而是佛的善巧，善巧了眾生才能得到利益，你要是老板住一點兒，那不行。就是常說的，“有禅有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來世作佛祖”。你既知禅宗的奧秘又知道淨土宗的奧秘，你需要用什麼度我就用什麼法門度，你適合修禅我就教你禅，你適合淨土宗我就教你淨土宗，這樣的時候，我是現世就是可以為人師，我是夠格的老師，來世我可以成佛作祖――菩薩以五明而成就，什麼都得懂，你只懂你那一點兒就行了？不行的。人在修行的路上絕對不是只用一個法門的。我舉過一個例子，比如說我到北京去，我得用到好多的交通工具，首先得走路下樓，然後是公交車，然後是電梯，然後是火車或者飛機，然後是打的，再走路上樓。也就是說，我們得知道我們當下的位置，我現在就在火車站候車室，可你讓我坐公交車，這行嗎？不行。長行中的“毀訾”，是說你該換方法了，也就是該捨棄了。捨棄是很重要的，比如說我已經證初果了，你必須得捨棄初果方才能證二果，你要是不捨棄初果，一直在享受初果的法喜，你就不能上進了。

如於布施，如是屍羅及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。

佛陀“先贊布施，後還毀訾”，佛對布施這個法門是這樣子的，“如是屍羅”，佛對屍羅這個法門也是這樣子的。“屍羅”就是持戒。“及一分修”的“一分修”是禅定，是世間禅定。“當知亦爾”，也是這樣的態度，就是說，佛會先贊歎後毀訾。佛陀就是這樣讓你展轉進步的。“如是名為四種意趣”，這就是四種意趣。

四秘密者：

四秘密是什麼呢？下邊兒說明。剛才的四意趣是從佛菩薩說法方面而說的，這四秘密是從眾生獲得利益方面而說的。

一、令入秘密，謂聲聞乘中或大乘中，依世俗谛理說有補特伽羅及有諸法自性差別。

四秘密的第一個是令入秘密。什麼是令入秘密呢？實際上就是方便權巧。說，本來佛教是講無我的，可是，人們一聽說無我，於是就心生恐懼，對佛教產生恐怖感，於是不來學佛了。《宗鏡錄》中說，“先以欲鉤牽，後令入佛智(大正藏48冊529頁下欄)”。也就是說，先不要給講真話，聽見真話而不恐懼的大丈夫的不多的。聽說無我就不學佛了，於是佛說有我，有補特伽羅。佛這話就是“依世俗谛理”而說的，注意，很多人把世俗谛理解錯，實際上世俗谛、勝義谛都是真理，我們老愛對世俗谛說長道短的，這是不可以的。這“依世俗谛理”的意思就是指從凡夫可以理解的角度來說的，是一個方便說法而已。你給他說有我，他就容易相信生死流轉，就容易相信善惡果報，這樣就不敢作惡，他害怕墮三惡道～～說有補特伽羅就有這好處，所以佛就這麼說了。“及有諸法自性差別”，佛說這個是為了讓修行者知道沒有墮入斷滅見。一說人無我、法無我，有的人說，這不是墮入斷滅見了嗎？佛就說“有諸法自性差別”――有色、受、想、行、識諸法的自性差別，這樣他就不斷滅了，這也是佛接引眾生的一個方便。這令入秘密就是說，本來是諸法皆空，但佛為度化某一類眾生，所以方便地說有我、有諸法，反著講，這是一個方便。令入秘密是說按世俗谛說有補特伽羅等，讓眾生進入佛法而出離生死。

二、相秘密，謂於是處說諸法相顯三自性。

關於這個相秘密，比較難說，為什麼？因為光看論文，感覺不到秘在哪兒。實際上秘密就是不直接說，要曲裡拐彎地說。印順法師講到這兒有一個附論，用《大乘莊嚴經論》說，“為令小乘悟入無我，要使他不恐怖，所以說諸法有自性差別，這是令入秘密(初時教)。依三無性說一切法空，是相秘密(第二時教)。二秘密的本意在此。”妙老法師在解釋的時候，說，“‘說諸法相顯三自性’，是以三無性為秘密，說三自性，佛的那個意趣是在三無性那裡，就是隱藏那個三無性。”我是這麼想的。我們凡夫世界裡提倡說老實話，看見啥說啥，就是說要直接表述，現在佛不是，是要隱曲地說。“謂於是處”的“處”，就是指你認取的境界，你對於自己認取的境界，用語言表述出來，當我們用語言表述的時候，我們立馬就會認為語言所指的義一定是有的。但實際上語言所表示的義是根本就沒有的，即遍計所執是沒有的。而圓成實是有的，是真的有，依他起是緣起有。所以，這兒的相秘密，應該是說，我們所面對的一切法，實際上都可以用三自性來表述。所以說，我們講說三自性就是要表述我們所認識的境界背後所隱藏的秘密。印順法師所引的《大乘莊嚴經論》，其中對於相秘密是這樣說的，“相節者，應知於分別等三種自性，無體無起自性清淨，說一切法故。(大正藏31冊620頁中欄)”《攝大乘論》中是“相秘密”，在《大乘莊嚴經論》中是“相節”，這是不同的譯者所用的詞不一樣而已。相秘密是說佛說三性教，讓眾生悟入諸法的真實相。

三、對治秘密，謂於是處說行對治八萬四千。

什麼是對治秘密？“謂於是處說行對治八萬四千”就是說，佛在這個地方說了八萬四千法門，“行”就是動，就是心動，也就是煩惱。說，佛說了很多對治煩惱的方法，但當把你的煩惱對治完了之後，對治方法也就不要了。所以說，這對治秘密是說，佛說八萬四千法門是要對治我們的煩惱的。

四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義。

“轉變”就是換個角度，不用你習慣了的說法來解釋。“謂於是處以其別義”，佛說法的時候，用的還是我們的語言，但其作用給我們平常說的話完全不一樣，平時我們說的話可以引來煩惱，但佛陀用這語言可以消除我們的煩惱。這個就叫轉變秘密。

