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演培法師：部派時代的時間觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的時間觀 演培法師 　　一  緒  說 　　時間，是每個人所直接親切經驗到的，因為吾人一出現到這世問來，就在時間的不斷推移中，邁向生命的歷程。所以每當吾人談話或做事時，不自覺的會感到時間很快，或問現在足什麼時候。不息演化的時間流，雖任何人無法否認，但它，視之既不能見，摸之亦觸不著，究竟有無它的實質，在各學說各宗教的學者，雖都論說到它，但要不外兩大類別，就是實有的時間觀與如幻的時間觀。而這兩種不同的時間觀，在佛教的小乘部派中，同樣可以找到他的代表，而且彼此诤論得非常激烈，所以現在特就部派時代的時間觀，略為一論。 　　時間木是一大長流，實際無法予以分割，然為使人有個始終先後觀念，不得不從相續的時間流中，將之分為幾個不同的段落，佛法通常說為過去、現在、未來的三世，就是適應這個需要而建立的。所以為人有個明晰的時間觀念，確是非常重要的，因為唯有如此，那你對於歷史，才能有個清楚的交代。要知歷史的演變，是隨時輪的推進，沒有時代的進展，怎有歷史的進步？歷史上的一切以及萬有諸法的現象，既都活動在時間流中，對於流變時間的認識，豈容我們有所忽視?佛雖未替我們對這多加論說，但佛滅後的大小乘學派，卻無不論究到這個問題。今天我們來談部派的時間觀，當然足以小乘學派思想為主的。果能從這論說中，把握時間的特性，就不會為之欺騙。 　　對於時間有無，學派雖有異見，依法建立時間，彼此卻是一致，沒有那個曾把時間看為獨立存在。為什麼這樣說?因時間的本身，誰也看不出它的流動，人們所以覺得有個時間，是在事物的變化上體認到的。且以人的生命體說，從出生到老死，中間經過幾個階段，以至最後生命結束，我們就可宣說某人已經活了五六十年或七八十年的時問，假使沒有一個人的生命出現，試問你從什麼地方知有時間?又如一個三千大千世界，從凝成到空無，中間經過住壞，我們就可宣說這個世界，已經經過七八十個小劫或幾個大劫的時間，假使沒有這個大干世界，試問你從什麼地方知有時間?所以時間是依法立的，要想認識時間，唯有從法上去體認，離了流動的諸法，沒有時間相可得。 　　有人認為時間是很神秘的，要想體認或把握它，是很不容易的一件事。其實，說難固難，說易亦易，世間一般人們，對於時間看法，大體不出兩類，就是相續論與剎那論。剎那論者的出發點，是從未來看到現在，再從現在看到過去，雖同樣的說到三世，但其著眼點，在當下剎那，因而他的思想，必然歸結到剎那論。相續論者的出發點，是從過去看到現在，再從現在看到未來，在三世的時間流中，發現它的前後相續性，所以他的思想，自然就走上相續論。這是時間的兩面性，定時間必然是如此的。剎那是從相續分析而得的，如說：“時間，一面是不斷長流的相續相，一面在相續流中也可以分析為年月日等階段，分析到最徽細的單位，就是剎那”。 　　論究三世的有無，是從剎那出發的，就是以現在的一剎那為基點，而這基點的一剎那是有，在小乘務家各派，可謂是共同承認，沒有什麼诤論的，成為诤論的焦點：即從現在一剎那向前推，推到過去，過去是實有還是非有，就成問題；復從現在一剎那向後推，推到未來，未來是實有還是非有，亦一問題。如以現在一剎那是實有，推向過去未來，認為過未亦是實有，這就是三世實有的思想。明顯代表三世實有論者的，是說一切有部及犢子系；化地末計及案達羅學派，亦屬於這一思想系。