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演培法師：部派時代的輪回觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的輪回觀 演培法師 　　一  緒  說 　　吾人生命出現到這世間，不唯是這現實短短的一個時期。向前看，有其生命所自來，不是無因無緣的突空而有，向後看，有其生命所當往，不是生命結束了就成過去，當知這就是佛法所常說的生死輪回。所謂生死輪回，在時間方面說，是三世連續而前後無間斷的；在空間方面說，是以五趣四生為輪回的范圍。如是長時期的在范圍內輪回不息，其生命所遭遇的，雖或有時是快樂的，但畢竟是痛苦的多，所以嚴格說來，輪回世界是無限悲痛的! 　　不過談到生死輪回這個問題，如追溯其思想來源，可說是印度思想所固有的，並不是吾佛所獨創的。早在奧義書的時代，印度就有了輪回說，佛陀雖接受了這個輪回思想，但論到輪回的主體，彼此卻有著很大的差距。奧義書所說的輪回，是從主體的實我出發的，就是有個實有的自我，在生死中轉來轉去，以構成生命的不息奔放。當它從前生到現世，由現生到後世，就好像一個人，時而從這屋子出去，進入那間屋子，時而從那間屋子出去，又進入另一間屋子，房屋雖有變換，其人只是一個。所以一般外道說明三世輪回，定要建立一個常存不變的自我。 　　大聖佛陀在菩提樹下成正覺後，以其高度智慧透視外道的輪回說，認為生命的不息流轉，不無有它相當的理由，不過對他們所說常恆不變的自我，不但不能同意，且子徹底否定，認為諸法在無常演化中，根本沒有這麼一個恆常自我的存在，要以它建立生死輪回，自然是絕對不可能的。可是生死輪回，是現實的存在，又不能不建立，於是佛就本於緣起義，建立無常的生命觀，而以“燈焰”、“流水”為喻，顯示不同外道所說的輪回。以緣起無我建立生死相續，一般聽來自足難以理解的，但必如此，緣起流轉的思想，才能卓然成立，而有別於外道輪回說。 　　只要是佛教徒，沒有不接受佛所建立的緣起流轉思想，但佛所說的生死輪回，只作原則性的提示，並沒有予以詳細論說，佛子亦只如是信受而巳。可是到了佛減度後，學者為了建立生死輪回，覺得如沒有適當的思想理論，要想使人信受生死輪回，是個極其困難的問題，所以學派問紛紛提出這問題來探討，並且各以不同的理論來說明，部派思想的分化，可說這也是主因。要知這問題，在佛法中是非常重要的，必須獲得美滿的解決，佛法才能無礙的弘化出去，假若沒有強有力的理論做基礎，要想一般人們信受佛法的輪回說，那確實是很困難的! 　　佛滅後的佛弟子，所以論究這問題，不足當時印度思想界或宗教界，有人懷疑或否定生死輪回，說實在的，古代印度，除了極少數的撥無因果的順世外道，大多數的學者及民間信仰，對於生死輪回都信任的。但他們以常恆不變的自我，作為生死輪回的主體，在理論的說明上是很容易的，一般人也是易於接受的；可是佛法是講諸行無常，緣起無我的，既不承認有我而又以為生命無常的，試問什麼東西在輪回?前後問又怎樣使之連系起來?這實在是個最大的問題，如不予以合理的解決，要想勸說人們接受緣起無我的輪回說，自不是容易的一件事! 　　因在一般看來，所謂無常，是生滅無常義。如現在的身心，是造業者的身心，這業後必感果，但感果者的身心並沒有造業，因為造業者的身心在現在，由現在生命果報造業，而感果者的身心在未來，未來的身心並未造業，彼此在時間上有著相當大的距離，則是從前生到後生中，有什麼東西作為橋梁，會到來世感果?誰來負擔這個任務?再說，造業者的身心在現在，感果者的身心在未來，現在作業的身心不感果，未來感果的身心未作業，如是自作自受之說，試問又如何能建立?這是各派學者所要紛紛探討研究的迫切課題，而這課題是從諸行生滅無常來的。 　　緣起法的生滅無常，而這生滅的滅，究是指的什麼?各部派的學者，同樣從這滅上，著眼推求研究，看看這生滅的滅，是不是究竟徹底沒有?如未徹底沒有，又表示些什麼?有無其他作用?假定作用已無，怎能感受未來果報?假定滅後不是沒有，為什麼要說它是滅?這些問題盤旋在學者的腦海中，總想設法給子解決。特別是像業力說，無可否認的，在諸行無常的法則下，業力當然是屬於生滅的。