如有頌言：覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。

這是說轉變秘密的一個頌子。“覺”是智慧。“堅”就是難調難伏，地藏經中說閻浮提眾生，難調難伏，這就是堅。這裡指我們的煩惱、妄想難調難伏，想讓下它停下來是很難的。這裡我給你說一下靜坐，在靜坐的時候，老師會教你一些法子，比如數息，當然了，什麼法子都行。讓你觀呼吸，一、二、三、四就這麼來，你會發現你連一百也數不到，甚至連五十數到的都很少。老師說，這是前方便。其實這是老師的一個詭計，他只是在告訴你，讓你知道你的心有多亂而已。平時的時候，你的心太亂了，但你不覺得，你不知道你的心有多亂，你還認為你的心很靜呢，這時候讓你知道真相。當你知道你的心有多亂的時候，其實老師的目的已經達到了。你坐下觀佛像也可以，咱們這辦公室裡貼著一張阿彌陀佛像，你就來觀這張佛像，我告訴你實話，其實觀佛像並不能使你成佛，你的目的是成佛。你會說了，我是想成佛的，所以才來學習、修行，老師教我觀佛像，可是這觀佛像要是根本就不能使我成佛的話，我學這干嗎？其實老師就是在讓你知道你的心有多亂而已，先讓你知道這個事實真相。觀佛像即使觀成了也不能使你成佛，何況你也不一定能觀成呢～～為什麼說觀成了也不能成佛呢？我只能給你胡說一個理由，因為這理由根本就不對：佛像只是一半，只有臉前邊兒這一半，沒有背後這一半兒，觀成了也是一半兒佛。那你說我應該怎麼觀，實際上應該這樣觀：觀想我自己就是佛菩薩，佛菩薩是慈悲的，所以我也要是慈悲的，佛菩薩是智慧的，所以我也要是智慧的等……這樣慢慢觀你就成佛了，而不是你坐下觀這張佛像。觀這佛像的目的其實只是想讓你知道你的心有多亂而已。可能你會說，我知道我的心很亂，不，你還是得觀，因為你不直觀。對凡夫說法，直觀最好。我記得小時候剛上學老認為一百是可大可大一個數了，忽然間學到一萬，想不到一萬是多大一個數，問老師：一萬到底有多大？老師就說，這個星期天你就作作業，作業就是從一寫到一萬。結果從早上就開始寫，小孩兒們寫字兒再慢一點兒，寫到下午也沒有寫到一萬。星期一老師說，這下你知道一萬有多大了吧～～這就直觀了。扯遠了。咱們還說這個頌子。我們的煩惱難調難伏，這就是“堅”，本來是堅的我們老認為它“不堅”，它太堅了以致於我們認為它不堅。就象電影銀幕上的特寫，膠片是一直活動的，一秒鐘過幾張？記不得了，就是因為跑得太快了以致於我們認為它靜止了。這張桌子也是，因為它生滅得太快了，以致於我們認為它不生滅。頌子中的這個“不堅”，是指把煩惱給調伏，它很難調伏就叫“堅”。難調也得調，不是說不調了，一定要調伏，調伏了之後就叫“不堅”，調伏之後的“不堅”給我們凡夫認為的“不堅”，兩個字兒是一樣的，但意思完全不一樣。這就叫轉變秘密。下一句是“善住於顛倒”，“顛倒”就是錯誤。把無常認為是常，這就是錯誤。把無我當成我，這也是顛倒。但是佛說的涅槃四德的常、樂、我、淨，不可是我們的把無常認成常，把無我認成我，佛是把認清了無常的真面目叫常，把認清了無我的真面目叫我，也就是說，佛說的常、樂、我、淨，給我們的錯誤見解從文字表述上是一樣的，但本質完全是兩回事兒，這叫轉變秘密。也就是說“覺不堅為堅”是說的禅定，“善住於顛倒”是說的般若智。“極煩惱所惱”，眾生有太多的煩惱，難調難伏，菩薩為了度化我們這些剛強眾生，我們就特別討厭這些菩薩，因為菩薩是逆我們而行的。我們習慣於作壞事兒、喜歡作壞事兒，比如說打牌上瘾，佛千方百計地來對治，這就使我們討厭。關於上瘾，我就想到了佛教上瘾，我們現在有不少的佛教徒其實不是學佛，只不過是有些上瘾而已。比如說打七，他打一個七、二個七，十個七的，哪兒有打七的他就去趕場子。我們知道，學佛和對佛教上瘾根本是兩碼事兒。如果你是學佛的話，那裡邊沒有痛苦、憂慮，如果你是對佛法有瘾的話，佛法也會使你產生憂慮――你變成了佛的盲從者。這樣，你的生命就變得非常的復雜。平時就得用功學佛，打七的時候只不過是強調一下要用功而已。我們慣於這樣作，佛菩薩不讓我們這樣作，於是我們討厭他。可佛菩薩又沒有脾氣，不管我們怎麼討厭他，他也不捨棄我們，使得我們極其的討厭他。這就是“極煩惱所惱”。討厭有時候的表現很奇怪，還可以用喜歡來表現，比如說佛菩薩來救我，我會愛上他這也不是不可能，這也是煩惱。“得最上菩提”，我們也要有禅定、有般若，得證無生法忍，然後去度眾生，不怕被眾生討厭，也就是我們努力修習，最後我們就可以得證無上菩提。這個頌子有點兒物極必反的意味兒。

若有欲造大乘法釋，略由三相應造其釋：

這是說，有人想來解釋大乘經典，想給大乘典籍作注釋。這主要是發菩提心的緣故，如果要作這件事兒，得依三相來作，也就是說，要從三方面來解釋大乘教法。哪三方面呢？

一者、由說緣起，二者、由說從緣所生法相，三者、由說語義。

第一是“說緣起”，就是從因上來解釋。諸法之因是啥？阿賴耶！第二是說緣生，就是是從果上說。“由說從緣所生法相”，阿賴耶識是一切種子識，所生的一切法相，就是前面說的相識、見識等，就是七轉了。第三是“由說語義”，也就是贊歎菩薩的功德。造論要從這三方面來造。

此中說緣起者，如說：言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。

先說“說緣起”。什麼是說緣起？無著論師舉例子說，比如說吧，“言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生”。比如說這個頌子，“言”就是名言，每一法對應的都有能诠的名字，既然有能诠的名字兒，當然有所诠之義，這能诠、所诠就是名義，名義就是我們內心的分別，就是說有“名”的時候心才會分別，有能分別就有所分別。這樣就夠成了三件事：名、義、覺，這三法是不相離的，就是說，你只要心一動，名、義、覺就具備了，你心一動，就熏習阿賴耶識了，阿賴耶識裡就把你所熏習的情況攝持了下來。這個“言熏習所生諸法”，就是說，由於有名言所以就熏習了種子，有了名言種子就會生出一切法，也就是說，諸法是名言種子所生，名言種子是能生，諸法是所生。“此從彼”，名言熏習能生諸法，那名言熏習是怎麼有的？“此從彼”，就是說，此名言種子由諸法而生，因為諸法就是我們的分別心，我們的分別心一動就熏成了名言種子，名言種子一動就現出一切法。佛教的緣起就是這樣的。用最簡單的話說，就是種子生現行、現行熏種子。說明白點兒，我們心一動就是緣起。因為心一動，一定是有名言種子，有名言種子它才能動，可你心一動，同時又熏成了名言種子，這就叫做緣起。一切法都是這樣的，世間法、出世間法都是這樣，不過世間法是雜染的，出世間法是清淨的。“異熟與轉識，更互為緣生”，這兩句話其實還是前邊兒兩句兒，意思一樣，重復一遍兒而已。“異熟”就是阿賴耶識，就是一切種子識。“轉識”就是前七識，“轉”就是生起，前七轉識是以阿賴耶識為因緣而生起的。異熟識和轉識是“更互為緣生”，“更互”就是相互輾轉，輾轉為因緣。異熟識和轉識是互相為因緣而現起，這就叫緣起。這個頌子同時也告訴我們一點兒，就是自作自受，自己的轉識與異熟識互為因緣，沒有別的，容不得別人來插手，這就是自作自受！有人說要替別人消業，這都不是事實，只是一個願而已，與人歡喜而已，佛菩薩也不可能替別人消業的。