另有一分學者，依此現在一剎那，向前推，認為過去已經過去，過去不是實有的，向後推，認為未來還沒有來，未來亦非實有的，可以說為實有的，只是現在的一剎那，這當然要以大眾分別說系為代表；後來從有部分出的經部，亦屬於這一系統。這雨派思想诤論甚烈，且每派擁有很多信徒，自從學派思想分裂以來，學者們一直為此诤論不已!順正理論第五十卷說：“然於過未實有無中，自古諸師，懷朋黨執，互相彈斥，競興諸道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞，如是诤論。實有論者，廣引教理，種種方便，破無立有；實無論者，廣引教理，種種方便，破有立無”。可見這問題，在佛法中，自古以來，就成為異常重要的問題，誰也不願屈伏在對方的思想壓力之下，因為各各似都有他聖教與理論的根據，所以主張二世無的，竭力破斥三世實有說的思想，而主張三世有者，亦不遺余力的痛斥二世無的思想。不特學派對這诤論不已，後代大乘亦同樣诤論此一問題。 　　二  有部系的時間說 　　學派中，說一切有部是很強有力的一派，共思想理論，亦極為豐富。從其部派安立的名稱看，自可想像他是主張一切法實有的，雖說主張一切法有，但有部之所以名為有部，實從三世實有中來，若不承認三世實有的思想，任你說出多麼大的理由，都不夠資格叫做一切有者。順正理論第五十卷說：“諸有處俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真實三種無為，方可白稱說一切有，以唯說如是法故，許彼是說一切有宗一。所以所有出家在家的佛法行者，以有部說，唯有具有這樣的信心，方是真正站在說一切有部的立場，除此而外，其余不論怎樣說法，不特非一切有，且犯有增益過及損減過。 　　有部以三世實有為其中心思想，這是佛教每個學者所熟知的。前面說過，不論時間則已，一論說到時間，必然是以現在的一剎那為基點：最極短促的時間，佛法名之為剎那，即此剎那生滅的現在法是實有，固然沒有問題，但剎那法未生之前，或剎那法已滅之後，是否亦可說為實有?這就引起學派間的诤論了。以有部的立場說：未來法雖還沒有來，我們也還看不到，但法體早就已經存在，當然亦可說是實有，不過作用還沒有生起而已。過去法雖已滅去，我們同樣見不到，但法體仍然存在那裡，並未因入過去而消失，自不能說它不是實有。以現在為中心而推論過去未來的是有，為有部著名的三世實有論，亦為其實有思想的根本核心! 　　以現實的存在而類過去未來的非無，所以有部學者認為：過去望於現在，是現在法的同類，未來望於現在，亦現在法的同類，因過未是現在法的同類，如現在有現在的色聲香味等法，過未亦有過未的色聲香味等法，三世諸法實有，足平等平等的。設以現實的譬喻來說：如所放映的活動影片，其所現於銀幕上的，雖僅短短的一剎那，但在不斷的放映中，而每次所表現的，一方面固然有其不同的實質，另方面有其性質相似的影片繼起，因而在銀幕上所見到的，似有統一的現象。分析這部影片，正放映時固是有的，未放映前亦是有的，放映完梭仍是有的。放映時有是現在有，放映前有是未來有，放映後有是過去有。從此譬喻三世實有，真可說是恰到好處。 　　有部如是建立三世實有的思想體系，是否有他的教理根據產假定沒有正確的數理依據，任你說得怎樣有理，亦難邀得他人信受。為此，有部特進一步的引用教理以證己說。俱捨對這提出四點，作為三世實有的論證。於中，前二是教證，後二是理證，現在略為分別如下： 　　一、由經說故：佛在雜阿含經中，曾對比丘們說：過去色足無常，未來色亦無常，過去未來色尚無常，何況現在色?當然更是無常的了。修學佛法的多聞聖弟子，了解了三世色的無常，在道理上，對過去色不應再有所愛戀，對未來色不應再有所追求，對現在色不應再有所貪著。