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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
周貴華博士：從“心性本淨”到“心性本覺”
從“心性本淨”到“心性本覺” 周貴華 心性問題在印度佛學中，是一個很重要的問題，在中國佛學中，更成為了核心問題。中國佛學相對於印度佛學的轉折性發展，正是圍繞一種新的心性說展開的。呂澂先生曾經對印度佛學和中國佛學心性說的特質予以總結。他認為，印度佛學關於心性的思想是“心性本寂”，即“性寂說”；而中國佛學關於心性的思想是“心性本覺”，即“性覺說”[1]。在這樣的區分下，呂先生本著印度佛學唯識學的立場，認為“性覺說”是對佛教的背離，對之進行了激烈的批評[2]。呂先生的觀點，作為支那內學院對中國佛學進行反省的努力之一，對現代中國佛教界乃至思想界影響甚大。本文試對呂先生“性寂說”與“性覺說”的劃分作一分析，並由此考察以《大乘起信論》為基礎的中國佛學心性說是否與唯識學乃至印度佛學必然勢不兩立。 “心性本寂”與“心性本覺”說 呂先生在談印度佛學與中國佛學心性說時，是圍繞“心性明淨”進行論述的。“心性明淨”的一般說法是“心性本淨”。從源流看，“心性本淨”說(可簡稱為“性淨說”)在原始佛教時就已經提出，在部派佛教時形成了其基本的含義。到大乘佛教時期，“心性本淨”的思想有了進一步的發展。特別是佛教傳入中國後，“心性本淨”被闡發出“本覺”的含義，奠定了中國佛學的思想基礎。由於“心性本淨”說與中國佛教思想的緊密聯系，呂先生將印度佛學與中國佛學對“心性本淨”思想的不同發展，歸納出相應的不同特征，這就是著名的“性寂說”與“性覺說”的區分(請注意，下文提到的印度佛學與中國佛學心性說除了特別指出外，皆指“心性本淨”說即“性淨說”影響下的心性思想，本文稱“性淨義”心性說)。 在論及中國佛學時，呂先生說：“隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禅宗等，……它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都采用了性覺說。”[3]此中，呂先生指出了中國佛學的代表性教派天台、華嚴、禅宗的心性說具有共同特征，即為“性覺說”。由於作為中國佛學心性說基礎的“性覺說”的基本思想模式是《大乘起信論》最初建立的，一般以《大乘起信論》的心性說作為中國佛學心性說的代表。據此，他敘述道：“現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是：人心為萬有的本源，此即所謂‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真實識知’，得稱‘本覺’。此心在凡夫的地位雖然為妄念(煩惱)所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。”[4]即凡夫心，法爾離念(分別)，實是真心、本覺，但被妄念所障蔽而不自知，妄念一息，則明現在前。他又進一步解釋道，心性說皆是對印度佛學古義“心性明淨(即心性本淨)”的發揮：對“心性明淨”，“從性覺上說來，則等同‘現實的’、‘已然的’一般。”[5]換言之，“性覺說”談“心性明淨”，是說“心性本覺”，即心性本來覺悟，而此本覺是現實地存在著的，法爾如是的。這樣，“本覺說”就有兩點基本含義：第一，心性是本覺的；第二，本覺性是現實的、已然的。 按照呂先生的觀點，印度佛學對“心性明淨”思想的發展，有共同的特點，就是“心性本寂”說。他說，“印度佛學對於心性明淨的理解，是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為‘性寂’之說。”[6]即是說，印度佛學談“心性明淨”，側重於心性與煩惱的不相應，不管在染位還是在淨位，心性法爾一如，而煩惱囂動不安，可來可去，如同飄塵。從心性與煩惱客塵不相應角度，說心性是本來寂滅、寂靜的。染位的心性，雖本來明淨，但有煩惱覆障，故眾生心呈雜染相，明淨性不顯現。這樣，“從性寂上說人心明淨，只就其‘可能的’、‘當然的’方面而言。”[7]只有在淨位，遠離煩惱雜染，明淨性才能彰顯出來。