復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。

下邊兒開始說緣生。“彼轉識相法”，“轉識”是七轉識，七轉識是從阿賴耶識的名言種子而生起的。轉識的相法“有相、有見”，前頭說過的，識都有見分、相分。“相”是根身器界。根、境、識都是相識。這《攝大乘論》中開列了十一識：身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。哪是相識？哪是見識？忘了？翻到23頁，看，“若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見，乃至以身識識為見。若意識以一切眼為最初法為最後諸識為相，以意識識為見。”就是說，五根色識，色、聲、香、味、觸、法，這是境。眼識、耳識、鼻識、舌識、識身都是識，色、聲、香、味、觸、法也都是識，不過是相識。“見識”是眼識識、耳識識、鼻識識、舌識識、身識識、意識識，或者加上末那識識，這是“見識”。阿賴耶識它是因識。由阿賴耶識的因識現起這個相識和見識。“識為自性”，在我們習慣上，“見”是識，“相”好象不是識，比如說色、聲等，這怎麼是識呢？它也是以識為自性的，它離不開識，要離了識，他沒有體性，他是阿賴耶識的名言種子所變現的，是如幻如化的，是雖有但不真實的，它是分別心的境界，要是離開了虛妄分別心，就無法可得。相也好、見也好，都被七轉識包括。

又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。

這是說轉識有三種相，就是三自性。剛才說了，轉識就是相識、見識，“有相、有見”，三自性判攝一切法。“彼以依處為相”，“彼”就是轉識。說，轉識有依他起相。“依處”就是指依他起，因為依他起是遍計執、圓成實的依止處，所以叫依處。這是說，緣生轉識是由阿賴耶識的種子現起的，是有依他起相的。第二相是“遍計所執為相”，遍計所執是依他起的似義顯現被虛妄的執著心所執著，轉識也被虛妄執著，這就是他的遍計所執相。遍計執是畢竟空的，畢竟空了還怎麼遍計執呢？就是因為名！一有名字，心識在緣取名的時候，就有了遍計執，要是沒有名字，遍計執是沒有辦法生起來。“法性為相”，就是說，你要是通達了遍計執是畢竟空的，法性就顯現出來了，這是聖人的境界。

如說：

從有相、有見應知彼三相

這是無著論師引了佛說的二句偈：“從有相有見，應知彼三相”，在相識、見識裡邊兒，就具足三相。相識、見識都是從阿賴耶識的種子現起的，就是依他起相。依他起裡面有名，有了名，就有執著心活動，這就是遍計所執相。但執著心的境界是畢竟空的，這就是圓成實相。

復次，雲何應釋彼相？

憑什麼說在相識、見識裡有三相呢？你說說我聽聽。下邊兒就解釋了。

謂遍計所執相，於依他起相中實無所有；圓成實相於中實有。

“謂遍計所執相”，先說遍計所執相，說，遍計所執相在“依他起相”裡頭是“實無所有”的，是根本就沒有的。依他起相是相識、見識從阿賴耶識裡的種子顯現出來的，是似義顯現、如幻如化的，他自己本身還是無有少法可得的，是不真實的，哪兒還管得了你遍計所執～～就是說，它自己還是泥菩薩過河，自身難保，還管你遍計所執？不管！依他起雖然不是真實的，但它似義顯現的相貌好象是真實的，我們就在這上面產生執著了，這就成就了遍計所執相。這實際上只是你的執著而已，它根本是“實無所有”。這兒我插一點兒，為什麼它不真實可似義顯現的相貌要好象真實呢？為什麼要這樣？難道它不能不真實就老老實實地表現出自己不真實嗎？為什麼要迷惑眾生呢？佛教中常舉照鏡子的例子，就是說，鏡子裡的相給自己是最象的了，要是我往鏡子前一站卻顯出來了別人的像那才怪。我往鏡子這兒一站，鏡子裡的像給我是最象的，象成什麼樣子呢？象成給我的實際情況完全相反，我的左成了像的右，我的右成了像的左。就是這樣：給自己截然相反的是最象的。依他起也是這樣，心識的活動給表現出來的相貌是截然相反的：我們看見有的實際上恰恰沒有，我們看見沒有的實際上恰恰有。佛菩薩知道這個，可我們不知道，所以佛是還滅生死，我們是流轉生死。我們說有的佛說沒有，我們說沒有的佛說有。這才是真佛法。咱們的法師們現在在干什麼？在隨順眾生流轉生死，然後給自己找借口，說是方便權巧，騙得了別人你騙不了自己的。現在說，依他起是似義顯現，不是真實的，但執著心認為它真實，這就是遍計所執相。但是，我們修習佛法，慢慢地我們認清楚了，是沒有一丁點兒的猶豫，絕對認清楚了，這樣我們就把我們的認識轉變了過來，知道了依他起是畢竟空的，遍計所執是無所有的，這時圓成實就顯現了。你恍然大悟，圓成實原來真的有啊！

由此二種非有及有，非得及得，未見已見真者同時。

“由此二種非有及有”，“二種非有及有”就是遍計執非有、圓成實有。“非得及得，未見已見真者同時”，這句話應該是“非得及得，未見真者、已見真者同時”，“未見真者”就是我們這些沒有見到圓成實性的人，就是凡夫。“已見真者”是指聖者，他們見到了圓成實。說，這兩者是“同時”的，這個“同時”就是說聖者具備“非得及得”，凡夫也是“非得及得”，不過聖者是“非得”遍計執而“得”圓成實，凡夫是“非得”圓成實而“得”遍計執。

謂於依他起自性中，無遍計所執故，有圓成實故。

說，在依他起自性裡，遍計所執是不可得的，是畢竟空，而圓成實性是有。

於此轉時，若得彼即不得此，若得此即不得彼。

“於此轉時”，“轉”是生起現行，就是指我們的分別心在依他起裡活動的時候，“於此”是指依他起活動的時候，“若得彼即不得此，若得此即不得彼”，要是得遍計所執就不能得圓成實，要是得圓成實就不能得遍計所執，不能二者同時兼得，就是魚和熊掌不能同時兼得。

如說：

依他所執無成實於中有

故得及不得其中二平等

這是用偈頌再說一下。“依他所執無”，在依他起的似義顯現相識、見識中，根本就沒有遍計所執的境界可得。“成實於中有”，但在如幻如化的依他起裡，圓成實的諸法空相是有的。“故得及不得，其中二平等”凡夫得到了遍計執，同時就得失去圓成實，聖者得了圓成實，你就得失去遍計執，有一得有一失，這是平等的，不能讓一個兼得遍計執和圓成實。

說語義者，謂先說初句，後以余句分別顯示。或由德處，或由義處。

“說語義”就是贊歎佛菩薩的功德。“先說初句，後以余句分別顯示”，就是說，先說一個總綱、提要，然後再一句句來分別解釋。這裡又分成兩段兒：“或由德處，或由義處”，就是說，或者從德處來說語義，或者從義處來說語義。“德處”的“德”指圓滿無上菩提的佛陀的功德，就是果德。“義處”的“義”是指菩薩在因處修行時的功德。所以“或由德處，或由義處”實際上就是說，或從果方面來說，或從因方面來說。

由德處者，謂說佛功德：最清淨覺，不二現行，趣無相法，住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所安立不可思議，游於三世平等法性，其身流布一切世界，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩等所求智，得佛無二住勝彼岸，不相間雜如來解脫妙智究竟，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性，窮未來際。

先從“德處”說，就是從果方面來說。是“最清淨覺”，什麼是最清淨覺？下邊無著論師用了二十一句話來解釋。所謂“最清淨覺”，就是有“不二現行”的功德，有“趣無相法”的功德等等。