可是問題來了：如是生滅無常的業力，生後即滅，不是沒有，換句話說，業力還是存在的，正因它仍然存在，才感未來各別不同的果報。 　　但所存在的業力，究竟存在在那裡?在時間方面說，是存在過去?抑存在現在?或存在未來？在空間方面說，存在於身心之內?抑存於身心之外？“從這三世的相續，業力的任持，作進一步的觀察時，這流動的生命觀，自然會覺到他的深奧難知，有加以理論說明的必要”。於是部派學者彈精竭慮的，運用種種的思辨，以求建立此l輪回說。盡管各派所提出的理論有所不同，但其內在亦有一共同的思想，就是從外形的無限差別中，推論出其內在的貫通前後的統一性，使輪回說得以鞏固的建立起來，合諸一般人們確信生死是相續不斷的。 　　佛法是以有情為本說明世間的種種現象，而為世間之本的有情，為惑、業、苦三的緣起鉤鎖，即由惑而造業，由業招感苦果，苦果再起惑造業，如是一個鉤鎖一個，形成如璟之無端的輪回不息。惑、業、苦三的緣起鉤鎖，表現有情的生命現象，其間沒有恆常不變的實在自我，如誰主張有這麼一個實在自我，佛法總是不客“的予以有力的破斥，絕對不容許有這觀念存在，因為緣起法是才生即滅的，那裡可說有個實在自我存於其間?特別是經部學者，對當時印度思想界，凡是主張有常住思想的學派，都給子迎頭痛擊，令其說不得成立。 　　佛弟子不承認有常住自我，外人因而問道：“你們不承認有恆常自我，但承不承認有生死輪回?承認有生死輪回而不承認實在自我，你的生死輪回如何建立”?這是外道及一般人常提出來問的問題。站在佛法的立場看，生命好像是股洪流，一個生命接著一個生命，猶如水流的相續不斷，所以生死輪回說，為佛子所絕對承認的。於此一生又一生中，如何發現其一貫性，確是極為必要的。好像一顆顆零散的珠子，用山根線把它穿起來，才不會中斷而散失。當知個別的獨立生命，亦要前後使之貫穿起來，才會不致中斷的延續下去，形成生命的狂流! 　　要於生命洪流中發現其一貫性，先要知道作為生命洪流的要素是什麼。佛說有情生命是依名色、或五蘊、或六處、或六界而有，不管怎麼說，總不出色心二大要素，亦即是依精神物質組合而為有情生命自體，既不偏於物質，亦不偏於精神，唯有精神與物質的組合，才能構成活潑潑的生命。於此活潑潑的生命，又以情識為其核心，有情之所以名為有情，即是因此而來。因為生命內在有了核心的情識，始成為一個有感覺了知的生命。所以佛法所說的有情為木，不特顯示出有情生命的現象，亦否認了唯物者以物為木，或否認了唯心者以心為本。 　　二  有部系的輪回說 　　有部系的學者，怎樣說明生命的前後相續，這是首先應該予以論說的。有部學者依有執受的蘊、處、界和合相續，施設有情，並且以之建立業果前後的移轉。意於和合的生命體中，有個執受體，執受著生命自體，生命才有覺受認識，若無執受即無覺了認識。如生命外在的山河大地等，是沒有執受的，自不會看成自己的生命。可是生命內在的一切物質，除了暫離肉體的毛發指爪等，不感受苦樂等，其他色根與心互相共安危的，都是有執受，而有種種覺了和認識的，亦即有關痛癢的。 　　蘊、處、界所組織成的生命，橫說是和合性，堅說是相續性，所以有情生命有和合相及相續相，於此義中安立有情，始能進一步的施設有情生死業果的前後移轉。從有部的基本思想說，諸法不外兩大方面，就是法體與作用。諸法各各有其法體，雖說是很多的，但每一個法體，都各住其自性，而且恆恆時如此的，前面說的三世實有，法體常住，是即顯示法體前後沒有變化，因諸法體恆常如此；永遠不變，二法自體既然前後不變，現在不入過去，未來不到現在，要以法體建立前後生命移轉，自然是不可能的，因為定要有變，才能前後移轉，建立生死輪回。 　　諸法法體不能擔負這個任務，於法體上所生的法的作用，是否可擔盈此從前生至後世的聯系工作?據有部說，法的作用是剎那生滅的，生與滅，滅與生間，有著差別距離，使其生前滅後無法銜接聯系起來，從而證明一切諸法的作用，亦不能建立從前生到後世的生命移轉。在體用上都找不出一個可以前滅後生的，負此前後聯系的任務，而生死輪回是現實的存在，又不得不予以理論建立，否則的話，怎麼向信奉佛法者交代?於是他們不得不在體用之外，另立一法來擔負前後聯系的任務，以證明生死輪回確實不是虛說的。 　　依有部看，生滅作用是表現在五蘊和合上的，於此生滅五蘊中，彼此和合相續不斷。