由此，“性寂說”亦有兩點基本含義：第一，心性是本寂的；第二，本寂性是可能的、當然的。 呂先生對中印佛學心性說的區分受到了唐代佛學大師宗密(780—841)的見解的啟發[8]。宗密大師在比較空宗(三論宗代表的中觀學派)與性宗(天台、華嚴代表的中國佛學)的差別時，認為空宗所說的心性只是空寂，而性宗所說的心性“不但空寂，而乃自然常知”；而且，空宗“以諸法無性為性”，性宗則“以靈明常住不空之體為性”[9]。呂先生在評論宗密大師的上述說法時，認為造成差異的原因，是對“性”義的不同理解。空宗的心性即法性，是空寂的，故是無知與不覺的；而性宗的心性與法性不同，是有知的、本覺的[10]。他用此二分觀點去觀照全部的印度與中國佛學，注意到：中國佛學的主要宗派天台、華嚴、禅宗的心性說以《起信論》的心性說為基礎，故具有共同的特質，即說心性是本覺的；而印度佛學的心性說大為不同。印度佛學關於心性的最早說法是“心性本(明)淨”的思想。經過部派佛學、大乘佛學的發展，本淨的心性，或被看作凡夫憑以成佛的質地即“佛性”；或被視同孕育如來(即佛)的胎藏即“如來藏”；最後還被認為是含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力(所謂“習氣”)即“藏識”。與此相應，“心性的意義也由原來只從它和煩惱的關系上去作消極的理解，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解”[11]，但心性與煩惱不相應(且是無知與不覺)的特點沒變。他用“性寂說”來表示這種特點，但“寂”的含義由空宗的無自性的空寂換成了與煩惱不相應的寂滅、寂靜。在下文將看到，此“性寂說”其實就是古老的“心性本(明)淨”思想。 在呂先生眼裡，中印佛學心性說形成了鮮明對照：“性寂說”談心性本然不與煩惱相應，而“性覺說”談心性法爾離念(即離分別)；本寂是就可能性與當然性而言，而本覺卻具有現實性與已然性。二者相殊懸遠，簡直可說是背道而馳。由此，呂澂先生作為上世紀印度佛學(唯識學)的主要提倡者之一，對中國佛學的心性說持強烈批評態度。但本文認為，呂先生的“性覺說”准確概括了中國佛學的心性說，但其“性寂說”立說疏略，不能代表印度佛學心性說，再加上他對印度佛學與中國佛學心性說關系的錯誤理解，其批評是偏頗的。 印度佛學的心性說是“性寂說”嗎？ 呂先生的“性寂說”不能代表印度佛學心性說，是因為印度佛學心性說在各個階段有不同的特點，不能籠而統之。在印度，佛學心性說的發展是有軌跡可尋的，其起點是原始佛學“心性(citta-prakr!ti)本淨”的思想。“本性清淨心，心本性清淨，是淵源於《增一阿含經》的……”[12]。部派佛學時期的《捨利弗阿毗昙論》卷二十七說：“心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。”[13]此等關於“心性說”的最初論述，給出了“心性本淨”說的基本含義。心(性)本性如一，是內在性的，如主；煩惱飄忽來去，是外在性的，如客；故心性本然不與煩惱相應，即本然離煩惱塵垢。由此，不論染位、淨位，皆說心性是本然清淨(明淨)的。在染位，明淨的心性被客塵所染，而呈染相；在淨位，脫離塵垢，而呈淨相。與此相應，修行的目的就是去除煩惱客塵，讓本來清淨的心性圓滿顯現出來。《異部宗輪論》敘大眾部的宗義時說：“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”[14]《大毗婆沙論》卷二十七說：“謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。”[15]故知此時，大眾部、分別論者(或者分別論者包括大眾部，但迄今無定論)等是主張“心性本淨”之說即“性淨說”的。 另一大部派說一切有部，則反對“心性本淨”的觀點。據《異部宗輪論》記載，大眾部說心性與隨眠不相應，而有部說心性與隨眠相應，明確指出了二者的分歧。如說，“一切隨眠皆是心所，與心相應，有所緣境。”[16]由於隨眠(煩惱)與心相應，凡夫的心本性就不再是清淨的，而為雜染。凡夫的心性是染的，就與聖人的清淨心性完全不同。聖人的清淨心性，是通過修行從凡夫的雜染心性轉換而來的。這樣，有部的心性觀，談心性與煩惱相應，心性無始以來皆是染性，可稱為“心性本染”說或“性染說”。