佛之所以分別說明這個，就是顯示過去未來法皆有，假定不是有的話，佛為什麼教弟子們，對過去色不愛戀、對未來色不追求)又有一次，佛在經中對比丘說：對過去色應精勤的修習厭捨，對未來色應精勤的斷除欣求，對現在色應精勤的修習離滅。所以要修厭捨，就因過去實有，假定不是實有，何必要修厭捨子所以要斷欣求，就因未來實有，假定不足實有，何必要斷欣求?正因為過未實有，佛才這樣鄭重的告誡比丘。這是強有力的教證，如有不信三世實有，足就違反如來的聖教。 　　二、二緣生故：吾人的認識生起，不論是間斷的前五識，抑或是相續的第六識，都必有其所依所緣，所謂二緣生識，就是指此。如眼識，以眼根為所依，以色境為所緣，根境和合而識得生。前五識如此，第六意識生起活動，當亦有其所依根及所緣境，意識所依的是意根，而意根是屬過去的，意識所緣的是法境，而法境通於未來的。以意根為所依，以法境為所緣，二緣和合而生第六意識，證知過未都是實有的。假定過去無的話，意根即不可得，是則意識失其所依；假定未來無的話，一分法境不可得，當其不緣現在境，是則意識失其所緣；所依所緣都無所有，又那來的能依能緣的意識尹試問諸位承不承認有個分別推度的意識?假定承認有個意識在，即應承認過未是實有，如果否定過去未來有，即應同樣的否定意識。然意識的存在誰也不能否認，所以必須承認過去未來是有，設一面承認有個意識，而另面否認過去未來，不特有違如來聖教，即在道理上亦是講不通的。這是依據二緣生識的聖教，證成過末二世的實有。 　　三、識有境故三一緣生故，重在所依根的說明，識有境故，重在所緣境的說明。六識各有所緣境，這是沒有問題的，於中有所分別的，即前五識唯緣現量境，於三世中只緣現在不緣過未，第六意識通於三量而緣三世境的。但意識緣境時，是只緣真實境?抑緣非真實境?一論說到這個，學派問又有了诤論。經部認為：意識所緣，不一定都是真實境，亦可緣非真實境的，所以過未雖無實體，但無礙於意識所緣。有部認為：意識所緣，不論過去現在未來，所緣到的都是實境，決不可能緣非實有境，所以過去未來是實有，假定不是實有的話，是則過未非意識緣，如承認意識能緣過去未來，就不能說過未是無。這是從認識論證明三世實有，當然亦有其相當力量的。 　　四、業有果故：從業感果，這是佛法重要的論題，為佛子者沒有不承認的。但所謂業必有果，在時間上，不一定馬上就實現的，有的經過很久的時間才有果。然所作業，不論善惡，剎那即入過去，過去不是表示沒有，假定過去即沒有了，怎麼還能感未來果？業入過去不是沒有，所以經說：“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”。既然如此，業於過去有，證知過去實有，果於未來有，證知未來實有。在時間上，雖有過去未來，而業果的存在，是不容吾人否認的。若否認過去，即等於否定業力的存在，若否認未來，即等於否定果報的非有，若業果都被否定掉了，那還成為具正知見的佛教徒嗎?這從因果律上證明三世實有，更顯示出他的理由相當充分。 　　不錯，三世實有，是有部的中心思想，但是在此，有人這樣問道：過現未來的三世，既然都是實有的，那三世的差別，又從何而分出?假定因為真有，無法分別三世，是則三世之名，豈非無從安立?分別安立三世，這是世間事實，豈容絲毫含混?不過說到如何區分三世時，在有部學者間，頗有不同意見，如婆沙的四大論師，其說即有很大出入，並且各是其是，各非其非，極難得到一致結論。所謂四大論師，就是法救、妙音、世友、覺天。這四大論師，在婆沙論中，對很多論題，都發表他們的意見，但彼此思想，總是對立的，很少站在同一戰線，所以雖被稱為婆沙四大評家，但是否為有部正統思想的代表者，不無令人可疑，這，現在姑不深論，且一看他們的三世分別。 　　