五蘊和合是約現在說，前後相續是約過未五蘊說，如現在五蘊與過去五蘊，或現在五蘊與未來五蘊，前後相似相續不斷，於此作用上建立假名我，依此假名我，建立業果的前後聯系，亦即依於假名我的和合相續，說“有世俗(假名)補特伽羅，說有移轉”。只要承認和合相續五蘊作用上有假我存在，從前生至後世的轉移，就會不成問題，因果業報的輪回說，也就建立起來。是以有部系的生死輪回說，由世俗補特伽羅所擔負的，所以生命前後移轉不成問題。 　　有部的假名我·建立現在五蘊相互間的聯系，與未來過去相似相續的關系上，因而生命的前後延續不斷，一個生命接著一個生命，就如海水一個波浪又一波浪的向前推動，雖說前波與後波有著不同，但於岸上靜觀時，總好像只有一個波浪，實際後浪推前浪的迅速起伏不已，當知無始來的生命相續，一個接著一個，雖亦前後生命不同，但在其間隱約有個東西把它貫穿起來，輪回之說始得建立。若生命流中前後不能連接延續，以佛法的立場講，就會走上斷滅之路，那裡還能建立生死輪回?所以有部特以世俗補特伽羅的假名我，建立他的生死輪回之說。 　　三  犢子系的輪回說 　　犢子系的學者，對生死輪回的看法，與有部的思想大同小異，同樣要個主體才能建立。以犢子的整個思想說，主要的是建立五藏說。五藏，過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說法藏。前三法藏是有為，無為法藏屬無為，不可說法藏，既不可說為有為，亦不可說為無為，而只可以說為非即蘊非離蘊我。前四法藏的思想，與有部大體是一樣的，所不同的，就是多說了一個不可說法藏，亦即他們所說的不可說我，這在學派中，認為是個突出的思想，值得我們予以特別注意的。 　　犢子系的五藏思想，在俱捨論、唯識述記、唯識義燈等書，皆有談到。俱捨論疏的著者法寶，認為此五法藏說，不是犢子系學者的首創，而是從大般若經所說的五種法海而來。如俱捨論疏第二十九卷說：“此五法藏同大般若五種法海，謂三世，無為及不可說。不可說者是勝義谛。犢子部不染邪智，謂勝義谛是其我體，不同外道染污邪智執有實我，是我見攝”。這顯示了法寶對不可說我的看法，與華嚴玄談的著者清涼，評主不可說我的為“附佛法外道”，有著顯然的不同。因犢子系的學者，畢竟是奉行佛法的，不同外道具有邪智而執有個實在自我! 　　五法藏說從般若經來，不是妄想臆測的，而足有實憑證的。如大般若經第四百九十卷說：“又住此六波羅密多，三乘聖眾得度五種所知彼岸。何等為五?一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說。是故菩薩定應圓滿布施等六波羅密多”。本此，犢子系的五法藏思想，直接從般若經的五種法海思想而來，可說無所懷疑。不過般若經所說的不可說，到了犢子阿毗昙時，則轉化為“非即非離蘊我”的思想而已。我們不但不可一味的把他視為附佛法的外道，而且由於不可說藏近乎大乘如來藏說，應說他的這一思想，是大乘如來藏思想的先驅。 　　日僧學者普寂在所著的“五教章衍秘鈔”第三卷裡有這樣的一段話說：“玄談以犢子部為附佛法外道，是依摩诃止觀第十等而言，此是傳有部學者之誣言……第五不可說藏，彷佛手大乘如來藏，正量部亦同此計，又經部一師立勝義補特伽羅，亦似此計。五天之間，相似此宗者頗多，豈皆附佛法外道耶？後代有部學人，為黨自宗，動作無根之謗，大誤於人!如誹謗大士大天，不可不辨”!不論怎麼講，犢子系的我觀，與凡夫所執的我及外道所執的我，絕對是有所不同的，如將他看成為附佛法外道，其評未免過於苛酷，實不值得今日我人之所信受! 　　無我論為佛法的根本思想，佛在大小乘的一切經中，都為吾人開示無我的真理，正因要顯示無有實在自我，所以對諸凡夫外道所妄執的“即蘊我”與“離蘊我”，總是毫不留隋的予以破斥。佛教是主無我的宗教，亦可說是於此奠下始基。後代佛教學者的思想，盡管有著多樣的不同，但承認無我，彼此的思想，卻是一致的。可是犢子系的學者認為：佛陀宣說無我而排斥凡外所執的實有自我，自是無可置疑，的，為佛子者應當接受。但從另一角度來說，所謂“非即非離蘊我”，佛陀從也沒有否認它的存在，現我說有“非即非離蘊我”，又有什麼不可? 　　犢子系所建立的不可說我，異部宗輪論曾這樣說：“其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名”。