後來，“性染說”被瑜伽行派的唯識思想吸收，在那裡得到了完備的發展。不過，“心性本淨”說是呂先生關注的對象，故本文只追溯“心性本淨”說的發展。 此“心性本淨”的“性(本性，prakr!ti)”，在部派佛學時期，與自性(svabha^va)相通，突出了心性的不變。在大乘初期，《般若經》談本性空(prakr!ti-s/u^nyata)，由此，龍樹大師“依本性空而說無自性空”[17]。這樣，在龍樹大師那裡，由本性空與自性(自體性)空相當，知本性與自性(自體性)相當。又《解深密經》概括第二時教時說：“一切諸法無有自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”[18]，則知自性寂靜與無有自性的意義一致。據此來談此時期的心性說，可稱為“心性本寂”。這裡的“心性本寂”，是心無自性、空之義，即“寂”是“空”義。這與部派佛學時期實有不同，強調心性本空。此時由“心性本寂”，而說“心性本淨”，即心性由本然是空，是寂靜性，而說本淨。前面所引的宗密大師關於“空宗”的話，亦講的是同樣意思。但呂先生所談的“心性本寂”不是此義，強調心性與煩惱的不相應，反映的是“心性本淨”的原始含義。 在瑜伽行派時期，“心性本淨”的性，指實性，即空性真如，是無二取所顯者。這時談“心性”，就如《辯中邊論》所說，有空與不空二義：離二取，故說“空”；有無二取所顯之性，即空性，故說“不空”[19]。這樣，“心性本淨”在瑜伽行派的義境中就具有三層意思：第一，“本淨”義，即原始佛學和部派佛學時的原義，與煩惱不相應，煩惱為客，心性為主，客可來去，而主不動，法爾清淨光明。此義是印度大小乘佛學“性淨義”心性說的共同主張。第二，“本寂”義，即如中觀行派的義境所釋，指心性本空、無有自性之義，而在瑜伽行派是說離二取之義。故此“本寂”是說心性的空義，這是隨順中觀見的義。第三，“本有”義，即心性雖離二取說為空，但離二取所顯之空性，法爾是有，即“本有”。故此“本有”義是說心性的“有”義。“心性本有”是瑜伽行派特別強調的，可認為是瑜伽行派的不共義。 原始佛學及部派佛學主要解決煩惱問題，涅槃就是完全地息滅煩惱。因此，“心性本淨”說強調心性不與煩惱相應也就容易理解了。到了大乘佛教時期，大乘佛學就不再囿於息滅煩惱，而更關注成佛的問題。這樣，“心性本淨”說就從相對消極的強調不與煩惱相應方面，而轉向相對積極的強調成佛的內在根據方面。至少從《大般涅槃經》始，大乘心性說就與佛性說、如來藏說聯系了起來。佛性作為成佛的內在根據，是成佛的可能性。進一步，在《勝鬘經》、《大方等(廣)如來藏經》等經[20]中，因性的佛性漸漸具有了果性的品質，轉變為如來藏，甚至說具三十二相的如來就藏於眾生身中。這樣，如來藏雖然為煩惱客塵所染，但自性(本性)清淨，常住不變，在凡不減，在聖不增，含藏一切如來智慧功德。此如來藏就是在纏的法身，出纏就是如來法身的圓滿顯現。可看出此法身智慧功德不論在染位淨位，皆是現實地存在著的(但印度佛學並不強調這一點)。在《勝鬘》等經中，認為此如來藏就是自(本)性清淨心。 《大般涅槃經》等的佛性如來藏思想，及《勝鬘經》的如來藏“自性清淨心”思想，在瑜伽行派中，與真如結合起來。在《辯中邊論》卷上中，空性真如就是心性；在《莊嚴經論》卷六中，真如直接被稱為心，亦即自性清淨心；在該論及世親《攝論釋》、《佛性論》及《成唯識論》中，還認為真如就是如來藏(呂先生認為唯識學所說的“如來藏”指藏識即阿賴耶識[21]，非也)，含藏一切淨法[22]。故在瑜伽行派那裡，發展出了“心性本淨”的第四義，也就是本藏義，即“心性本藏”，心性真如是如來藏，法爾含藏一切如來智慧功德，在凡不減，在聖不增，是轉凡成聖的內在根據。以心性真如為如來藏，就導致了如來藏思想與唯識思想的合流，最終竟演變出蔚為大觀的“真常唯心”思想。這裡不談唯識學以阿賴耶識為心體的“性染說”，因為它與“性淨說”的思想性質完全不同。 綜上所述，印度佛學的“性淨義”心性說經歷了一個漫長的演變過程。原始佛學與部派佛學的“心性本淨”說，是心性說的雛形，注重心性與煩惱是主、客關系，心性不與煩惱相應。此後，此義成了大小乘佛學心性說的通義。在大乘根本中觀行派時期，主張一切諸法無有自性，本來寂靜，故此時心性也就是本來空、本來無有自性義，由此，中觀心性說有了“心性本寂”的不共義。