最清淨覺者，應知此句由所余句分別顯示，如是乃成善說法性。

說，什麼是最清淨覺呢？下邊兒有二十一句來“分別顯示”，這二十一句就說清楚了什麼是最清淨覺，這是說得最圓滿的，是“善說”。

最清淨覺者，謂佛世尊最清淨覺，應知是佛二十一種功德所攝。

“最清淨覺”是什麼？這是成佛以後的事情。其余的都不是最清淨，只有佛陀的才是最清淨。“應知是佛二十一種功德所攝”，“最清淨覺”的內容就是佛的二十一種功德。下邊兒一句一句來說二十一種功德。前邊兒無著論師用了二十一句話，下邊兒有二十一種功德，實際上可以一一對應。

謂於所知一向無障轉功德，

這個與“不二現行”對應，就是對“不二現行”的解釋。說，啥是“不二現行”？“謂於所知一向無障轉”，就是說，佛對於所知的一切品類差別，連一點兒障礙都沒有，知道得清清楚楚。所謂“不二現行”的“二”就是指有知道的、有不知道的，有障礙、無障礙，但佛不是，佛是“不二”，沒有不知道的、沒有障礙。我們把這個稱為“一向無障轉功德”，就是沒有一點兒障礙，什麼事情都清清楚楚，也就是大自在的境界。這個可以體現佛的“最清淨覺”。

於有無無二相真如最勝清淨能入功德，

這個與“趣無相法”對應，就是對“趣無相法”的解釋。說，啥是“趣無相法”呢？“趣”就是趨向、進入。我初得無生法忍，證入了無相法，但還沒有圓滿，要繼續精進修行。到成佛的時候就圓滿證入無相法了。這個“於有無無二相真如最勝清淨能入”，說，真如是無二相的。“無二相”的“二相”是有、無。真如就是圓成實性，他不是“無”。真如超越了有、無二相。“最勝清淨”的“最勝”是說，佛陀超過了一切二乘聖者、超過了一切菩薩。“清淨”就是遠離一切塵垢。“能入”是指能夠證得無相的真如。其實真如是二乘也可以得證，只不過二乘的不是最勝而已，佛陀才是最勝。

無功用佛事不休息住功德，

這一句對應於“住於佛住”。“住於佛住”的“住”有天住、梵住、聖住三種。“住”就是內心的境界，如果內心是在天的境界裡活動，就叫天住。象我們現在，內心是散亂的，就叫散亂住，不過我們不把散亂住算作住。“天住”一般得是色界天、無色界天，我們說的天住是在色界天、無色界天裡的四靜慮，初禅、二禅、三禅、四禅。佛只住第四禅，佛要得證無上菩提，得在第四禅得證。得證阿羅漢者，有的在未到地定裡就可以得證阿羅漢，有的在初禅、二禅、三禅、四禅，這不一定。辟支佛也可能是在初禅、二禅、三禅、四禅得證，也是不一定的，但要想成佛果，必須在第四禅得證。我們就把第四禅的天住叫“佛住”。再看“梵住”，梵住就是慈、悲、喜、捨四無量心。在梵住裡邊兒，我們把悲無量心叫“佛住”。因為大悲心是佛所具足的不共功德。第三是“聖住”，天住和梵住是通於凡夫的，凡夫也能住在裡邊，這個聖住是不共於凡夫的。聖住有什麼？有空、無相、無願三種，佛是住在空裡，我們把空叫“佛住”。所以說，“住於佛住”，就是佛住於第四禅，住於悲無量心，住於空，這叫“住於佛住”。“住於佛住”是“無功用佛事不休息住功德”。這個“無功用佛事不休息住”是說，佛廣度一切眾生，但在度化眾生的時候是無功用的，所謂“無功用”就是不刻意，也就是度而無度，隨緣而度。“佛事”是指度化眾生成佛的事業，可不是什麼打普佛、放焰口等。“不休息住”，說，佛度化眾生的時候不刻意，但也不不度，不停歇，一直在度眾生，他是把不休息當成休息。

於法身中所依意樂作業無差別功德，

這一句與“逮得一切佛平等性”對應。“逮得”就是獲得，獲得一切佛的平等性。你得到這樣的功德，就和一切佛是平等的。看“於法身中所依意樂作業無差別功德”，“所依意樂作業”，“所依”是佛度化眾生的無邊妙用，他憑的是什麼？就是佛的清淨的無分別智慧，就是說，是以無分別智為所依。“意樂”是後得智。“作業”是行動，普度眾生的行動。一切佛的“所依、意樂、作業”是無差別的，這就是“逮得一切佛平等性”的功德。

修一切障對治功德，

這與“到無障處”對應，就是由有障礙的地方達到無障礙的地方了。要想到無障礙的地方，你就得努力修行，這“修一切障對治”，就是把煩惱障、所知障都對治掉。

降伏一切外道功德，

這與“不可轉法”對應。“不可轉”就是不能干擾，指佛所施設的教法、佛所證悟的真理是不能干擾的，你也干擾不了。佛所施設的教法就是五蘊、十二處、十八界，四念處、四正勤、四如意足，七覺支、八正道等等，你能否認嗎？根本否認不了。佛所證悟的真理更是不可干擾了。因為佛的教、證是干擾不了的，所以佛能降伏一切外道。

生在世間不為世法所礙功德，

這與“所行無礙”對應。“所行無礙”的“行”就是活動，就是來來去去。佛有自己的世界，但他想到我們的世界來，是很隨便的，他想來就來了，不受一點兒的限制、障礙，我想到什麼地方去可不行，想到月亮上去，能嗎？不是你想去就能去的。“生在世間不為世法所礙功德”，“生在世間”，就是說，佛為了度化世間眾生，從佛的世界到眾生的世界來。“不為世法所礙”，佛不受世間法的障礙，不被世間法所影響。世間法就是八法、八風：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。“利”就是得到了如意，“衰”就是失掉了如意。“毀”就是背後講你的壞話，“譽”是背後講你的好話。注意，不是當面講，是背後講。“稱”是當面贊揚你，“譏”是當面恥笑你。“苦”是順苦受，“樂”是順樂受。世間人都受這八法的影響，而佛陀不受。

安立正法功德，

這一句與“其所安立不可思議”對應。安立的是什麼？是“正法”，這都是名言安立，但這安立是不可思議的。這個安立是佛的後得智的功德。佛能夠取無相法證入真如，那是根本智的功德。因有大悲心，所以能夠為一切眾生演說佛法，這是後得智的功德。佛的後得智是究竟圓滿，所以叫“不可思議”。辟支佛一般是現神通度眾生的，他不說法，這是因為他的後得智不圓滿。阿羅漢是說法的，阿羅漢的說法是因為佛已經安立好了，他照著來就行了。

授記功德，

這“授記功德”與“游於三世平等法性”對應。“游於三世平等法性”是說，佛的大智慧能游於過去世、未來世、現在世一切法的差別性，因為佛有這種無障礙的境界，所以他能夠授記。“授”就是“與”，就是把未來的事情給你說明清楚，這叫“授記功德”。“游於三世平等法性”的“平等”是指佛看未來的事情與看現在的事情一樣清楚，同樣清楚叫“平等”。