原來在印度思想界說我，大體有即蘊我與離蘊我的兩種，而此均曾受到佛陀的痛加破斥，認為即蘊我與離蘊我，都是根本不存在的，如以為它是有，不過是凡外的妄計。因此犢子學者，說補特伽羅，不可說是即蘊，亦不可說是離蘊，而是非即蘊非離蘊，只是依蘊處界假安立我名。而此“依蘊處界假施設名”，正是說的不可說我，不如有的人以為在假名的補特伽羅外，別有一個不可說我，這是我們所不可不正確了知的。 　　犢子學者建立非即非離蘊的不可說我，目的還是為了建立生死輪回，假定沒有這個非即非離蘊的不可說我，生死輪回即失去其主體，那裡能夠建立得起來?如所說的即蘊我，是絕對不可建立生死輪回的，因為蘊是無常生滅的，不但佛弟子是這樣的看法，印度各學派思想，亦認為蘊是生滅無常的，如認為蘊就是我，我即隨五蘊的生滅而生滅，那裡還能建立生死輪回?如所說的離蘊我，於五蘊外而獨立，我即成為恆常不變的，恆常不變的我，沒有受苦受樂的可能，可是生命於生死輪回中，時而受苦，時而受樂，怎能以此離蘊的常住自我建立生死輪回？ 　　在生死輪轉中的眾生，事實苦樂兼有的，所以以即蘊的無常我或離蘊的恆常我，皆不能建立生死輪回，必需要有一個非有為非無為的不可說我，始能持續吾人現在及未來永遠的生命。異部宗輪論犢子部本宗同義說：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至俊世，依補特伽羅可說有移轉”。俱捨論破我品中亦說：“若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死”?這都是犢子學者強調非有補特伽羅不可的論說，如果沒有這個不可說的補特伽羅，負起從前生到後世的聯系任務，他們認為更無一法可勝此任，因此犢子學者建立不可說我的第一用意，就是成立生死輪回之說。 　　犢子系的學者所以非建立這不可說我為輪回主體，因在他的思想觀察起來，有情的生命是色心的組合，而在色心兩法上面加以推論，不難發現生命界的一切精神活動，無不是剎那生滅無常的，而這生滅無常的心心所法，不如有部說有前後連接的功用，自沒有資格擔任從前生到後世的任務。至於生命體上的物質現象，雖承認它有短時間暫住的可能，如人活到五十歲，其生命肉體就暫住五十年，但畢竟仍然是生滅無常的，到最後還是隨一期生命的結束而結束，並不能永恆的存在，自亦不能勝任從前生到役世的任務。組成生命的色心，既皆不能如此，然則怎辦? 　　犢子系的學者認為在色心之外，必須在五蘊的內在，找到一個統一性的東西，以使生命從前生轉至後世，而這內在的統一性，不是別的什麼，就是犢子所說的不可說我，以之作為生死輪回的主體，如果內在沒有這麼一個不可說我，要想建立生死輪回自足不可能的。不特如此，在生死流轉不息中，如果沒有不可說我這一法，作為業力保持的又是什麼?吾人所造的各種業力，假使沒有保持的地方，勢必散失無余，又怎麼由業力的推動，招感未來生死的果報?生死輪回又怎麼能夠建立?所以不論從那個角度說，為輪回轉生之主體的不可說我，絕對不可缺少! 　　犢子系學者所建立的不可說我，不單純的為輪回轉生的主體，就是吾人的記憶保持，亦足由於它的關系。如吾人所經驗過的事情，經過一個相當時期以後，或還清晰的記得，或還彷佛的記得，當知這都由於不可說我的關系，如果沒有不可說我的保持，吾人經驗過的事情，一定會忘得一干二淨，後來決不可能會再記憶起來。不特如此，不可說我同時又是從凡至聖的縛解聯系者，就是離生死的系縛而得涅槃的解脫，共間如果沒有一個聯系者，由系縛到解脫是絕對不可能的。唯有依於非即蘊離蘊補特伽羅，才能完成由凡夫的系縛到聖者解脫的工作。 　　這樣說來，犢子系所說的不叮說我，不特與如來藏的思想相似，與阿賴耶識的思想亦相近的。我們不能不說他含有大乘思想的質素，雖則如此，畢競還不是成熟的大乘思想，只不過大乘思想的前軀!至其所立非即蘊離蘊我，與凡外的我執，固然有其實質的不同，但仍有其我的實體觀，亦是不容否認的事實。所以對他所說的不可說我，一味予以貶抑，固然是錯誤的，過分抬高其價，亦同樣要不得。在佛教思想的發展中，他能提出非即蘊離蘊我來，作為輪回的主體，不能不說他的思想一大進步，因而對其我論，應當承認有它存在的價值! 　　