一、法救的三世區分說：三世所以有別，據法救的意見，由於類的不同，如以現在話說，即是狀態不同。最明顯的例子，比方一個金器，原來是圓形的，現在將之銷融，重行鑄成方形，在形態方面看，似乎有所改變，然其本有體性，絲毫沒有差別。這樣說來，可見三世之所以為三世，完全是由狀態的變換，不是法的本身有何區別。以正統的有部思想看，此說當然不得算為正確，所以不特婆沙要對他加以評破，俱捨簡直把它視為數論的轉變無常觀，而與外道同流了。今人對法救說，有作這樣的分別：未來實有是約潛在的勢力說，現在實有是約活動的勢力說，過去實有是約散發的勢力說。由於法的勢力，或隱或顯或散，所以有三世的差別。 　　二、妙音的三世區分說：他認為三世的不同，由於相的表現不同，因為諸法的法體中，各有過現未的三相，倘過去相表現出來，即名為過去，設未來相表現出來，即名為未來，若現在相表現出來，即名為現在。對這，妙昔舉個通俗的比喻說：如有人戀愛一個婦人，由於某婦人的習性愛好，那人對她的愛戀，自然就投其所好，而給以某種特征，可是這個愛戀的人，除了愛戀這個婦人外，說不定還在愛戀另外一個婦人，而其所施的愛戀手段，自然也是另外一套。當知三世相的表現，也就是這情形。婆沙、俱捨據他所說，予以猛烈的評破道：三世差別，假定真的如此，那就不免三世復有三世，犯了世相雜亂之過!因而純正的有部學者，認為這也不合有部三世實有的正義。 　　三、世友的三世區分說：不息流動的時間，所以有三世的差別，世友認為由於位置的變動使然。謂諸法體，假定是在過去位上，就稱為過去，假定是在現在位上，就稱為現在，假定是在未來位上，就稱為未來。位置雖有移動，法體恆存不變。這種三世觀，如舉例來說，就像算盤所有的位數一樣，其數看你是怎樣放的，你放在一位上，就成為一數，你放在十位上，就成為十數，乃至放在百位千位上，就成為百數千數。婆沙、俱捨在評判三世實有的異說時，判定世友之說，為得三世的真意，亦即是說，不談三世差別便罷，如果要談三世差別，就得照這樣的來談。因為如此，所以後世有部學者，都奉此說為鹄的。關於這個，我們留到下面再談。 　　四、覺天的三世區分說三適從觀待的觀點，區分三世的差別。謂諸法現起時，從觀待的角度，來看他們的話，所謂過去現在未來，其問很難予以絕對的區分，因為過去還有過去，現在仍有現在，未來復有未來，即這樣看時是現在，那樣看時或為未來，或那樣看時是現在。這樣看時又為過去，嚴格劃分他們的界線，事實是有所不能的。覺天對此亦舉一個譬喻說：如已生了子女的女人，既可稱他女兒，亦可稱她母親，為什麼如此?是即由於觀待不同所致：稱她女兒，是觀待生她的母親說的；稱她母親，是觀待所生的子女說的。但據婆沙、俱捨對這評判，由於他主三世各有三世，不免如第二妙音所說，犯有世相雜亂的過失，所以為正統的有部學者所不取。 　　如上對於三世的區分，我們可以明確的知道婆沙是采取了世友論師的思想，亦即有部以世友的三世實有說為正義。順正理論五十二卷，對這有所明白交代說：“由此應知尊者世友，所立實有過去未來，符理順經無能傾動。謂彼尊者作如是言：佛於經中說有三世，此三世異雲何建立？約作用立三世有異：謂一切行作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已減名為過去；非體有殊”。木體用義建立實有三世的思想，有部學者認為，不特與正理相契，亦復與聖教相合，誰也不能傾動這一思想理論。謂諸作用未有時，安立為未來世，於諸作用正現前時，安立為現在世，到作用滅入過去時，安立為過去世，所以三世完全建立在作用上，非一切法的自體有三世的差別。 　　