發展到瑜伽行派階段，以依他起性為中心，既強調遍計所執自性完全沒有，亦強調破遣遍計所執自性後所顯之圓成實性實有，由此提出了其“性淨義”心性說的不共義，即“心性本有”說。在此基礎上，瑜伽行派結合《大般涅槃經》、《勝鬘經》等的如來藏思想，又提出其心性說的另一要義，即本藏義。這樣，“心性本淨”或“心性明淨”說，在印度共發展出四義，即本淨義、本寂義、本有義、本藏義。此四義是印度佛學不同發展階段對“心性本(明)淨”說的發展，而且四義按順序後者能含括前者，比如本藏義就含括了前三義。 根據前面的分析，印度佛學“性淨義”心性說的通義，是強調心性與煩惱客塵的不相應。在此意義上，可說各個階段的心性說皆可稱為“心性本淨”說。但各個發展階段都有自己不共的特點，即別義，如本淨義(在原始佛學及部派佛學時期，此義是通義，亦是別義)、本寂義、本有義、本藏義。因此，當說印度佛學心性說是“心性本淨”時，僅指其不與煩惱相應的通義。但當其用於指稱特定階段的心性說時，“心性本淨”既有通義，亦包括本階段的別義。呂先生歸結的“心性本寂”的“性寂說”，實際上只是“心性本淨”的通義。從下一節可以看到，中國佛學心性說也同樣具有“心性本淨”的通義，即強調心性與煩惱客塵的不相應。這樣，強調心性與煩惱客塵不相應的“心性本淨”義，既是印度佛學“性淨義”心性說的通義，亦是中國佛學心性說的通義。因此，在中印佛學心性說的比較中，真正重要的是別義，即不共義，而不是通義。故而呂先生“性寂說”不足以說明印度佛學“性淨義”心性說的特質。 “本覺說”是否為印度佛學心性說的合理發展？ 印度大乘佛學傳入中國後，心性說的發展呈現出新的特點。《大般涅槃經》的佛性論，地論師的真心妄心說，宋譯、魏譯《楞伽經》的如來藏思想，攝論師的第九阿摩羅識，等等，這些都對中國佛學心性說的建立產生了影響。直到《大乘起信論》的流行，才可說中國佛學心性說的基本模式得以形成。《起信論》的真如(心性)，在真如門中為真心，在生滅門中為如來藏、本覺，其最引人注目之處是心、真如、如來藏合一及“本覺”的提出。其中，心、真如、如來藏合一的提法，在《莊嚴經論》中已有，即法性心——以法性真如為心，如“說心真如名之為心，即說此心為自性清淨。”亦即真如是自性清淨心，並說為如來藏[23]。但正如呂澂先生所說，這只是“假名為心”，此心仍偏重法性義[24]。《起信論》將真如說為心性、心體、心，說為如來藏，強調真如心不僅是法性，而且具有本覺性。如說：“離念相者，等虛空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。”此句即將心性真如、如來藏、本覺的一體性清楚地表達了出來。這樣，《起信論》的心性說最顯著的特征就是心性的本覺義。 在《起信論》中，心性(體)本然離念，就是本覺[25]。其中，念，即分別。離念，即離分別。故心性本然離分別，不與分別相應，說為本覺。雖然因無明熏習，心相呈染性，但心性(體)的覺性不變。無明熏染，妄念不斷，本覺的心性不顯，說為不覺。待去除無明染法，心性本具的覺性彰顯，即是始覺。此始覺正是本覺，不增不減。由此，說心性本來覺悟。“本覺說”的進一步發展可以《大方廣圓覺修多羅了義經》為例說明。該經說：“一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。”即眾生本來覺悟，而且此覺就是如來的圓滿覺悟(即圓覺)，稱為如來圓覺妙心。“本覺說”在中國佛教的天台、華嚴、禅宗三大教派中皆有發展，但基本思想不變，這裡不贅述。 “心性本覺”說具有幾個特點：第一，心性本來清淨，與一切染法不相應，故說空；此即是中印佛學心性說的通義——“心性本淨”義。第二，此空所顯之實性不空，法爾存在，含藏一切如來淨法。第三，由離念(分別)所顯，即是如來圓滿智慧，眾生本具，稱本覺。可知“心性本覺”說含括印度佛學心性說的四義，而又獨出一“本覺”義。 但此“本覺”義，是否為印度佛學心性說的合理發展？回答是肯定的。這裡不去作學說源流的梳理，僅考察一下印度佛學心性說是否有蘊涵“本覺”說的可能性。下面從三點來談可能性問題。第一，“心性本淨”的梵文訓釋。“(清)淨”的梵文為prabha^svara，原義有“光明”的意思，在藏文中就譯為 'odgsal，即“光明”義。