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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂澄居士：略述經部學(上)
略述經部學(上) 經部是印度部派佛學裡很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗(卽婆沙、經部、瑜伽和中觀)，將它放在十八部(都歸於婆沙一宗)以外。但是它和大乘佛學的關系卻異常的密切。就像，依據經部的前驅譬喩師說而結構的「成實論」，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，采用經部本宗學說批評有部而成的「俱捨論」，隋唐時代的研學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裡，以致有隨順經部的瑜伽系(同時也有了隨順量論的經部系)。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。 先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部(見基師「異部宗輪論述記」卷中)。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部(見陳譯「部異執論」)，梵文音譯為修多羅婆提那(見失譯「捨利弗問經」，原文系Sūtravādinah)，它末尾的婆提那，卽是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麽這一部說經便成了特別的主張呢？這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋「俱捨」一部分的「隨相論」(陳眞谛譯本)就稱此部為「經優波提捨師」，使很好地說明了經部所重視的經是優波提捨，屬於十二分教中的論議，「成實論」的譯本裡卽稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的眞相。 就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有只信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喩、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像「四分律」等所提到的各種分教卽「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喩經類，在我國譯本中還保存著(如「百喩經」「賢愚經」「撰集百緣經」等)。但是譬喩師開始是重點地采用「法句」一經作樞紐來組織學說的。他們或者從「法句」的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喩者或譬喩師(依照「成實論」十二部經品所說，本末次第說卽是譬喩)。或者就「法句」推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師。他們對於「法句」的處理，只要看晉法炬等譯本「法句譬喩經」和唐玄奘譯「瑜伽師地論」所引「法句」舊釋稱為論議的(見論卷十八、十九)，就可了然。而他們最喜用的「法句」，乃是法救改訂本，題名「憂陀那聚」(Udānavarga)。就憂陀那語源分析，可以作日出解(以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯「法句」作「出曜經」)，因而信奉「法句」的學人也稱為日出論者。這樣，譬喩者、論經師、日出論者，都屬一類，都是經部的前驅。 在有部的論書「異部宗輪論」和大衆部、正量部所傳部派源流(據淸辨「中觀心論釋」所引)裡，經部被看做有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一羣禅師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喩類的撰述。特別是改訂「法句」的法救，卽系有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喩者相同(散見「大毗婆沙論」各卷)，實際他們是贊成譬喩師說的。其後，由譬喩者吸收余部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，卽是有部重論(對法)，而經部重經(論經)，典據范圍是很有出入的。 舊傳譬喩者學說的實際組織者是鸠摩邏多(童受)。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部「喩鬘論」早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的「大莊嚴論」相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎眞正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧佑所傳「薩婆多部師資記目錄」(見「出三藏記集」卷十二)，鸠摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從「大莊嚴論」的內容看，可見譬喩者的所謂譬喩並不全同於經律中泛泛的喩言，而是引用一些故實來發明「法句」的意義，這就稱為莊嚴(用具體事物說便是華鬘)。有如「大莊嚴論」九十事，每事開端常舉出「法句」數語(像論卷二、第四事首雲「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是「法句」多聞品「多聞令志明，已明智慧增」雲雲，其余可以類推)，再引故事證明，使人有更深刻的認識。「成實論」說敍述本末次第為譬喩，正是此意。另外，鸠摩邏多的年代，因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年(西元第二世紀)。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了「西域記」裡說到和他有關的竭盤陀國阿育王卽是從前摩揭陀的阿育，所以有很大的出入。唐人又傳說鸠摩邏多的著作有「癡鬘論」「顯了論」等(見普光「俱捨論記」卷六)，又造「九百論」，這些都已遺佚。現在剩有解說禅法的四十三頌，保存在秦譯「坐禅三昧經」裡(參照「出三藏記集」卷九所載僧叡經序)，又有數頌見於「俱捨論」「入大乘論」的引文。 鸠摩邏多的弟子有诃梨跋摩(師子铠)，著「成實論」。舊傳他著書的用意是「偏斥毗昙(有部)，專同譬喩」；眞谛三藏也說他用經部義，檢「俱捨論」所引經部，和他很多相同(見「三論玄義」卷上)。經部本來從譬喩師說蛻化而成，所以同於譬喩也就會多同經部。但诃梨跋摩著書所說，已不能算是譬喩者的正宗，這看玄暢所作诃梨跋摩的傳記(見「出三藏記集」卷十一)就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧只(其實是分別說部)共鳴，於是用「淘汰五部、商略異瑞」的方法來著「成實論」。其先鸠摩邏多著「喩鬘論」卽已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者(卽犢子部)，到了诃梨跋摩更采用分別說部的議論，對於原來譬喩師說，可謂有了進一步的開展。 從譬喩者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多(勝受)。