在有部的思想中有句名言，就是“法體恆住自性”。恆住自性的法體，從無三世的差別，吾人知有三世，全從作用而來，即未生未滅的作用是未來，正生未滅的作用是現在，已生已滅的作用是過去。而這作用的生滅，足怎樣發生的呢?是約引生自果說的。有部的意思：諸法在未來早就具有的了，它之所以從未來到現在，完全是由現在法引生自果的作用發生活動，使得早就具有的未來世某一類法，剎那之間生起引生自果的作用，而入於現在位。可是現在是很短的，只有一剎那的時間，透過這個極短的一剎那，作用就又迅速的息滅，到了作用息滅以後，法體就又名為過去法，亦即所謂從現在到過去。這樣，法體始終存在，並不因作用生滅而生滅，所以法體三世恆有而住自性。 　　有部木體用義建立三世，確立了他三世實有的思想體系，因而凡不合於此一思想系的三世說，都為有部之所排斥。如順正理論第五十卷中，在指出什麼是一切有宗後，接著說：“余則不然，有增減故。謂增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法；分別論者，唯說有現在及過去世未與業果；剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體；假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有；都無論者，說一切法都無自性皆似空花：此等皆非是一切有”。從順正理論橫掃一切來看，我們不難想像得到，在有部學者的觀念中，諸有佛法行者，唯有承認三世皆是實有，才堪稱為說一切有者，除此，不論你怎樣的論說三世及諸法，都不夠資格叫做一切有者，可見他們的思想壁壘，如何森嚴而不妥協。 　　三世一如恆住自性的法體與三世差別無常生滅的作用，其間的關系究竟是怎樣的?亦即所謂是一還是異?有部學者對這問題的解答，同樣是以不一不異來說明的。如順正理論第五十二卷說：“我諸作用是法差別，而不可言與法體異……法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前自相恆住……法體無異，諸法性類非無差別，體相性類非一非異”。論中明顯的將法體與作用歸結到不一不異的論題上去。為什麼是如此的?“有時，法只有體而沒有用(過未)，所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現起的，所以也不能說異”。結論雖是雙非的，但從他的論法看，實是重於不一方面，這又是我們不可不知的。 　　三  大眾等的時間說 　　三世有者的時間說，已如上述；二世無者的時間說，是怎樣的?講到二世無的學派，大體有大眾、分別說、經部等派。他們雖同樣的講二世無，但在思想上是有出入的，而其最大不同的一點，就是所承認的現在，是有為實有抑是無為實有?就現有的阿毗達磨文獻告訴我們：經部學者認為剎那現在，雖實有而非虛妄，但仍屬於有為范圍，亦即現在是有為法有。然大眾系學者，從另方面觀察，覺得現在之有，因為是實在有，應該視為無為，唯有無為才可說是真實有的。這樣比對來看，過未非有之說，雖則站在同一戰線，但一論及現在，思想又趨分化。現在來對這個，略為論說如下： 　　大眾分別說系，對於各項問題，雖都有所論及，但現存南北傳的小乘論典，有關他們的思想資料，是很缺乏的，即我們所知道的點滴，亦從有部論典中所作的批評得來。對三世時間說，當然也是如此。婆沙十三說：“有說過去未來無實體性，現在是有而是無為”。講到這個，不要忘記大眾分別說者，是主緣起無為、聖道無為的學派，因而他的現在有過未無的思想，是站在“據理成事”的立場建立的。