四  經部系的輪回說 　　經部與犢子同樣是從一切有部分出來的學派，其時約在佛滅四百年左右。但據南傳佛教說，則是佛滅二百年時從有部分出。南北兩傳，在時間方面，是有出入的。不過從時代人物看，最先成立經部的學者，為阿輸迦王後的人，因而南傳二百年之說，應是較為接近歷史事實，四百年說，在時間上，似乎太長了些。經部本身先後亦發生多種派別，如所說的本計末計不同，是最有力的明證。現在我們不能一一的敘說，只好就其本計，亦即是說轉部，略觀他是怎樣建立輪回說的。 　　異部宗輪論說：“謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名”。這是顯示經部亦得名為說轉部的所以。其所說的從前世轉至後世的諸蘊究是指的什麼，不特異部宗輪論中無明文交代，就是所有的小乘論典中，亦沒有明白的指出諸蘊之為何。窺基大師在宗輪論述記裡，雖說諸蘊是實法我，而此實法我，學者之間又有不同的看法，或有指為我的實體，或有指為種子，仍然使人無法明確知道為何。到了近代印順論師，對這作深入的研究，始為吾人理出一個頭緒來，讓我們正確的了解到所謂移轉的諸蘊，要與根邊蘊及一味蘊連系起來看，才能恰到好處的有所體認。 　　窺基大師將一味蘊，解說為曾不間斷的細意識，亦即看做做細的心心所法，除了色法的色蘊，其余的四蘊無不包含在內，而且他從無始以來，一直都是這樣展轉和合而轉的，因而也就成為生死的根本，有了這個一味相續的根本，生滅間斷依之而起的五蘊，於是在生死中流轉不息。一味蘊與根邊蘊之間，有著極為密切而不可分割的關系，就是有了一味蘊，才會有根本蘊。如宗輪論述記說：“一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷。此具四蘊……根謂向前細意識住，生死根本，故說為根。因此根故，有五蘊起”。 　　伹是這種解釋，不能令人滿意，因與論文說的“諸蘊從前世轉至後世”，不無不圓滿的地方。當知諸蘊必然是指色受想行識五蘊，怎可除去色蘊不說，專從心心所法的四蘊解釋?印順論師在唯識學采源中說：“我們應當另求解釋。大毗婆沙論十一卷中，曾敘述到不明部派的二蘊說。把他對照的研究起來，覺得這與經量本計(說轉)的二蘊說，完全一致。以婆沙的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了”。雖婆沙論未明顯的肯定的指出，那一部派，但其二蘊說所有的含義，我們不妨說與經部思想吻合，現在特為引來一說。 　　大昆婆沙論卷第十一說：“有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能億故。若不爾者，何緣能億本所作事”?此二蘊說，不用說，根本蘊是相績不斷而永恆的，作用蘊是前後生滅變化無常。執此二蘊的學者，明其義，當然是一常一無常。一為法體，一為作用，二者不同，但彼此和合可得成立有隋，缺少任何一方面，有情生命自體即不能成，必須二者的密切配合，有根本蘊無作用蘊固不可，有作用蘊沒根本蘊也不成。 　　生命果報體出現到這世間，做這做那的各項事業，當然是作用蘊的任務，但不論做過什麼事情，經過很長久的一段時問，還能明晰的記憶，不能不說是根本蘊的功能。如果沒有根本蘊，我們所曾做過的一切，就無法能夠億念不忘。這雖說到記憶的保持，沒有說到業果的相續，但仍不妨說根本蘊為生死輪回的主體，因記憶保持與業果相續，實在有著共同的意趣，就是能夠保持記憶不失，必然也就可以保持業力不失，由不失的業力推動，生命果報就可相續不斷的滾滾而來。足以論中雖未說到它作為輪回的主體，但我們不能不說它負有此一特殊任務! 　　婆沙論中所敘說的根本、作用二蘊，是從體用差別的觀點上而建立的，即恆住自性的五蘊本體為根本蘊，生滅作用的五蘊現象為作用蘊。如與有部所說的法體與作用對觀起來，其意義相去不遠。“但有部，關於業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，卻把他建立在諸法的木體上……說轉部，主張有常住的一味的根本做細五蘊，所以有移轉。