傳統漢譯“(清)淨”，較好地體現了心性不與煩惱相應的含義，但已是意譯。若論直譯，“心性本淨”可譯為“心性光明”。呂澂先生就稱“心性本淨”為“心性明淨”[26]，印順法師亦注意到“淨”有“光明”之義[27]。心性本具光明性，故不與煩惱雜染相應。眾生雖不覺知，但光明性現實地存在著。此“光明性”是從“能”的方面的一種譬喻，非如法性是從“所”的方面說的，故暗示心性是覺性的，也就是本覺性的。 第二，按照瑜伽行派心性說的“本藏”義，心性真如即是如來藏，含藏一切如來智慧功德。如來藏所含藏的如來智慧功德淨法，並非僅是因義或可能性，而可說是一種現實存在性。如來藏指在纏的法身，法爾存在，在凡不減，在聖不增。即因位的淨法，與果位的淨法，平等是一。故如來藏說的因淨法與果淨法，完全是一。果淨法是現實存在，這樣，因淨法亦是現實存在。說在纏法身是因位，而出纏法身是果位，此中所說的因與果與通常所說的因與果完全不同。比如說種子，並非是苗，種子與苗從現實性的角度看，截然不同。當我們說苗，就不是指種子，反之亦然。除非是果中說因，或因中說果。但如來藏思想強調如來法身就在眾生身中，強調凡聖的不增不減性，故不能是因中說果，而是指果位的現實存在性。這樣，如來藏所含攝的智慧與功德，即使在染位也應是一種現實性的存在。因此，作為如來藏的光明心性，就有兩種基本含義：從所知(所)的角度說，是平等法性真如；從能知(能)的角度說，是本具的智慧，即本覺。此本覺法爾存在，無有分別，凡夫不知，破除垢障乃現。 第三，從唯識學的重要經典如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等可解讀出“本覺”的義趣來。在《瑜伽師地論》中強調五種姓，尅實皆以本有種子為依據。在《攝大乘論》中，引《阿毗達磨大乘經》中的一頌：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”[28]此中，界即種子，頌意明示有無始時來的種子，可引輪回與涅槃，即有本有有漏與無漏種子。在《成唯識論》中，護法唯識亦立本有種子。這是引唯識大師的教示。從唯識學的道理上看，亦應有本有無漏種子。聖道最初生起是由無漏種子現行，而在此前，聖道從沒有生起過，不可能熏生無漏種子，故必有本有無漏種子。此本有無漏種子，為客位，寄在阿賴耶識，與阿賴耶識和合俱轉。由於雜染種子是阿賴耶識的功能差別，本有無漏種子就不能是阿賴耶識的功能差別。本有無漏種子應有自己的識體，可稱為非阿賴耶識[29]，本有無漏種子就是此非阿賴耶識的功能差別。此非阿賴耶識非是染污性，是清淨依他起性，即是屬後得智。因為只有根本智獲得後，才有後得智。故後得智的存在，意味著根本智的存在。由此可知，本有無漏種子的存在即意味根本智與後得智的法爾存在。這就是本有智慧，即本覺。但此本覺在凡夫位不見，被阿賴耶識為根本為種子的虛妄分別諸識所障蔽，見道時乃見。因此，根據唯識學，亦可看出有“本覺”的義趣。當然，唯識學並沒有將之開發出來。 從前面的分析可看出，從印度佛學的“心性本淨”說到中國佛學的“心性本覺”說是有一發展路線的，特別是瑜伽行派將真如、自性清淨心、如來藏思想合一，並與唯識學結合起來，給“本覺說”的建立提供了可能[30]。這一點是包括呂先生在內的中國佛學的批評者所未注意到的。針對本覺說，支那內學院反對的主要有真如、心、如來藏合一及本覺的觀點。比如歐陽竟無先生與呂澂先生皆反對真如與如來藏為一的主張。呂先生認為此說是受魏譯《楞伽經》錯譯的影響而將錯就錯建立的，實際上真如不是如來藏，如來藏是染性的阿賴耶識[31]。歐陽先生亦認為真如非如來藏，主張如來藏就是客寄在阿賴耶識的本有無漏種子[32]。二師對如來藏雖有染淨的不同說法，但均認為如來藏是有為法，是因性的，是當然性的。在前文已說過，唯識學的一些重要經典說如來藏即是真如，故呂先生及歐陽先生的說法不能代表唯識學，只是他們自己的見解。他們還反對真如如來藏是本覺的觀點。但唯識學認為，真如是二無我之所顯，是圓成實性的異名。這樣，真如，如同圓成實性，不僅是如如不動的法性，而且還攝一切清淨有為法[33]。同樣，如來藏亦含藏一切清淨法，故如來藏與真如是完全可以合一的。在前文已經論述過，在唯識學的義境中，是容有“本覺”現實地存在著的。因此，說真如如來藏現實地、而非因性地是本覺，在唯識學中，完全是容許的。