諸法理性，是永恆不變的，是必然如此的，所以超三世的時間性而常恆存在。這樣，三世又是依於什麼而建立的?謂於理性中，由事相因緣，即諸因緣和合，觸動引發，乃據理性無為，完成因果事相。然其事相唯現在有，過去未來是不可得的。 　　在此或有人間：過去未來若果真不可得，為什麼人們常說過去怎樣、未來如何?大眾學者同答說：世人所以說有過去，是就事相曾經有過而說為過去的；世人所以說有未來，是就事相當來而有而說為未來的。即此曾有當有，亦望現在而說，並不是離開現在，另有過去未來的別體。再清楚一點說：過去望於現在而有，有足假有，因為不能離開現在，過去即為非有；未來望於現在而有，有亦假有，因為不能離開現在，離開現在，未來即不可得。因果事相唯於現在一剎那中安立，所以唯有現在剎那是真實有。說現在是實有，這是易解的，說現在是無為，那就不可解。然由文獻的缺乏，實不容我人為之作最後論斷，只要知道這是大眾系的三世有無說就好了。 　　經部是從有部分出的學派，但在很多論說方面，卻接受了大眾分別說系的思想，如二世無說，就是取大眾分別說義，而放棄了有部宗義。不但放棄，且對有部三世實有說的思想，予以激烈而嚴格的批判，俱捨論中對此有詳細的說明。因此，世親論師亦同意經部而反對有部。然則經部的三世說，是基於那點而建立的？俱捨卷第二十說：“但據曾當因果二性，非體實有”。這可說是立本於種現義而說為現在有過未無的。考經部的思想，認為諸法的生起，必備有其能生的功能性，而這功能性，亦即是種子。如黃豆的種子，有能生豆芽的力量，是即功能性。一切有為諸法，都各從其功能性而生起的，能生的功能性是因，所生的諸法是果，於其中間有著因果的關系。 　　能生自果的功能性，不是離於現在而有，亦即潛在的種子，不離現在的諸行，所以嚴格說來，唯有現在實有，至於過去未來，唯據曾當因果二性而立。如吾人所造的業種，是由現在的行為活動而促成的，若離行為活動，即無種子可言。不離現在而有的業種，約其酬前引後，乃說為過去未來。如現實的生命果報體，足過去的業種所招感的，現實的果報體，酬前生命種子，所以安立過去；復由現在所作的業種，引生未來的新生命體，所以安立未來。酬前的過去是假立的，引後的未來亦是假立的，因為這都不離現在而有。假定離了現在，試問如何酬前?復又如何引後?經部依此建立二世無說，所以於三世中，只承認現在是實有的。 　　經部建立了自己的過未無現在有的思想，便舉出幾點理由來責難有部的三世實有說： 　　一、過去未來假定真的如你有部所說是實有自體，那你就不應當說他是過去未來，而應唯說他是現在，因過去未來既皆實有，當知其實有性，同現在實有性，是一樣的，怎麼可以說為過去未來?若不承認過去就是現在，即不應說過去實有；同樣，若不承認未來就是現在，即不應說未來實有。反過來說，不承認過去未來是現在，就得承認過去未來是假有。設若承認過去未來就是現在，那我得再問你：你以什麼從它未生的立場上稱為未來?又據那點於已滅的立場上說為過去?如你提不出相當理由來解說，便證明你所說的過未實有，是不能成立的。 　　二、於一二世時間中，汝既承認法體恆有，從法體上所起的作用，亦應當是恆常生起的，然從事實上觀察，誰都可以發現，諸法的作用，有時有，有時沒有，並非經常有的。我得問你：於這之間，究竟有股什麼力量，障礙法體的作用，使之有時生起，有時又不生起?若說作用的生起與否，由於眾緣的和合與否，這同樣是不成道理的(有部說法體恆有，眾緣合時，作用即從法體產生，緣不合時，法體即不發生作用，所以在認識上，有時發現，有時不發現)。因你們說眾緣是不離法體，法體恆有，不離法體的眾緣，當然亦應是恆有，且應常生起作用。如一方面說法體恆有，一方面說作用時有時無，在道理上怎麼能通？