於一切世界示現受用變化身功德，

這給“其身流布一切世界”對應。“其身流布一切世界”是說佛身能到一切世界去度化眾生。佛有三身，法性身、受用身、變化身。法性身是自受用身，而受用身和變化身是可以度化眾生的。登地的菩薩所見的就是千丈大身，當然了，各地所見皆不相同。凡夫見的是丈六比丘身，這都不一樣。畜生見的是畜生身，天人所見是天人身。長行中的“受用”就是受用身，“變化”就是變化身。也就是對不同的眾生現不同的身，“應以何身得度即現何身度之”。我們常說的八相成道的這個佛是變化身。

斷疑功德，

這與“於一切法智無疑滯”對應。說，佛對於世間法、出世間法種種法相、法性，佛都是了了分明無有疑惑的，所以能斷一切眾生的疑問。

令入種種行功德，

這一句給“於一切行成就大覺”對應。說，對於一切行為，佛都圓滿覺悟了。“一切行”就包括眾生的煩惱心行、罪障心行、業障心行，乃至於你遇見三寶、栽培善根的心行，清淨的、染污的心行等等，佛都明了。佛能夠教授一切眾生，教導你學習佛法，契入佛法中的清淨法門，這都叫“行”。佛能讓你學習空、無相、無願的法門，學習三十七道品的法門，學習六波羅蜜的法門等，反正能令你契入種種法門，令你得入聖道，佛有這樣的功德。

當來法生妙智功德，

這一句與“於諸法智無有疑惑”對應，“當來法生妙智功德”是指佛能夠觀察到這個人什麼時候可以入聖道，辟支佛、阿羅漢都不行。你想跟羅漢修行，羅漢觀察你的宿世因緣，發現你沒有善根，他就把你給捨棄了，他觀察到某個人有善根，他就去度化，但佛來觀察的時候，他超越羅漢的境界。

如其勝解示現功德，

這一句對於於“凡所現身不可分別”。“如其勝解示現功德”的“勝解”就是有力量的思想，強有力的觀想。無量眾生各有各的觀想，佛陀都能隨順，“如其”就是隨順，隨順無量眾生的不同的勝解，示現不同的身相出來度化他。

無量所依調伏有情加行功德，

這一句與“一切菩薩等所求智”相應。一切的菩薩都希求成就這樣的智慧。就是說，佛有這種智慧，能夠調伏眾生。眾生修行，也是發大心修行，可是當業障來了的時候，就不能進步了，但佛能調伏，他告訴你一個方法來忏悔業障，把這個障礙消除了你就能上進了。佛的這個圓滿智慧，是無量的眾生都可以依止的，我可以依止，你也可以依止。

平等法身波羅蜜多成滿功德，

這一句與“得佛無二住勝彼岸”對應。“得佛無二”的“無二”，就是平等，就是無差別。“波羅蜜多”就是“彼岸”，你“波羅蜜多成滿”了，就是成功了、圓滿了，這就叫“住勝彼岸”。這是佛的涅槃境界。前邊兒是度眾生的，這是佛自身的功德。

隨其勝解示現差別佛土功德，

這一句是與第十七句“不相間雜如來解脫妙智究竟”對應。剛才說的“如其勝解示現功德”是現身，這一句“隨其勝解示現差別佛土功德”是現佛世界。這一句說，佛陀隨順眾生的不同程度，眾生有什麼樣的勝解，佛陀就示現什麼樣的佛土。“不相間雜如來解脫妙智究竟”的“不相間雜”就是不混亂，就是說，雖然同在一處，但佛所示現的無量差別的佛土是不混亂的，你所見的佛世界是這樣，他所見的佛世界是那樣，不可思議得很，這是佛的妙智究竟的境界。就是說，在這兒有初地菩薩、有二地菩薩，他們坐在一起聽佛講法，他們所見皆不相同。

三種佛身方處無分限功德，

這與“證無中邊佛地平等”對應。“三種佛身”就是自性身、受用身、變化身。“方處”是所居住的地方。“無分限”，就是沒有限制、沒有間隔。比如說我們說阿彌陀佛在極樂世界，藥師佛在東方淨琉璃世界，阿彌陀佛的佛國給藥師佛的佛國有間隔，這就叫有分限，但實際上這是我們凡夫的分別而已，因為我們凡夫有分別心，所以佛就隨順我們凡夫而說，但實際上是沒有分別的。我們還說，佛陀的法身在什麼地方，報身在什麼地方，化身又在什麼地方，這也是我們的分別而已，都不是事實真相，實際三種佛身沒有分限，各佛土也是沒有分限的。“證無中邊佛地平等”的“中邊”，“中”是中央，“邊”是邊地，有中有邊，論中是“無中邊”，就是沒有中央和邊地的不同。三身就沒有中邊的分別。

窮生死際常現利益安樂一切有情功德，

這和“極於法界”對應。“極於法界”的“法界”，就是佛的妙正法教，也就是十二部經。這個“窮生死際常現利益安樂一切有情功德”是說佛是窮生死際演說十二分教，不間斷、長時期地去利益一切有情。“窮生死際”的“生死際”，就是有一個范圍，在這個范圍之內是有生死的，一過這個界兒、這個范圍，就超越生死了。“窮生死際”就是窮盡了生死的范圍，就是過了生死的界兒，眾生過了生死的界兒，就是眾生沒有生死了。說，從現在開始，一直到眾生都超越了生死，佛一直說法度眾，度過生死之後就不需要佛來說法度你了。

無盡功德等。

這個“無盡功德”是對應於“盡虛空性”。“盡虛空性”也就是盡虛空界，虛空是無量無邊的、無生無滅的、無有變異的，現在說佛的法身就象虛空一樣，無有窮盡，利樂有情，永不休息。“無盡功德等”的這個“等”字，前邊兒是二十一句，對應的功德只二十句，這就少了一句，前邊兒還有一句“窮未來際”，現在沒有什麼功德來對應，那麼就讓這個“等”字兒來對應，“等”都說成佛的是“究竟功德”。

復次，由義處者，如說：若諸菩薩成就三十二法，乃名菩薩。

前面贊歎佛，這裡又贊歎菩薩的道德，贊歎菩薩的境界。“如說：若諸菩薩成就三十二法，乃名菩薩”，說，菩薩成就三十二法，才能叫菩薩。哪三十二法呢？

謂於一切有情起利益安樂增上意樂故

這就開始說菩薩成就的三十二法了。首先呢，無著論師先總說一下。“於一切有情”，這是說菩薩的大悲心，是對於所有的眾生的，菩薩度眾生的時候，沒有遠近親疏之分，所有人都度，你是我的仇人，我度，你是我的親人，我也度。“利益安樂增上意樂”，菩薩利益眾生，讓眾生得安樂的心，利益眾生的心特別的切，所以叫“增上意樂”，就是說菩薩利益眾生的心非常強烈，永不退轉。“利益”是指菩薩教你的法子，不但可以讓你現在得利益，而且讓你將來也得利益，就是說菩薩教你的是長遠的利益，現在的人的所為可能就是目下得利益，從長遠來看可能是有壞處的。“安樂”就是從內心裡感到快樂。利益和安樂有時候看起來不是那麼的一致。比如說你打禅七，這是利益，可是你一下子努力地經行、禅坐，不得安穩的休息，你不一定覺得安樂。而你放逸，可能一下子你覺得安樂，但那不是利益。這一句的重點兒是“增上”――特別的強，我們有些凡夫也好心腸，但不一定是“增上”，菩薩絕對是增上。下邊兒具體解釋三十二法。無著論師是用了三十八句話來解釋三十二法的。