呂澂先生指責通過真如與如來藏合一而建立的本覺說是真如與正智不分，認為作為正智所緣與正智實性的真如與作為能緣的正智不同，不能混淆。但根據前面的分析，呂先生的批評是偏頗的。真如、自性清淨心、如來藏合一，及由此而成立的本覺說，並不與唯識學相違。當然，此結論無論如何是出乎部分唯識學者的意料的。 結語 應當說，呂先生對印度佛學和中國佛學心性說的概括是極重要、極具啟發性的，他用“性覺說”描述中國佛學心性說之特征非常精當，並且正確地指出了兩種心性說具有明顯的差異性，凸顯了中國佛學據此發生的轉折性發展。但用“性寂說”籠統概括印度佛學復雜的心性說，卻有失片面。如前所述，呂先生的“性寂說”強調的是心性與煩惱不相順即不相應的問題，這實際上是包括“性覺說”在內的印度佛學和中國佛學心性說的共同思想，因為“性覺說”的“如實空”義講的就是與染法不相應的問題。因此，呂先生的“性寂說”所談只是中印佛學心性說的通義，而不是印度佛學心性說的不共特質。在佛學心性說的通義“心性本淨”的基礎上，從印度原始佛學的“心性本淨”，到中國佛學的“心性本覺”，各個階段的心性說展現出不同的特征。如果說中國佛學心性說可以概括出一個不共特征的話，那印度佛學“性淨義”心性說就很難概括出一個不共的特征來。在此意義上說，呂先生用“心性本寂”說來概括印度佛學“性淨義”心性說是不妥當的。 雖然中印佛學心性說具有不同特質，但中國佛學“性覺說”完全是印度佛學“性淨義”心性說合乎邏輯的發展。印度“性淨義”心性說從心性與煩惱不相應的“心性本淨”義(本淨義)出發，在不同的階段，發展出不同特色的學說。在原始佛學與部派佛學時期，心性說是後來成為中印佛學心性說通義的“心性本淨”說(本淨義)，即強調心性不與煩惱相應。在龍樹中觀時期，是“心性本寂”說(本寂義)，強調的是心性無有自性，為空。在瑜伽行派時期，是“心性本有”說(本有義)與“心性本藏”說(本藏義)，強調心性作為真如法爾存在，並作為如來藏含藏一切如來智慧功德。在佛教傳入中國後，又由“本藏義”開發出心性真如如來藏本來覺悟的“心性本覺”說(本覺義)。此五義是佛教“性淨義”心性說在不同階段的別義，而其通義是不與煩惱相應的“本淨義”。此五義可看成是一個連續的合理的發展過程。因此，呂先生認為“本覺說”背離了印度佛教、是相似佛法的觀點，是錯誤的。 呂先生對印度佛學心性說與中國佛學心性說的區分除了性寂與性覺這點外，還有另外一點，也是他對二者的區別把握得最准確的地方，用他的話說，就是“從性寂上說人心明淨，只就其‘可能的’、‘當然的’方面而言；至於從性覺上說來，則等同‘現實的’、‘已然的’一般。”[34]雖然呂先生將印度佛學心性說的不共特征概括為“心性本寂”是錯誤的，但他認為印度佛學談人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言，卻非常到位。印度佛學心性說的“本淨”、“本寂”、“本有”說，確實偏重從因上談，從可能性、當然性角度談。換言之，雖染淨位心性不變，但因位卻被煩惱雜染所覆障，而不顯現，只有在離染的果位，才能明現在前。就是“本藏說”，亦是注重其作為“胎藏”的一面，即本具的一切淨法被煩惱雜染所覆障，眾生不知，唯待去障才能彰顯。這完全不同於中國佛學的“性覺說”。後者強調如來一切智慧功德現實地、已然地存在著，即眾生實際上就是一個果位的佛，但眾生不知，而虛妄分別，造諸惡業，輪轉生死。就像窮人懷寶，寶現實地存在於他的身上，而不覺知本是富人，卻去過著貧窮潦倒的生活。前面講過，瑜伽行派的“本藏說”實亦容有如來一切智慧功德現實地存在著，但它並沒有將此義趣開發出來，還是就因性的、可能性的、當然性的方面立說。而中國佛學就在“本藏說”的基礎上，將如來藏所含攝的一切淨法的現實存在性揭示了出來，特別是強調真如如來藏的本覺性。由此，中國佛學的心性說與印度佛學的心性說表現出完全不同的特征，並最終導致中國佛學整體發展轉向覺、圓、頓的方向。 【注釋】 [1]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文，載於《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社1991版。 [2]他認為“性覺說”是在真如、心、如來藏合一的錯誤思想的基礎上建立的，而合一說純粹是偽說，源於魏譯《楞伽經》的錯譯。