如果硬要作這樣分別說，那真可以說是不適之論。 　　三、退一步說，即使承認作用時生時不生，但離法體而有的作用生起，是否還須其他的作用促成？若要的話，由其他作用使之分為過現未來，那末，第一次的作用生起，假借其他作用，促成它的產生，如是，進一步推論，促成此作用產生的作用，又是怎樣生起的?設此作用之上復有作用，那就如諸經論所說犯無窮過!有部為挽救這一困難說：若我主張離體有用，確有如你所說用復有用犯無窮過，但在我的思想中，是主體用不離的，那裡有你所說的過失?不然!三世的歷然分明，由作用有無而分，若如你說用不離體，體常而用亦應是常，是則不能辨別三世，過去現在未來，既然不能辨別，試問又從何而得建立三世?三世不能如法建立，那你豈非破壞三世？ 　　依經部的意思：不立三世差別則已，如要建立三世差別，就得承認有“本無今有有已還無”的事實。所以俱捨論主木經部的思想，舉出種種理由責難有部後說：“故不許法本無今有有已還無，則三世義，應一切種皆不成立”。再者，一方面說法體恆有，另方面說其性非常，真可說是一大矛盾，無怪世親於俱捨論中舉頌痛加抨擊說：“許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作”!恆常與非常，分明是對立之說。現在的問題是既說性與體無別，復又說性非常，是則究為恆常抑為非常?如果交不出一個所以來，那你的隨意而說，與大自在天的任意創造萬物，又有什麼差別？果真沒有差別，那你即在作外道說，那裡足在弘揚如來正法?這簡直把有部看成外道了。 　　經部雖提出很多論題，責難有部的三世實有，但在有部學者方面，不但不承認這些問題，而順正理論論主，且針對經部聽說，一一予以反斥，並說如經部對有部所指的各種過失，假使真的成為一種過失，那在經部本身同樣足有的。如順正理論五十二說：“唯有現在一念論宗，必定不能離同彼過，以說現世決定唯有，過未二世決定唯無，非許去來亦容是有，非許現在亦容是無，故同彼宗過極難離”。真的，只要是主張實有的，不論三世有，或是現在有，總是免不了問題的，所以學派間，對每個論題，相互诤論不已，甚至互以外道視之，其原因就在此。實有觀念不打破，任你怎樣的辯難，問題總是不得合理解決的，這實是值得每個佛法學者的深思和注意的! 　　關於三世時間的論說，除了三世實有與過未無體的兩派，婆沙論中還說到過去一分是有的學派，即屬分別說系的飲光部。如論第十九卷說：“或復有執：諸異熟因，果若未熟，其體恆有；彼果熟已，其體便壞；如飲光部。彼作是說：猶如種子，芽若未生，其體恆有；芽生便壞”。順正理論五十卷中所非的分別論者，可說同屬這一思想系統。如說：“分別論者，唯說有現及過去世未與業果”。正理所說的分別論者，是否就是分別說系，雖不能予以確切的斷定，但從他說“過去世未與業果”有看，與婆沙指的飲光部，有著同一思想論調，也許就是分別說系。不管是丐總之，對三世時間觀，在學派思想中，有著這末一派，是不容否認的。 　　從基本思想上看，飲光學者，還是重於現在實有的，他所不同於大眾及經部的，即還承認過去世中未感果的業力，仍然是存在的，假定已感果業，同樣是沒有的；至於未來，因為還沒有來，根本談不上有，所以也就不提，無疑是否定未來有的。他之所以承認未感果的業力是有，與業感因果的建立，有著很大的關系，假定業未感果，過去即已沒有，試問何以感果?彼舉淺顯易解的譬喻說：如一粒黃豆的種子，在它沒生出芽之前，其體恆時是實有的，誰也不能否認有這粒豆種的存在，但若一旦生芽以俊，則其種子早巳變壞，不復再有種子存在。在業果建立的立場說，我們不能說這沒有相當的理由。印順論師在性空學探源，曾有這樣的說明： 　　“這是在建立業感因果時說的。