令入一切智智故

為什麼菩薩是“於一切有情起利益安樂增上意樂”？“令入一切智智故”，這是第一個原因。就是說菩薩利益安樂一切眾生，他的目的，是教化眾生使其都能夠證入無上菩提。這個“令入一切智智故”是菩薩“於一切有情起利益安樂增上意樂”的第一個理由。無著論師在贊歎佛的時候，說佛是“最清淨覺”，佛的最清淨覺有二十一句來體現，對應的有二十一種功德。現在贊歎菩薩的時候，說菩薩有三十二法，用三十八句來體現，對應的有十六種業，現在我把對應的業放在三十八句這兒對應起來說，我給畫一個表。三十二法、三十八句、十六種業對應起來。這樣看起來就清楚了。

菩薩三十二法、三十八句、十六種業相攝表

32法

38句

16業

1、

1、令入一切智智

1、展轉加行業

2、

2、自知我今何假智故

2、無顛倒業

3、

3、催伏慢故

3、不待他請自然加行業

4、

4、堅牢勝意樂故

4、不動壞業

5、

5、非假憐愍故無染系故

5、無求染業

6、於親非親平等心故於恩非恩無愛恚故

7、永作善友乃至涅槃為後邊故於生生中恆隨轉故

6、

8、應量而語故語業

6、相稱語身業

9、含笑先言故身業

7、

10、無限大悲故

7、於樂於苦於無二中平等業

8、

11、於所受事無退弱故

8、無下劣業

9、

12、無厭倦意故

9、無退轉業

10、

13、聞義無厭故

10、攝方便業

11、

14、於自作罪深見過故

11、厭惡所治業

15、於他作罪不瞋而誨故

12、

16、於一切威儀中恆修治菩提心故

12、無間作意業

13、

17、不希異熟而行施故布施

13、勝進行業

14、

18、不依一切有趣受持戒故持戒

15、

19、於諸有情無有恚礙而行忍故忍辱

16、

20、為欲攝受一切善法勤精進故精進

17、

21、捨無色界修靜慮故禅定

18、

22、方便相應修般若故般若

19、

23、由四攝事攝方便故四攝

20、

24、於持戒破戒善友無二故親近善友

14、成滿加行業

21、

25、以殷重心聽聞正法故聽聞正法

22、

26、以殷重心住阿蘭若故住阿蘭若

23、

27、於世雜事不愛樂故離惡尋思

24、

28、於下劣乘曾不欣樂故作意功德

29、於大乘中深見功德故

25、

30、遠離惡友故助伴功德

31、親近善友故

26、

32、恆修治四梵住故無量清淨

15、成滿業

27、

33、常游戲五神通故得大威力

28、

34、依趣智故證得功德

29、

35、於住正行不住正行諸有情類不棄捨故御眾功德

16、安立彼業

30、

36、言決定故決定無疑教授教誡故

31、

37、重谛實故財法攝一故

32、

38、大菩提心恆為首故無雜染心故

對應著這張表來看的話，那就清楚。這第一句“令入一切智智”是給後邊兒的“展轉加行業”對應的。“令入一切智智”是說，菩薩利益一切眾生，讓他證得無上菩提，對應的“展轉加行”是說，菩薩利益一切眾生，但不是一下子就直接讓你接觸到佛法，得慢慢來，先讓你作世間善行，然後讓你三皈五戒之類，一步步地上進，展轉上進。或者說是教大家，讓大家互相展轉幫助，互相上進，最後你可以得證無上菩提。這就是“展轉加行業”。

自知我今何假智故

這是第二個理由，你看對應的表格，是“無顛倒業”。什麼是“無顛倒業”？要想知道無顛倒業，就先得知道顛倒業。第180頁，世親論師在釋中舉了一個例子，說比如“勸飲酒等”，說這就是顛倒業。現在的淨空法師，就說我有半斤的酒量，可我只喝一兩，這是可以的，還說佛要是知道大蒜可以治療癌症的話，他也是讓吃的，這就是典型的顛倒業。出現了這樣的事兒怎麼辦？這裡就說了，“自知我今何假智故”，就是說，菩薩自己要反省自己，我這麼說到底對不對？是我的智慧出了問題還是什麼？就是說，菩薩學了一些佛法，但我相還在，用我相來學佛法，是會出現顛倒的，所以要修無我觀。不然的話，就老作錯事兒，自以為在行菩薩道，但其實是顛倒業。

催伏慢故

這個與“不待他請自然加行業”對應。我慢是很不容易除掉的。作為一個菩薩，就要不斷地精進六波羅蜜，要時時調伏自己的心，千萬不要讓我慢占據心靈。我們知道，到七地菩薩還有些微的我慢心，所以這很不容易除掉。菩薩要努力把它催伏。怎樣催伏？就需要“不待他請自然加行業”，所謂“不待他請”就是不用等別人來請，你自然就努力，努力干嗎？努力作利益眾生的事，自然知道要催伏內心中的我慢之類不如法的東西。

堅牢勝意樂故

這個與“不動壞業”對應。說這個“堅牢勝意樂故”，有這麼一句話，叫能在大廟睡覺，不在小廟辦道，什麼意思？就是說在大廟裡大家精進的話，在這麼一個環境中，你自然無法懈怠，而小廟裡無人管就容易放逸。所以要給大家一起。總說的時候說是“於一切有情利益安樂增上的意樂”，現在這個“堅牢勝意樂故”則是自己的勝意樂。大家都是好的，你一個人沒法兒壞。就是說，社會的安樂的，社會裡的每個人自然都是安樂的。反過來說，如果每個人都是安樂的，則整個社會就是安樂的。現在就是說，我們要發菩提心，也要勸大家都發菩提心。如果只我一個發菩提心，我就不能捨棄眾生，既然不能捨棄眾生，那麼，眾生在生死中流轉，我就也得在生死中流轉，苦嗎？你說，那我就不干了，我先管自己吧，這就不是大乘了。如果說我自己一個人跑到深山禅修，我會感到很適意，可是我到眾生中的時候，我看到眾生太苦了，眼不見心不亂，見了就知道了。作為一個菩薩，知道了眾生的苦，利益一切眾生的誓願不能退轉，這就是“堅牢勝意樂”，就是說菩提心非常堅固。或者說，眾生很難度，我要度化他，他會誹謗我，要不然我要度化他，他會愛上我，總之，眾生特別難度，我剛度他出來，可不一會兒，發現他又掉到惡道去了，你看看地藏經，就因為這些眾生，所以勞得地藏菩薩在地獄中來往不停。雖然眾生如此，可是菩薩的心仍然不捨棄眾生，這就是“堅牢勝意樂”。