他在阿踰陀郊外著作了經部的根本毗婆沙(見「西域記」卷五，又「成唯識論述記」卷二十一)，此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘法師游學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢(見「慈恩法師傳」卷二)。室利羅多的重要主張，散見於唐譯「順正理論」(論中引文稱他為上座而不名)。其後有大德邏摩(西藏傳作羅多)，著書不詳，但「順正理論」也引了他的學說數條。 譬喩者轉成經部師之後，仍有一部分堅待異見的不與合流。所以「順正理論」(卷二十五)指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而「順正理論」「中觀釋論」等常常並舉經部和譬喩者的說法。在經部看來，那時的譬喩者也可算是經部異師(見「成唯識論述記」卷二十一)。現在這一方面的著作要推陳譯的「四谛論」為代表。論的作者是婆薮跋摩(世铠)，生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喩者中心宗義四谛的，有迦旃延的略論和佛陀蜜(覺親)的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀蜜則明明是世親的老師(見陳譯「婆薮盤豆傳」)。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第(卽因緣本末)和莊嚴(卽為幫助了解而引證的故事)，這完全是譬喩者的作風。至於「四谛論」引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以「俱捨論」所說為典據，可以見到後來譬喩師立說態度的一斑。 經部的源流大概如上，現在來敍述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期(卽譬喩者)說、經部本宗說和經部後期說三類。 為經部前驅的一羣譬喩者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據「大毗婆沙論」所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喩者是以四谛概括佛說來制作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喩師的著述「成實論」(實就是谛)「四谛論」的結構莫不如是，便可了然。另外，和譬喩者相對立的有部監別譬喩學說，也是就四谛上著眼的。像「大毗婆沙論」卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喩者解釋四谛的不同。譬喩者說苦谛是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喩者說集谛是業惑，而舊對法為有漏因，分別論又為招後有愛。譬喩者說滅谛為業惑盡，而舊對法為擇滅，分別論又為愛盡。譬喩者說道谛是止觀，而舊對法為學無學法，分別論又為八正道。譬喩者這些特別說法，後來「順正理論」(卷五十七)還加以批評。以為只說名色是苦谛，乃因它的實體卽是五取蘊之故；又只說業惑為集谛，乃由於惑力能夠系心令向余趣，業力令其自體各別的緣故；又只說煩惱滅為滅谛，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫；又只說止觀為道谛，乃因止觀可以攝受了一切的聖道。這樣，譬喩者對於四谛的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喩者之重視四谛，又作特別的解釋，都有它的典據，卽是依照「法句」的要旨來為組織。「法句」說，「八直最正道，四谛為法跡」(見吳譯本卷下「道行品」)。又說，「道為八直妙，聖谛四句上」(見秦譯本卷十三「道品」)。這些都以谛和道並舉，可見譬喩者之宗四谛，完全凖據修道的方針。由此解釋各別谛相，也一依修道而說。像「法句」說，「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，眞人歸滅」；又說，「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳」(上均見秦譯本卷二十三「泥洹品」)。這是說修道究竟歸宿湼盤，而湼盤乃是惑盡的意義。又如說，「深入止觀，滅行乃安」(見吳譯本卷下「沙門品」)，這以止觀為修道。又如說，「數自興煩惱，猶彼器敗坯，生死數流轉，長沒無出期」(見秦譯本卷二十三「泥洹品」)，這以惑業為生死因，卽是集谛。又如說，「一切名色，非有莫惑」(見吳譯本卷下「沙門品」)，這說於名色起惑，屬於苦谛。以上都是譬喩者解釋四谛的典據，不能說它不依谛相。 其次，譬喩師的四谛理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業系縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四谛安立，系之一心。此說也出於「法句」。現在看南傳佛典中所保存的「法句」舊本，開宗明義第一章卽是「心為法本，心尊心使」雲雲的兩個頌(參照吳譯本卷上「雙要品」)，是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喩者還給以很扼要的形容，就像「法句」(吳譯本卷上「心意品」)所說，「獨行遠逝，寢藏無形」(唐譯「瑜伽師地論」卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」)。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去，前際很難了知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那卽滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住(色受想行)中能往後世。為四谛樞紐的心法便是具備這些相狀的。它旣前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應(見「大毗婆沙論」卷十六、五十二、九十、九十?五、一百四十五)，尋伺卽心的粗細狀態，遍於三界(見「大毗婆沙論」卷四十二、五十二、九十、一百四十五)，滅定有心(見「大毗婆沙淪」卷一百五十二)等等主張。 最後，譬喩者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯系修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喩者和它對立的情勢更加顯明。 譬喩者的學說到了诃梨跋摩著「成實論」時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像「成實論」首篇十論的各品(秦譯本卷二、卷三)就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喩舊說不同之點，如說苦谛為五取蘊，滅谛為滅三心等，都針對有部立言。「成實論」主張五取蘊是假名，而四塵(色香味觸)為實法(因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故只有四塵實在)，這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二谛論門，觀假說我法是世谛無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世谛假，而空於第一義是眞。如是兩重展轉，達到究竟，完全采用分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。 (現代佛學一九五五年十二月號)
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