見呂澂《起信與楞伽》等文，載於《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。 [3]見[1]所引文p1418。 [4]見[1]所引文p1417。 [5]見[1]所引文p1418。 [6]見[1]所引文p1417。 [7]見[1]所引文p1418。 [8]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1418—p1419，載於《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社1991版。 [9]見宗密《禅源諸诠集都敘》卷下。 [10]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1419，載於《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社1991版。 [11]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1415，載於《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社1991版。 [12]見印順《如來藏之研究》第六章第四節(光盤版)。 [13]見《大正藏》卷28。 [14]見《大正藏》卷49。 [15]見《大正藏》卷27。 [16]見《大正藏》卷49。 [17]見印順《如來藏之研究》第六章第四節(光盤版)。 [18]見《解深密經》卷二“無自性相品”第五，《大正藏》卷16。 [19]見《大正藏》卷31。 [20]見《大正藏》卷12、16。 [21]見呂澂《起信與禅》及《起信與楞伽》等文，載於黃夏年主編的《呂澂集》，中國社會科學出版社1995年版，及《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。 [22]見《大正藏》卷31。 [23]見《莊嚴經論》卷六“隨修品”第十四及卷三，《大正藏》卷31。 [24]見呂澂《論莊嚴經論與唯識古學》一文，載於《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。 [25]見《大正藏》卷32。 [26]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1414，載於《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社1991版。 [27]見印順《如來藏之研究》第六章第四節(光盤版)。 [28]見《攝大乘論本》“所知依分”第二，《大正藏》卷31。 [29]見《攝大乘論本》“所知依分”第二，《大正藏》卷31。無著大師以非阿賴耶識為聞思修種子體。 [30]這裡認為瑜伽行派的根本思想提出在前，而《楞伽經》出現在後。印順法師認為《楞伽經》在無著、世親大師的著作中沒有被引述，在《成唯識論》等中才開始提到，說明《楞伽經》是在瑜伽行派的根本思想出現後才傳出的。見印順法師《印度佛教思想史》p283—320。我贊同此說。確實，結合思想史的比較分析，可以看得更為清楚。 [31]見呂澂《起信與禅》及《起信與楞伽》等文，載於黃夏年主編的《呂澂集》，中國社會科學出版社1995年版，及《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。 [32]見歐陽竟無《支那內學院院訓釋》釋教訓第三之釋義二，載於黃夏年主編的《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社1995年版。 [33]見《攝大乘論本》“所知相分”第三，《大正藏》卷31。 [34]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1418，載於《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社1991版。
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