依法體恆存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世的一如，是常住自性，這在有部也可以許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了”。 　　經部還有一個重要思想，就是說有勝義補特伽羅。關於勝義補特伽羅的建立，印順論師印度之佛教說：“經量部之本計，立法體常住之一味蘊，作用生滅之根本蘊，即此一一者之和合，說有勝義補特伽羅，依此可說有移轉，與犢子部同”。勝義兩字，在小乘學派中，常當作真實義看，或作實有義解，換言之，即是實有補特伽羅，對有部所說世俗補特伽羅而言，所以經部與有部思想，在這裡有著很大出入。有部認為要依世俗補特伽羅才可說有移轉，經部則認為要有勝義補特伽羅寧可從前世轉至後世，成立生死輪回。此與犢子所說不可說我，頗有相似之處。 　　經部說有勝義補特伽羅，有人認為即是承認有真實自我，假定真的如此，那他雖從有部分出，但他思想的傾向，既不屬於有部，亦不屬於犢子，而是兩者的折衷，亦即取二部的合理思想，建立自己的理論，對於二部的不合理說，則不客“的加以批判。不過諸行無常、諸法無我說，為佛法的中心思想之所在，任何違反如來所說無常無我的真理，是即難以承認其為純正佛法，所以經部說的勝義補特伽羅，若果真的執為真實自我，那我們對他所說的思想理論，不得不作有保留的看待，雖他們自以為不如外道所說的真實常住之我。  　　以正確的佛法說：凡是無常的就不是真實我，說為真實我的就不是無常，此二思想是無法調和的。經部所以建立非剎那無常的勝義補特伽羅，其最大目的，還是為了生命的前後一貫。吾人在生死中輪轉不息，假定承認作業受報之間，有其前後因果間的聯系，那就不能不承認有個真實我，否則業果中斷，生死輪回就無法建立。所以經部學者，在一味蘊與根邊蘊的和合上，說有勝義補特伽羅，無非要在剎那生滅的諸行中，解決那從前生轉到後世的一個重大問題。如將它與外道所說的神我看成是一樣，自不足經部學者所能承認的。 　　五  大眾系的輪回說 　　大眾系在學派中，可說是富有自由思想的一個派系，在佛教思想的開展上，確實有其偉大突出的一面，很多大乘佛教的思想，都在他的學說中萌芽，因而說他為大乘佛教的推動者，亦不為過。如他主張心性本淨說，在婆沙論的卷第二十七及成唯識論的卷第二，雖把它視為分別論者的學者，而實大眾與分別說者，皆主心性本淨說的，且這心性本淨說，為後代起信論真如緣起思想的先驅，當然值得吾人重視的，但此說來話長，暫且不去論說，姑且看看他是怎樣建立生死輪回說。 　　大眾系是主一心相續的部派，因而業果相續也就建立在心法上，即在心心所法前後無常演化中，發現此心的相續性，於是依之建立生死輪回。婆沙卷第十九，提到大眾部的主張說：“惟心心所有異熟因及異熟果”。是以在大眾部的思想體系中，絕對不承認無心的有情，假定有人容許無心有情的存在，那就等於容有無業無果的有情，像這樣的有情，其存在是很難想像的。眾生的生命自體是異熟果報，由異熟因所招感而來，假定沒有一心相續，異熟因及異熟果皆不可得，而異熟因及異熟果，皆依心心所法而有，所以就把一切皆歸納於心。 　　不論那個有情都是有心的這一論說，不特大眾系的學者這樣說，就是分別說系及經量部的學者亦這樣主張。婆沙百五十二卷說：“無有有情而無色者，亦無有定而無心者”。婆沙雖明說是譬喻論者及分別說者，而實這是三系共有的觀點。特別是無色界有色，可說是大眾系的特有教義。如大眾部依於增一阿含第十八所說“捨利弗滅度時，欲、色、無色天共墮淚，如春細雨”的經文，證明無色界尚有業果的細色。還有“緣起遍三界，心色不相離”的聖教，更加堅定的認為無色有情是有色的。至佛說有無色界這個名稱，不過顯示沒有像欲、色界的粗色而已! 　　至於沒有無心的有情，因為佛曾常說無想定與減盡定為二無心定。不論是外道所修的無想定，或佛法聖者所修的滅盡定，當他們將定修成時，六識的心心所，皆停止其活動，於是有的學者，就以為定中真的沒有心識作用，殊不知定中有情，還有微細心存在的，定中有情，假定沒有微細心識，在負執持生命的任務，試問入定的有情，為活人抑死人?設若認為還足活人，就不能說定中無心，假定認為定中無心，無異承認有情無心，果真認有無心有情，等於承認無因無果，於聖教中是說不通的，所以大眾系依心心所建立有情，亦依之建立生死輪回。 　　