非假憐愍故，於親非親平等心故，永作善友乃至涅槃為後邊故

這三句與後邊兒的“無求染業”對應。“非假憐愍故”，菩薩是憐愍眾生苦而行菩薩道的，來利益眾生的，如果是“假”的，所謂“假”的，就是說他其實不是真憐愍眾生苦，而是表面上如此，但其實是為了名利，要是這樣的話，你的所為根本就不是菩薩道。所以菩薩要有真的憐愍眾生，發真慈悲心。在表中這個“非假憐愍故”後邊兒還有一個“無染系故”，因為是“非假憐愍”，是真是，當然就沒有雜染束縛。“於親非親平等心故”，在凡夫這兒，因為親、非親，所以關系就有遠有近，這就心不平等，而菩薩是不管是親還是非親，同樣對待，不講人情。表中這個“於親非親平等心故”後邊兒還有一個“恩非恩無愛恚故”，這是說，親者就覺有恩，非親者就覺非恩，我們對有恩者會愛，對非恩者會出嗔恚，但菩薩不會。“永作善友乃至涅槃為後邊故”因為你的心中是純然的慈悲心、平等心，所以就可以永遠為眾生的善友，一切為了眾生，你就可以在最後入涅槃，寧願為眾生殿後。表中的“永作善友乃至涅槃為後邊故”後邊還有一句“生生恆隨轉故”，這是說眾生在生死中流轉，即使你流轉了，菩薩的慈悲心仍然救度你，不會因為救過你一次你卻不上進又掉到惡道裡來了而煩你了，不救你了，他還是會救度你的。這三條合起來是“無求染業”，所謂“無求染業”就是指菩薩對眾生無所求，不要求眾生來回報你，純是慈悲利益眾生。

應量而語故，含笑先言故

這給後邊兒的“相稱語身業”對應。“應量而語故”，“應量”就是吃飯的缽，吃飯的缽叫“應量器”，這個“應量而語”就是說，菩薩在說法的時候要應不同的眾生而說。吃飯的時候，你得知道饑飽，不知道饑飽的話，已經夠了你還一直吃，那會吃死人的。菩薩為眾生說法也是這樣，要知道量，到時候就不能再說了，也就是說，不要一直地說，你追著人家說你要念佛呀，人家會討厭你的，你還以為你怕別人掉惡道受苦，人家現在聽你說法就夠苦了。所以要注意量。所以說什麼話，說多少，這都要隨著所要度的這個人而不同，這就叫相稱語業。“含笑先言故”就是說說法的時候要面帶微笑，這是給人歡喜的意思。現在我們說法的時候會有一種我比別人深刻的這種姿態，很不好。這是指身業，要給人歡喜。

無限大悲故

這個與後邊兒的“於樂於苦於無二中平等業”對應。“於樂於苦於無二”，作為一個菩薩，看見眾生受苦，我就忍不住要救度他們。眾生的苦有三種，這裡的“於樂”就是壞苦，“於苦”是苦苦，“於無二”是行苦，用八苦說也可以，不過這兒無著論師是用三苦說的。看到眾生有苦苦、壞苦、行苦，菩薩就發起“無限大悲”，無限大悲是指所有的眾生都度，要是只去度苦苦者而不度壞苦者，那就叫有限。所以菩薩的慈悲心是無限。

於所受事無退弱故

這一個對應後邊兒的“無下劣業”。這個“所受事”是指菩薩自己所要作的事兒，也就是度眾生這件事，菩薩對自己所要作的事兒“無退弱”，“退弱”就是指在度眾生的過程中覺得這事兒太難了，我不干了，或者說，我不管他們了，我管住我自己就得了，這叫叫“退弱”，菩薩不是這樣的，雖然度眾生這件事很難，但菩薩是有勇氣承擔的，他的大悲心是勇猛的。這個“無下劣業”的“下劣”是指退弱，要是退弱了就是下劣，菩薩不退弱就是“無下劣業”。

無厭倦意故

這一個對應於後邊兒的“無退轉業”。“無厭倦”就是說度化眾生這件事兒是要長時間作的，不是一天兩天，那是要很多劫持續地作的，我們可能前幾天還行，還能保持熱忱，但過不了多久就沒勁兒了，就是後勁兒不足，可菩薩不是，他是一直滿腔熱忱地去作而沒有厭倦的時候。對應的“無退轉業”，“無退轉”給“無退弱”稍微有點兒不一樣，“退弱”是指少度點兒吧，“退轉”則是干脆只管自己，干脆不管別人了。

聞義無厭故

這給“攝方便業”對應。“聞義無厭”就是說在聽聞佛法的時候，從不厭足，就是說沒有說我學這些已經完全夠了，已經圓滿了，因為在菩薩的眼裡，一切法都是佛法，而我們可能說這是佛法，那不是佛法等，有這樣的分別，菩薩沒有這樣的分別。“聞義無厭”就是一直需要學習、一切都需要學習。“攝方便業”是說，在我沒有度眾生的時候，我覺得可以了，但當去度眾生的時候，我才發現自己的不足還多得很。所以，什麼樣的東西都得掌握，這樣才能廣度眾生，不然的話，總是有限的。

於自作罪深見過故，於他作罪不瞋而誨故

這兩句對應後邊兒的“厭惡所治業”。菩薩在還沒有成佛的時候，總還有不圓滿的地方，“於自作罪深見過故”，菩薩自己作錯了事兒，自己就承認錯誤。咱們凡夫不是這樣，作錯事兒了還要給自己辯解，把責任推給別人。“深見過故”就是深深地知道自己作錯了，這個“厭惡所治”的“厭惡”是遠離，指以後不再犯這錯誤了。“於他作罪不瞋而誨故”，你收徒弟了，徒弟有了錯誤，“不瞋而誨”，不要不高興，要去教誨他，讓他也“厭惡所治”，遠離自己的錯誤。當然，不一定的徒弟，是別人有錯，就得教誨，不過要善巧。

於一切威儀中恆修治菩提心故

這給後邊兒的“無間作意業”對應。“於一切威儀中”，一切威儀就是行住坐臥所有的威儀。“恆修治菩提心故”，就是時時提醒自己不要失掉正念，時時要策勵自己的菩提心。走路的時候注意，睡覺的時候也注意。對應的“無間作意”，就是不間斷地如理作意，提起正念。凡夫是一下提起，一下又跑了，但菩薩是時時能提起。