過去已造的業，在沒有感果以前，不能說完全沒有；若沒有，能力完全不存在，如何感取現在或未來的果報呢？不過感果之後是要取消的；“有受盡相”的，受盡以後當然沒有。這與有部、經部都不同：有部的三世實有，業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集在現在的，不會有實在的過去”。從這敘說中，可以看出有部、經部、飲光三派思想的分歧。除這而外，印順論師更說：“南傳論事第一品中說他主張：“過未法一分是有”。這是說：過去法未來法，不同有部那樣的全是有，也不同經部師的全無，其中都有一分是有”。但這說法，究是何所據而雲，在北傅的學派論部中，看不出有這思想的痕跡，所以我們也就無從多說。 　　四  結  論 　　部派時代的三世觀，主要不出大眾、經部、說一切有者的三大系，現在不妨來對他們的思想，作一簡略的總結，以見他們的中心思想所在。 　　三世實有者的立說，是從體用義出發的。謂萬有諸法，不出於體用，而法體是恆有的，作用則屬於生滅，在恆有的法體上，不能說有三世的差別，可以說有三世差別的，是在生滅的作用上，是為體用義。 　　大眾部的二世無說，是從理事義出發的。謂諸法的生滅事相，是從恆常寂滅的理則而現起的，沒有不變的恆常理則，曾有的過去固不可說，當有的未來亦不可說，即此曾有當有，亦不是離現在而有，是為理事義。 　　經部的二世無說，是從種現義出發的。謂不離現在而有的諸行種子，約其酬前說為過去，約其引後說為未來，足以過去未來都是假立的，唯有現在可以說為實有，如從種子而生現行，是為種現義。 　　如上三說比較而言：大眾系的思想，由於缺乏充分資料，且不論其優劣，至於有部與經部的思想，從道理上去分析，無疑經部的二世無說，勝於有部的三世有說，所以世親論師特采取經部義以責難有部義。世親本從有部出家的，可以說足有部的學者，理應弘揚有部的學說，但在他的俱捨論中，卻常取用經部思想，原因即在他以理長為宗。意謂不論什麼學派不學派，只要是合乎道理的論說，就值得我們接受而不應予以固拒，為學確要有這樣的態度。 　　從比較上說，經部的思想雖勝過有部的主張，但嚴格說來，仍然有所欠缺而不得算為圓滿。因為從時間的實質講，它是虛妄而無究竟真實可得的，亦即說：是時間，不但過去未來是假有的，現在亦是假有而非有實自體的，唯有確立三世如幻假有，才能圓滿的開顯時間真義。過去未來為什麼是假名無實?據經部說，因為這是依於現在而建立的，假定離了現在，過未即不可得。可是，他僅知道離現在無過未，而不知道離過未無現在，無怪正理論主把他加於有部的過失要還給他。當知現在是依過去未來而建立的，假定沒有過去未來，試問那裡來的現在?中論頌說：“若離於前後，中當雲何有”？前後足依中間有的，離了中間沒有前後，中間是依前後有的，離了前後沒有中間。准此，依過未而立現在，離過未現在即不可得，所以三世如幻假有，可說是時間的必然結論，唯有到達這個結論，才能正確的把握時間!否則，你說三世實有也好，或說現在實有也好，都同樣的有過失，難以圓滿的建立時間!如後代大乘唯識學，承受經部的思想，主張現在實有，否定過去未來，在他以為確實掌握了時間的真義，但中觀學者站在三世幻有的立場，同樣對他予以不客“的批判，說他沒有了解時間之所以為時間! 　　佛說法時，特別是說業果輪回時，總要涉及三世的時間，因而我們認為，佛陀在實際上，是承認三時的，然從修養上去觀察，佛陀的三世觀，不特過未定迷妄的，就是現在亦是迷妄的，所以三世如幻說，才是真合佛陀本意。
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