大眾系不但依心心法建立有情，並建立為六識生起所依的根本識。講到根本識，一般人很易想起大乘唯識學，因為唯識學上唱說根本識的。如唯識三十頌說：“依止根本識，五識隨緣現”。所以很多人以為根本識是唯識家所獨有的，殊不知這個想法錯了!第一個用根本識這名詞的，是小乘大眾部，而且認為這是離六識而別立的。原始佛教只說六識，初期學派思想，亦只說有六識，這可說是六識論的時期。但學派思想在不斷發展中，慢慢覺得六識論，不夠說明生死流轉的活動，於是走上七心論的思想，大眾系的根本識，亦是在這發展過程中所創立的。 　　大眾系創立根本識，其重心雖在說明心理活動的泉源，但亦說明生死輪回的根本。到了大乘唯識時代，就老實的將根本識視為阿賴耶識。如無著的攝大乘論說：“於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此為根本識，如樹依根”。還有大眾末系所說心遍於身的細心，為根身的執受者，才使我們有所感覺，假定其心不再執受，生命就要立刻崩潰。如是遍依於身的細心，不但是一切感覺的來源，且亦是生命延續的連系者。唯識說賴耶為根身的執持者，為生死輪回的主體者，不就是與這有著相同的意趣嗎?所以我們敢說唯識學上的賴耶說，由大眾系的根本識而來。 　　六  分別說的輪回說 　　分別說系與大眾系一樣的是為一心相續論者，在前大眾系的輪回說中，只是略為提到，現在的加說明。婆沙二卷說：“有執但有一心，如說一心相續論者，彼作是說……聖道未現在前，煩惱未斷，故心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一”。依此來說，可知所謂一心，不論是在染位或淨位，都是前後相續的。如聖道與煩惱本是敵體相反互不並存的，所以煩惱力雄厚時，聖道就不可能現前，一旦聖道力雄厚時，煩惱就被抑制或摧毀，不能再繼續活動。 　　雖則此消彼長，彼消此長的有所不同，但此內在的心性卻是前後一致的，不論有無煩惱，都是此一心性，成實論中將這稱為覺性。如鏡子在塵封時及抹去塵垢時，雖然前後不同，而為鏡子則一。又如衣服在有垢時與洗浣後，看來當然是不同的，但實同為一件衣服。相續中的心念，雖有煩惱垢與離煩惱垢時不同，而共心性是同一的。婆沙只說是“有執”，並未明確的指出是那一部派，但據所說一心相續義看，我們可以推定是屬分別論者的思想，大眾系當然亦屬這二止場，因為他們都說內在的心性是一，不可說有前後不同的。 　　婆沙卷第十一又有這樣的說：“有執覺性是”，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作後位能億”。吾人心念，從前後看，前念固然不是後念，從作用看，前念同樣不是後念，但從體性觀察，前後同一覺性，於是被稱為一覺論者。論中雖也只以有執來說，沒有明白的交代是何學派，但從他的論點來分析，實在就是一心相續論者，因為他們同是從一心上而立論的，所以這是分別論者的思想，沒有什麼可疑惑的。如印證成實論所說的覺性，是就更加明白。 　　一心相續論者依公心所而立有情，認為心有時善有時惡，善惡固然差別不同，但心的能覺了性，是同一無差別的。再如有漏是雜染的，無漏是清淨的，從相貌上觀察顯然有很大分別，但能知能覺了的心性，則是一貫熙差別的。還有，此心有時透過眼根發為眼識，透過耳根發為耳識，乃至透過意根發為意識，此眼等六識，於相用上觀察，自亦各各差別，但內在的覺了性無別，在這意義上立為一心相續。假定沒有這個相續的一心於中連貫，不特前後的善惡心、漏無漏、感知的六識會有間斷，就是生命生存恐亦成為嚴重問題，此相續一心豈可忽視) 　　不論是一心論、一覺論，乃至一心相續論，雖名稱不同，而思想則一。其之所以產生這樣的思想，是從心心所法的無常演化中，發現其常一的覺了性，有了這個常一的覺了性，生死輪回才能建立起來，否則的話，生死輪回的建立，就成為一大問題。關於這點，成實論第五卷，曾說到一心論者建立一心的用意：“又無我故，應心起業，以心是一，能起諸業還自受報。心死、心生、心縛、心解，本所更用，心能億念，故知心一。又以心是一，故能修集。又佛法無我，以心一故，名眾生相”。分別論者為什麼建立此常一覺了性，不是很明顯的表達出來? 　　