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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂澄居士：佛法與世間
佛法與世間 今講此題，意在正確說明此兩者間之關系。此題似平常而實復雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之哂茫慈绾螒潰蛔钺彡U明其根據之所在。 初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以為世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取著，業惑之系縛而已(此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛)。以故佛法斷言其不實在，而謂之為苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想(此謂不以想為自性，想應可，故曰離也)。雖染相取著，而實際離取；雖業式系縛，而實際離系。由其構想取著系縛，而謂之為苦。又以其自性離想、離取、離系，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗谛，實相猶真谛，二谛原是一谛，並非相對。以俗之雲谛，並非將就世間，乃以真谛為批判之依據。若無離想、離取、離系之實相為據，又烏知世間自相是苦之何所指耶？故依大乘說，必以實相為主(後來中觀家說二谛，誤落到對待上，實是大錯)。從龍樹以來，談此問題莫不強調“世間與涅槃平等”之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說，“世間與涅槃，無有少分別”，反之，“涅槃與世間，亦無少分別”。即明白標此宗旨。 《中論》又釋兩者無別之所以，曰：“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》“世間之真際，即是涅槃際”之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻“破壁成空，空不解壁”而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷《譬喻品》有“三界無安，猶如火宅”之說，意使眾生知苦，似乎否定世間矣；但後分《如來壽量品》即說：“如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。”以此為據，而後“種種說法，佛事未曾暫廢”。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。 次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以“出世”二字表之。出字須善為之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道？故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也？必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後“離世間品”即說：“心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令眾生然。於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉。佛法則循世間實相從世間興起，亦有所趨向直注彼岸。 此“彼岸”二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首著，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人為例，此即關系人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也(談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其詳另詳)。小乘人不知世間系全體有情共雀系，漫欲獨自擺脫，以為超出，安有此事？故佛說其解脫為暫息化城也。若以化城為究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！ 最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說：“一切有情皆依食住。”其義更要(據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂眾生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要)。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長、次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實雲者，即著眼於此。因眾生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也(大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起為轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之為能食所食空；菩薩地上王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之為食身。食之於道關系可見)。此意欲以遍行之“思”為主，而與別境之“欲”相結合，不屬於根本煩惱之“貪欲”。然在不得其道時，即成為四倒。 佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以為常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導眾生使於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可取證於《法華》，《方便品》雲：“又諸大聖等，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。”此即表示佛法施設所據在於有情之心欲，又《譬喻品》說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱歎，自在無系，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安穩快樂。佛法以此感動眾生，自必眾生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此為佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也(此即是善法欲)。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分《佛母品》謂佛於眾生有恩如母，即在能示世間相，其所示非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對眾生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，為小乘說法(小亦不以此為究竟，應由無常進而說空)。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，眾生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於眾生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也(《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家“破想不破法”之通義也)。《法華經》雲：“我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。”佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄為之辯哉！ ──一九四五年十一月十三日第六次院友會會講記錄 附識： 今之談佛法有三大病，若不及時對治，終必不救藥。 三病者何？ 一曰泥跡，專講娑诃苦惱，生死可畏一套話頭，引人厭世躲閃。此從小乘出，卻毫未學得小乘之嚴肅深刻精神，只剩有渾身自私自利解數。此為一大病。 次曰蹈空，專唱高調，煩惱即菩提，生死即涅槃，說得一片響，完全不著邊際，反倒轉來以涅槃菩提將就生死煩惱，由此引人向浮泛空虛，真同方廣道人，於佛法一無所得。此又為一大病。 三曰純任知解，無論說生道死，談空論有，概從知解上理會，只圖說得順口動聽，不管於自身受用如何，不問於他人利益如何，更不理會與此人世如何銜接得上，結果一場空話，竟與人生漠不相關。此又為一大病。 本講三層，有感而發，針對立言，先提清由實相根據乃得世間是苦之真意味，使人於性寂處有著落，不是一味厭棄了事，經謂欣求涅槃而後厭苦是也。此治泥跡之病。其次說明佛法用於行世，不離世間，所著重者不在世間即涅槃之上，也不在世間實際是涅槃之上，乃著重於實踐世間之實際而為涅槃，涅槃應統實踐過程而言。應活用此語。佛法不外指示有情只有此一種趨向方是道路，並且只有在此上走著方是道路。此治蹈空之病。最後闡明佛法施設哂茫炔渾x於世間，即應於世間有其根據，且應即在尋常日用之間得之。菩薩之悲憫盈懷，不避苦難，有情之依皈洲渚，如渴似饑，苟非出於尋常生活中所流露之內在甚深向善要求，則一切佛法施設皆同兒戲沙城，空無基礎。故必把握得此，佛法之意味乃能親切，而非海上仙山，可望不可即也。此治偏重知解之病。今世何世，豈更容空談性命，無補人群？講者良心未死，雖古調獨彈，無人隨和，亦不忍絲毫曲解，而以佛法為人情也。閱者諒之。
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