不悕異熟而行施故，不依一切有趣受持戒故，於諸有情無有恚礙而行忍故，為欲攝受一切善法勤精進故，捨無色界修靜慮故，方便相應修般若故，由四攝事攝方便故

這七句是對應於“勝進行業”。“不悕異熟而行施故”是說的布施。菩薩的大智慧者，同時菩薩的福德也是很好的，所以他時常能夠對眾生有所布施，法布施、財布施都有。“不悕異熟”是不悕求因為布施而得到什麼好的果報，也就是他的利益眾生是無條件的。“不依一切有趣受持戒”是說的持戒，說，受三皈五戒等，最少可以保證不失人身，不到三惡道去。但菩薩不是這樣想的，他是“不依一切有趣受持戒故”，說，菩薩是自然而持戒，不是為了不失人身所以要持戒，不是為了什麼所以要持戒，他純粹是自然的。“一切有趣”的“有”是三有，就是三界，欲界、色界、無色界，“趣”是六道，就是說，他的心不是為了三界中的、六道中的什麼而持戒的。“於諸有情無有恚礙而行忍故”是說的忍辱。眾生觸惱他，他不嗔恚，你要是一嗔恚，那就給眾生有隔閡了、有障礙了，菩薩沒有。“為欲攝受一切善法勤精進故”，這是精進，菩薩不會去作什麼無益的苦行呀等，他只是為了積集無量無邊的功德而精進修學。這主要是四正勤。“捨無色界修靜慮故”，這是禅定。“捨無色界修靜慮故”是說，菩薩修色界四禅、無色界四空定，但他不生到無色界天，因為在無色界天他沒有利益眾生的事情可做，他要失業了，所以他要到能行菩薩道、能弘揚佛法、能廣度眾生的地方去。“方便相應修般若故”，這是般若，其中的“方便”這個詞，是指大悲心。要是沒有大悲心那是聲聞乘羅漢。菩薩不忘一切眾生苦。“由四攝事攝方便故”，前頭是六度，這是四攝，用四攝來引導眾生。“四攝”就是布施、愛語、利行、同事。“布施”，財布施、法布施，菩薩用財物布施眾生，用法布施給眾生，還有一個無畏施。“愛語”，就是為他說佛法，這才是真實的愛護他，為他講解佛法來消除他的愚癡。這叫愛語。“利行”，要他發起正行，就是開始修行，修四念處、四正勤、修八正道等，這叫利行。“同事”就是勸眾生也修道，勸眾生和自己一樣也修行，大家都努力，最後都得聖道。“四攝”實際上就是信、解、行、證。這六度四攝對應的是“勝進行業”，就是說，菩薩修行這六度四攝，不斷地用功、自利利他，功德展轉地勝進，進而得證無生法忍，然後可以由初地、二地，漸次增上，直到無上菩提。“勝進”的“勝”，是有力量。

於持戒破戒善友無二故，以殷重心聽聞正法故，以殷重心住阿蘭若故，於世雜事不愛樂故，於下劣乘曾不欣樂故，於大乘中深見功德故，遠離惡友故，親近善友故

這八句對應“成滿加行業”。“於持戒破戒善友無二故”，說，菩薩也要親近善知識。善知識有兩種：一個是持戒的善知識，一個是破戒的善知識。對於這兩種善知識，菩薩都要親近，不能因為他破戒了就不親近他了。只要他能為你開演佛法，能為你破疑，菩薩就去親近。也就是說，我只取他的長處就行了。要想挑毛病的話，阿羅漢也有毛病。菩薩要親近善士的時候，要只取其長處。注意一下，這裡說的持戒善友、破戒善友，實際上是指具足圓滿德相的善知識和德相有缺的善知識。在《菩提道次第廣論》中間，給出的善知識德相有十個，我把原書拿來了，614頁，這是科判中的，正文是在24頁，這裡清楚、簡單，正文中麻煩。具戒、具定、具慧、多聞、通達實相或教理、功德勝己、善說法、具悲憫、有勇猛、無疲厭。這一句長行中的“持戒破戒”就是指這十相圓滿不圓滿。“以殷重心聽聞正法故”，“親近善士”是干嗎的？就是為了“聽聞正法”，在聽聞正法的時候要有“殷重心”，就是不要等，想著以後還有機會，這不行。“以殷重心住阿蘭若故”，菩薩自己也要用功修行，修行的時候要在寂靜的地方，就是環境要適合修行，你在城市中度眾生是適合的，但在自己精進的時候還是寂靜的地方好，這是指自己能把握自己, 的菩薩，要是我們凡夫，那還是大眾熏修為好。這時候的“殷重心”，是不偷懶，在寂靜的地方精進修行，一刻也不懈怠。“於世雜事不愛樂故”，對世間的雜亂的事，心裡不歡喜。這是因為他通達了佛法，以佛法的價值觀來看，世間的事情沒有價值，所以他不愛樂。“不愛樂”就是要“遠離”，表上這兒有一個“離惡尋思”，就是說，在內心裡遠離這些惡的尋思，惡的尋思就是雜染分別、妄想，這些都沒有。“於下劣乘曾不欣樂故”，對小乘不歡喜。“於大乘中深見功德故”，喜歡大乘。注意，這是說，不喜歡只顧自己，而不是說小乘佛法不好。我以前說過大乘佛法是把小乘佛法含括在裡邊兒的，現在我們有些人說大乘佛法與小乘佛法是對應的，這不對，實際上小乘佛法這個集合是屬於大乘佛法這個集合的。在“於下劣乘曾不欣樂故”和“於大乘中深見功德故”的後邊兒，表中有個“作意功德”，就是指菩薩時時不捨棄無上菩提的的願力。“遠離惡友故，親近善友故”，就是遠離惡知識，親近善知識。在剛才說的親近善知識中，有一個破戒善知識，那是指雖破戒但能演說正法，這個“惡知識”則是指破了戒，他還不能演說正法。這八句話對應的是“成滿加行業”，就是說，這親近善士、聽聞正法、住阿蘭若、離惡尋思、作意功德、助伴功德都是“加行”你修學這些加行，可以使你成就無上菩提。

恆修治四梵住故，常游戲五神通故，依趣智故

“恆修治四梵住”的“四梵住”就是四無量心。菩薩要讓自己的慈、悲、喜、捨時時增長強大。表中“恆修治四梵住”的後邊兒有個“無量清淨”，是說，四無量心成就了，則你的行為是清淨的。我們現在看起來好象也是在作佛事，可因為內心有三毒，所以不清淨。“常游戲五神通故”，說，因為禅定的關系，菩薩能夠很自在地成就五種神通――天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。沒有禅定就沒有神通。“依趣智故”，說，菩薩修學種種法門，現種種神通度化眾生，但他內心裡面是“依趣智”――趣入無相的智，“無相”就是真如，無相智也就是根本無分別智。菩薩的內心是與第一義谛相應。這三句是與“成滿業”相對應的，就是說，菩薩證悟了第一義谛，成就了無上菩提的業相貌。

於住正行不住正行諸有情類不棄捨故，言決定故，重谛實故，大菩提心恆為首故

這四句是與“安立彼業”對應的。菩薩度化眾生的時候，有的眾生能安住正行，不斷進步，但有的不能安住正行，他做惡、他放逸，菩薩對這種種的眾生都不捨棄，都盡力教化。對於“安住正行”的，菩薩幫他，使他更快地進步，對於那些“不住正行”的，菩薩慈悲心也千方百計教化他，甚至現惡相嚇唬他等。“言決定故”是指對眾生來說，菩薩的話是決定的，說話算數，表中顯示，這一個是“決定無疑教授教誡故”，就是指菩薩對眾生的教授、教誡是決定的。“重谛實故”，說，菩薩是不隨便說謊話的。我們凡夫習慣了說謊話，一發現自己說謊話了，就求忏悔改正，但下一次還說謊。菩薩“重谛實”，就是尊重事實真相。表中顯示這一個是“財法攝一故”，就是說，菩薩也集財、也積集法，比如說，我為了讓眾生有一個拜佛的地方，所以我去化緣蓋廟，我說我蓋廟，我化來的錢就真的用在三寶事上，絕對不挪作他用。“大菩提心恆為首故”是說，菩薩不管是做什麼事，都是以菩提心為出發點兒。表中顯示這一個是“無雜染心”，就是說，除了菩提心，確實沒有別的心了。這四句對應於“安立彼業”，就是說，讓眾生安立於佛法中。還有最後一個頌子所知相就完了。

如說：

由最初句故句別德種類

由最初句故句別義差別

頌子的前兩句是指對佛功德的贊歎，“最清淨覺”是總說。後邊兒的是一句一句分別說。說佛有二十一種功德。頌子的後兩句，是對菩薩的功德的贊歎，也是先總說，接著一句一句分別說。

　

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