當知諸法無我是佛法的根本論題，凡為佛弟子都不能否認的，雖說生命是無我的，但身心發生種種行為活動，亦是不可否認的事實。問題就在這裡：為什麼會有行為活動的發生?因我是不可得的。不錯，我是不可得的，由我造業自不可能，但內在的同一心，能造各式各樣的業，業既由心而造的，將來亦由心感報，本於這一思想，所以分別論者，認為佛說自作自受的因果律，是可建立起來的。心造善業就感樂果，心造惡業就感苦果，善惡苦樂無不從心來的，而且行善是這個心，作惡亦這個心，心足前後同一的，沒有差別可說。 　　人出現到這世間，不論活得怎樣久，最後總歸要死的，死亦不過是心死而已。生命結束不是沒有，還要繼續的去受生，生亦不過是心生而已。所不同的，死是心最後離開這個軀體，生是心最初來到母胎受生。後代大乘唯識說的“去後來先作主公”，亦是這個意思。生死現象有所不同，生死之心足一非二。於有情崗位說，有種種煩惱系縛，系縛的是此心，依佛法修學逐步而得解脫，解脫的亦此心。心死心生，明白的指出生死輪回的主體；心縛心解，明白的指出心為縛解的連系者，而這都是內在的常一覺了之心，不是別法可以做得到的。 　　一心相續論者建立生死輪回與縛解連系，從他所主張的心性本淨亦可看出。婆沙卷第二十七敘說他的意見說：“分別論者彼說心性木淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨”。眾生的心性原木是清淨的，凡夫位上所以一切雜染不淨，由於客塵煩惱之所染污。從外相看，似乎是不清淨的，但內在的覺了性，並不受它的影響，仍保持它的清淨。如依佛法的修行，漸漸將塵刮垢磨光，本淨心性自然顯現。分別說者認為前後相續的一心，不但是生死縛解的連系者，而且必須本來清淨，才能轉染還淨，從有漏至無漏，否則雖一心亦無用，可見他的思想，自有他的特色。 　　北傳佛教所說的分別說系，就是南傳佛教所說的上座部，亦名為紅衣部，或名赤銅铄部。在他的思想中，不特如上說為一心相續，而且從六識流中進一步的探究，發現心識活動的內在，還有一個為意識所依的做細心識在，他們稱為有分識。這個有分識，不但為粗顯心識的所依，而且亦是促成眾生於生死海中流轉不息的主要因素，換句話說，亦即生死輪回的主體。因這內在的做細有分識，從過去至現在，由現在到未來，一直都是前後不斷的相續如流，正因它的從不間斷，所以成為生死輪回的主體，假定沒有有分識，生死輪回就不可能。 　　此有分識的安立，是從分別者建立九心輪而來。成唯識論樞要卷下說：“上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、反緣，九、有分”。從第一有分到最後有分，實則只有八心，但因有分說了兩次，成為循環式的狀態，所以就構成九心輪義。以此，固然可以說明完整心識活動的系統，亦即由六識論而進至七心論，但因有分識的終而復始，所以也就形成生死輪轉的主體之心。不但受生是由它最初來的，就是生命結束亦歸結到有分識。有人將有分解說三有之因，其故也就在此。 　　七  結  論 　　關於生死輪回的建立，各部派的學者，為了佛法宏揚，沒有不從事的，因為輪回之說，假定立不起來，那你所宏佛法，是否契合教義，是就成為問題。雖說生死輪回說，不容易講給人聽，但必須要為人講。一個佛法的宏揚者，不為人說生死輪回，將是不可思議的事!要知修學佛法的最大目的，就是為解決生死大事，而生死所以成為大事，並且必須予以解決者，就因生死不只是現生的一同事，而是亘三世而不息的，並且由於生死的輪回，才有無邊苦痛的來襲，怎能不建立有力理論將之說明? 　　上來雖從各重要部派，建立他們的生死輪回說，但其他的部派學者，亦曾運用他們思想，論說這個重要問題，自有他們理論根據。不管各部派用怎樣善巧，闡述這個生死輪回大事，並且極苦心的提出論據，若與佛陀所說諸法無我的根本思想相違，能否如他們所想像的，建立生死輪回說，自然不無疑問。生死是世間的事實，誰也無法予以否認，但這生死現象，是如璟無端的緣起，作業受報都是緣起如幻的，不能找出一個實有的東西，作為生死輪回的主體。要知佛法徹底主張無我的，唯無我，方會生死流轉，唯無我，才得生死解脫，這是佛法者所不可或忘的!
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